晚清温州基督教与本土文化的冲突与调适—以《晚清温州纪事》为中心的考察

石杨柳，孙邦金（温州大学 马克思主义学院，浙江 温州 325035）

晚清温州基督教与本土文化的冲突