论《大招》与《招魂》的作者及招魂的对象

邹　旻

(安徽理工大学 楚淮文化研究中心，安徽　淮南　232001)



论《大招》与《招魂》的作者及招魂的对象

邹旻

(安徽理工大学 楚淮文化研究中心，安徽淮南232001)

摘要：楚地风俗与周王朝官方礼仪有所区别，关于“复礼”的记载不能印证“招魂”的模式，从种种证据来看，《招魂》应是宋玉自招己魂之作，《大招》则是景差为招顷襄王魂而作。

关键词：招魂；复礼；高洁不群；文学侍臣

《大招》自王逸起已不能明确作者，而《招魂》虽然王逸和朱熹都说是宋玉所作，历来怀疑者也颇多，至于文中所招者为何人更是众说纷纭，计有王逸、朱熹的宋玉招屈原魂说，黄文焕、林云铭、蒋骥等的屈原自招己魂说，吴汝纶、马其昶、郭沫若等的屈原招怀王魂说，金荣权、潘啸龙等的宋玉招顷襄王魂说，陆侃如、冯沅君的宋玉招不确定之魂说，中国科学院文学研究所编《中国文学史》中所说的宋玉招某一楚王说等等，未有定论。历代学者且多征引《三礼》中之“复礼”来考察楚地的“招魂”之俗，未知“复礼”与楚地之“招魂”是不是一回事首先就是个疑问。

一、“复礼”与“招魂”未必等同

“招魂”作为楚地风俗，其地域性是不得不考虑的方面。近人王维堤认为“楚文化除了与中原文化有着不可分割的联系之外，还有其本身的特殊性，可以说，它是华夏文化的一个具有浓烈地方色彩的分支”[1]1，“芈姓之族从中原带来了虞商文化和夏文化，当地居民复以百越文化、夷濮文化、巴蜀文化、氐羌文化和土著苗蛮文化充实之”[1]7，张正明也说“楚文化的主源可推到祝融，楚文化的干流是华夏文化，楚文化的支流是蛮夷文化，三者交汇合流，就成为楚文化了”[2]26，就是说楚文化与周王朝代表的华夏文化是不完全相同的。楚地民俗又多信巫鬼，王逸《九歌章句》言：“昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠”[3]55，与周朝王畿之地风俗有异。“复礼”见于《三礼》，记载的是周王朝官方礼仪，唐贾公彦《仪礼疏》序曰：“至於《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书”可证，与作为楚地风俗的“招魂”自有区别。《仪礼·士丧礼》记载：“士丧礼。死于适室，幠用敛衾。复者一人以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带；升自前东荣、中屋，北面招以衣，曰：‘皋某复！’三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣”，是一套程序严谨的礼仪制度，与《二招》之“魂兮归来”完全不同。

“复礼”既是一种礼仪，就已经摆脱了它的原始含义而转变为一种规范化了的程序，从而更注重“礼”的意味而不是它的本来用意。《仪礼》中还有“三日，成服，杖，拜君命及众宾”，《礼记·丧服四制》云：“杖者何也？爵也。三日授子杖，五日授大夫杖，七日授士杖。或曰‘担主’，或曰‘辅病’。妇人、童子不杖，不能病也”[4]，服丧之人拄着丧杖，原来可能确实是因为“孝子丧亲，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，以杖扶病也”(《礼记·问丧》)，但是一旦成为礼仪之后，就成了“礼”的表现而具有了象征的意味，不再属于实用的范围。如果真的是“以杖扶病”，又为什么要在第七天才“授士杖”？又为什么妇人童子“不能病”？其中的矛盾是显而易见的。“复礼”也是如此，由《礼记·问丧》中所云“三日而后敛者，以俟其生也”以及郑玄《礼记》注所云“复者庶其生也”，并不能推导出“复礼”可以招“生魂”的结论，所谓“俟其生”、“庶其生”、孔疏所云“复而犹望生”，无非是在说死者家属不愿亲人死去，希望他还能活过来，这在早期人类社会可能人们真的这样想，但到了丧葬制度已经完备的周代，可能就只是一个象征性的仪式了，并不是说家属们真的守在死者身旁等着看他能不能活转回来，所以“复礼”中的“招魂续魄”只是针对“死魂”而言，不过是丧葬礼仪的一部分，关于这一点当代学者金式武在《招魂研究》一文中[5]论之甚详。若是在家里老病而死之人说是“复而犹望生”还可以理解，而《礼记·檀弓》记载：“邾娄复之以矢，盖自战于升陉始也”，按照孔颖达的说法“若因兵而死身首断绝不生者，应无复法。若身首不殊因伤致死，复有可生之理者，则用矢招魂”，那就要首先判断一个人是真死了还是暂时死过去了，然后再分门别类有的“复”有的不“复”，是把“复”当作了一种医疗手段，恐怕是对“以俟其生也”的误会，《三礼》中也不见相关的记载。反观《九歌·国殇》“出不入兮往不反”、“身既死兮神以灵”，或者有灵魂不死的观念，但人死不能复生的概念是明确无疑的。

二、“招魂”之俗为楚地巫医的疗救之术

楚地“招魂”之俗，未有文献明确记载，仅就《二招》来看，很可能是楚地巫医为“颜色憔悴，形容枯槁”的“魂魄离散”之人招“生魂”之用的。当时巫医不分，巫即是医，医即是巫，生病了去找巫师是自然的，洪兴祖补注引《山海经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫几、巫相、巫履。注云：‘皆神医也。’”，即是明证。《招魂》中写道：“曰‘有人在下，我欲辅之。魂魄离散，汝筮予之！’”，《大招》中也说“魂乎归来，凤皇翔只。曼泽怡面，血气盛只。永宜厥身，保寿命只”，王逸注云：“言魂既还归，则与己身相共俱生，长保寿命，终百年也”，可见是招“生魂”无疑。

《招魂》中提到的“掌梦”之官也颇有意味，从“帝告巫阳曰：‘有人在下，我欲辅之’”来看，这个人就应是活着的了，而“巫阳对曰：‘掌梦’”，王逸注云：“招魂者，本掌梦之官所主职也”[3]198，古人往往有睡梦中灵魂会暂时离体的观念，《周礼》也有“占梦”之职：“占梦掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气，以日月星辰占六梦之吉凶”，而只有生人才可能做梦，只有在生人中才有梦可掌，所以这里的“招魂”必定是为生人招“生魂”。 王逸出生于楚地，去古未远，他对楚地这一民俗的解说应有相当的可信度。而当代学者张中一在《〈招魂〉乃屈原自招新证》一文中说，《招魂》“作者在‘梦’地哀‘江南’的‘梦’就是楚江南地”，“楚国历史上习惯把黔中郡洞庭之域称之为江南地”，“战国中期，秦楚争雄，秦国多次想攻占楚江南地，楚予以坚决护卫，在此曾发生过拉锯战”，“‘掌’是掌管某地或某行业的官员”，“‘掌梦’即掌管梦地的官员”[6]，这种说法恐怕证据不足。第一，史书并无“梦地”这种提法。《史记·楚世家》云：“二十二年，秦复拔我巫、黔中郡”，《秦本纪》云：“蜀守若伐楚，取巫郡及江南为黔中郡”，《战国策·秦策》云：“秦与荆人战，大破荆，袭郢，取洞庭、五都、江南”，不见“梦地”在何处。第二，文中对“‘掌’是掌管某地或某行业的官员”的推测，来自《周礼》“掌舍、掌葛、掌染、掌炭、掌节”等官职的记载，这些职位都只是掌管“某行业”而不是“某地”，况且相对地位低下，和“掌管某地”的地方官当有不同。按王逸的说法，“掌梦”既可招魂，应是“巫”一类的沟通神人天地的人物，恐怕和行政上的地方官无涉。

对于巫阳所言之“若必筮予之，恐后之谢，不能复用巫阳焉”，历来解说不详，王逸注云：“一云：谢之”、“谢，去也”，《说文》云：“谢，辤(辞)去也”，王逸注引五臣云：“阳意不欲以筮与招相次而行，以为不筮而招，亦足可也”，综合考虑，这句话的意思很可能是这样：要是一定要先筮再招，恐怕将来魂魄辞去，就不能再用巫阳之术了。如果是这样的话，则楚地之“巫”与“掌梦”皆可招魂。楚地尚巫，“巫”的地位很高，或者“巫”也兼招死魂，未可知。

三、《招魂》的作者为宋玉而非屈原

《招魂》历来就有屈原作、宋玉作两种看法，最早为《楚辞》作注的王逸对此的态度是明确的，他说：“《招魂》者，宋玉之所作也”。若说是屈原自招己魂，则“主此盛德兮，牵于俗而芜秽”一句无法解释，屈原对自己的高洁不群是很自信的，《离骚》中的例子不胜枚举。若说是屈原招楚王魂，“牵于俗而芜秽”的不是屈原而是楚王，则又何必一定要写“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫”这两句？有一种可能就是该篇从头到尾都是屈原代楚王自招，第一句的“朕”也是指楚王自己，这个“朕”不是在为他人，而是在为自身的“离殃”而诉告上帝以求帮助，这样的话则后面乱辞中对陪同楚王云梦狩猎的叙述又无法解释。如果像钱钟书《管锥篇》中所说“夫发端‘朕幼清以廉洁兮’至‘长离殃而愁苦’，乃患失魂者之词，即‘君王’也”，“《乱》之‘吾’即招者自称……乃追究失魂之由”，一则文中并无人称转换的提示，二来这一段乱辞的用意恐怕还是借回忆随楚王射猎来抒发“时不可以淹”的感慨，王逸注云：“以言尝侍从君猎，今乃放逐，叹而自伤闵也”，正是这个意思，正如孙作云在《〈大招〉的作者及其伪作年代》一文中说的那样，“这一段话的意思是追述作者和楚王田猎游乐之事，并且对于这样的大猎予以赞扬和夸张。案这种有近于弄臣，——至少是帮闲的文学侍从之臣的姿态和屈原的身份绝不相应，和屈原的思想更不相应”，并引《离骚》中征引古代荒唐田猎的帝王以为戒的例子说：“他一再地以荒唐田猎为戒，如何能在招魂词中反以此为荣、大事宣扬呢？这种思想和行为是和屈原的思想、人格、作风相矛盾的”[7]583。而且所谓“君王亲发惮青兕”，怕是和招魂的原由关系不大，若是重在阐明招魂的原委，重点就应放在楚王怎样被猛兽惊吓这一点上，即使这样也与第一段的“长离殃而愁苦”矛盾，无论如何，偶尔一次被猛兽惊吓也不能算作是“长离殃”。单就对“君王亲发惮青兕”这一句的理解来看，也有许多疑问，王逸注云：“言怀王是时亲自射兽，惊青兕牛而不能制也”，是说惊吓了兕牛，若按钱钟书的说法，是“盖言王今者猎于云梦，为青兕所摄，遂丧其魂”，则是说兕牛惊吓了楚王，二者相去极远。至于有学者认为楚人迷信射杀兕牛不出三月必死，张正明在《楚文化史》中说：“楚人有种种禁忌。其中，一项突出的禁忌是不得射杀科雉，说是射杀科雉的人不出三月就要死掉。‘科’借作‘窠’，科雉即尚在窠中的雏雉。《说苑》卷四记：‘楚庄王猎于云梦，射科雉得之，申公子倍劫而夺之……射科雉者，不出三月必死’……《吕氏春秋·至忠篇》亦记此事，但射杀的是‘随兕’而非科雉，‘随兕’必误，因为兕是长着坚厚的皮的庞然大物，非一人所能射杀或夺走。而且，楚人并不以杀兕为禁忌，恰相反，见了兕，只要能杀，他们是不会放过的。杀了兕，可以用它的皮制甲。《吕氏春秋》虽早出，但作者非楚人，不免误记。《说苑》虽晚出，但作者先世是楚人，所记反而近真”[2]119-120，所以这一说或者也有疑问。屈原作《招魂》说的其余证据如史迁读《招魂》而“悲其志”、王逸《章句》序与其内容不符等，许多学者已经予以推翻。

从《招魂》本文来看，也多显示其非屈原所作。屈原一生身陷政治漩涡，几遭放逐，他本身又是一个具有强烈个性和感情的人，日人浅野通有称“其强烈的程度已远远超过常人的标准”[8]，他并总结出“自我夸颂”、“自杀的决心”等几个特点。从《离骚》、《天问》等作品来看，屈赋有下列典型特征：1)围绕着自己的政治理想，抒发不为所用的愤怒、哀伤和绝望，展示自己高洁不群的意愿。这样的例子随处可见，即使在为娱神所作的《九歌》中也不乏其例，如《云中君》“思夫君兮太息，极劳心兮忡忡”，《湘君》“横流涕兮潺湲，隐思君兮悱恻”等；2)多跳跃性思维，气势大而情绪激烈。3)多写神异高贵之物，意象奇崛险怪而脱俗。而就《招魂》观之，第一，乱辞中的“目极千里伤春心”，充满了对楚王射猎的怀念与留恋，是无可奈何的哀惋而不是愤世嫉俗的失落；第二，语言琐碎，全文略显小气。朱熹评价《大招》时说：“虽其所言，有未免于神怪之惑、逸欲之娱者，然视《小招》则已远矣”[9]，以屈原的激烈个性，恐怕不会津津乐道于鬼神怎样害人、房屋如何豪华、饮食如何精美、歌舞如何繁盛这些俗事。

另外还有一个细节也颇能看出些端倪。《招魂》中写到“长人千仞，惟魂是索些”、“雄虺九首，往来倏忽，吞人以益其心些”，而《天问》中也有“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，长人何守？”，从《天问》来看，屈原对此是持怀疑态度的，在《招魂》中又煞有其事活灵活现地写出来以警告鬼魂天地四方“不可以託些”，这种可能性应该说是很小的。种种证据表明，《招魂》为屈原所作的可能是不大的，还是依王逸所说是“宋玉所作”更为妥当。

四、《招魂》为宋玉自招己魂

上文已经分析过，不论是全文代他人招魂还是局部的代他人招魂，就《招魂》本文来看都有难以解释的地方，那么就只有一种可能，即宋玉借巫阳之口自招己魂。批驳自招己魂之说的学者往往以《招魂》中对生活起居的描述不合人臣身份为由，如郭沫若就说：“文辞中所叙的宫庭居处之美，饮食服御之奢，乐舞游艺之盛，不是一个君主是不够相称的”，对此也有学者有不同意见，当代学者熊任望在《运用筛选法为〈楚辞·招魂〉决疑》一文中说：屈原“自招说可通”，“其中‘二八侍宿，夕递代些’，在春秋战国时的高官生活中习以为常，就连小小的卫国大夫公良桓子家中，也有‘妇人衣文绣者数百人’(《墨子·贵义》)。至于大夫私畜女乐，如魏绛受晋侯所赐女乐(《左传·襄公十一年》)，在当时也是合法的”，“招辞中说‘二八齐容，起郑舞些’……相当于大夫(或士)一级的‘法定’标准”[9]，非但不是“不够相称”，反而是“低于实际水平”( 熊任望语)了，更何况巫阳的招辞带有很大的夸张成分，以这一点来否决屈原或是宋玉自招己魂，证据不是很充足。

关于宋玉的生平，因史料缺乏而难以确知，据今人研究，宋玉主要活动时期当在顷襄王在位时期，正是楚国进一步衰败，君昏臣佞，国家多难之时，其大片土地为秦所占，太子也作为人质留在秦国。至于宋玉本人，刘向《新序·杂事第五》云：“宋玉因其友以见于楚襄王，襄王待之无以异”，而《宋玉集序》则云：“宋玉事楚怀王，友人见之于王，王以为小臣”， “楚怀王”《韩诗外传》作“楚相”，“小臣”事实上则是文学侍臣，政治地位和身份不高。《新序·杂事第五》说“宋玉事楚襄王而不见察，意气不得，形于颜色”，《九辩》中也有“离芳蔼之方壮兮，余萎约而悲愁”之句，这些情况和《招魂》中的“牵于俗而芜秽”、“长离殃而愁苦”是相合的，他自己说自己“恐溘死而不得见乎阳春”，所以也有为自己招魂的动机。

《招魂》乱辞中对“与王趋梦兮课后先”的追忆，符合宋玉作为文学侍臣的身份，而当时楚国的危难境况，正是“目极千里兮伤春心”的背景。结合《九辩》来看，宋玉可能也有类似放逐的经历，其中多有离乡远行之句，如“草木摇落而变衰，憭慄兮若在远行”、“怆怳懭悢兮，去故而就新”、“贫士失职而志不平，廓落兮羁旅而无友生”等，而《招魂》乱辞中也有“献岁发春兮汩余南征”之句。王逸《九辩》序云：“《九辩》者，楚大夫宋玉之所作也……屈原弟子也。闵惜其师，忠而放逐，故作《九辩》以述其志”，而有学者考证屈宋并无师生关系，李志慧在《论〈九辩〉在艺术上的独创性》一文中作出这样的判断：“本篇实为宋玉借古乐为题，以抒写自己的感慨愁思，是受屈原影响而写的与《离骚》相类似的自叙传性的长篇抒情诗”[7]667，而《九辩》中“窃独悲此廪秋”、“ 余萎约而悲愁”、 “恐溘死而不得见乎阳春”等句，也与屈原言行相去甚远，所以《九辩》中记叙的正是宋玉自己的亲身经历。两相对照，一个是在“廪秋”时节“若在远行”，一个是“献岁发春兮汩余南征”；一个“登山临水兮送将归”，一个“倚沼畦瀛兮遥望博”；一个“悲哉秋之为气也”，一个“目极千里兮伤春心”；一个“恐溘死而不得见乎阳春”，一个“魂魄离散”而“必筮予之”，时间上从深秋到初春，空间上从离开故土到来到江南，心情上“悲”继之以“哀”，身体状况上“恐溘死”继之以“魂魄离散”，都十分吻合。

综上所述，从《招魂》文本中的逻辑关系、话语风格、情绪流露、创作动机、与《九辩》的比较等各方面的证据来看，都指向宋玉假借巫阳之口自招己魂这一解释。《招魂》首句之“朕”，即是宋玉自己，而“上无所考此盛得兮”之“上”，应是指使自己“长离殃而愁苦”的楚王。因为实际上并不能真的由自己给自己招魂，所以又假托“上帝”令“巫阳”来招，于是有了中间的一段招魂辞。最后的“乱”则是对招魂原由的进一步阐明并借此抒发自己的“伤”与“哀”，又照应了第一段所说的因为长期遭受祸殃而生出的“愁苦”。文意上一气通贯，情感上回环缠绵，全文看起来很清楚。从“入修门些”、“反故居些”来判断，《招魂》很有可能作于宋玉从江南返乡之后。

五、《大招》为景差招襄王生魂

学者多引司马迁所云“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》，悲其志”来证明《招魂》为屈原所作，但是司马迁后面还有“读《服鸟赋》，同死生，轻去就，又爽然自失矣”云云，恐怕这个“悲其志”仅仅只是就这些文章而言，并不能作为推断作者的证据，关于这一点，当代学者力之在其《〈招魂〉考辩》一文中有详细解说[11]。说《大招》为景差所作，理由如下：1)朱熹《楚辞集注》云：“凡差语皆平淡醇古，意亦深靖闲退，不为词人墨客浮夸艳逸之态，然后乃知此篇决为差作无疑也”，对照《大招》与《离骚》、《天问》、《九歌》等作品，《大招》明显没有屈原笔下的凌厉气势，即使与《招魂》相比，也只能算是平实规矩，与朱熹所言“语皆平淡醇古，意亦深靖闲退”甚为吻合；2)上文在驳斥《招魂》为屈原作时所列举的证据如对鬼怪的描述、对歌舞的渲染等，在这里也同样有效。有学者认为《大招》末一段关于国家政事的表达符合屈原的政治理想，以此推断《大招》为屈原所作，实际上所谓“尚三王”云云，作为一种政治理念，未必为屈原所独有，仅仅据此加以判断，恐怕也未必适宜。

说《大招》是招襄王生魂，证据有：1)《大招》中所谓“正始昆只”、“尚三王只”等等，所写均为帝王之事；2)景差与宋玉同时，侍奉的同样是顷襄王。有学者从“魂无逃只”、“思怨移只”等句推断出所招之魂即客死秦国的怀王，恐怕只是臆测，并无有力证据。

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[9]朱熹.楚辞集注 [M].上海：上海古籍出版社，2001:140.

[10]熊任望.运用筛选法为《楚辞·招魂》决疑[J].中州学刊，1995(5):102.

[11]力之.《招魂》考辩[J].武汉教育学院学报，1997(1):20.

[责任编辑：吴晓红]

The writers of Da Zhao and Zhao Hun and the targets of soul beckoning

ZOU Min

(Reasearch Centre of Chu and Huai Regions, Anhui University of Science and Technology, Huainan 232001, China)

Abstract:There are differences between the customs of Chu Region and the official etiquettes of Zhou Dynasty. Therefore the records in “FuLi” can not confirm the mode of “soul beckoning”. Based on sound proof, Zhao Hun should be such a writing in which Song Yu beckoned his own soul himself,while Da Zhao should be a writing in which Jing Chai beckoned the soul of King Qing Xiang.

Key words:beckon the soul; the “FuLi”; nobleness; literary servant

中图分类号：I207

文献标识码：A

文章编号：1672-1101(2016)01-0071-04

作者简介：邹旻(1976-)，男，安徽淮南人，文学博士，研究方向：古代文学。

收稿日期：2015-10-16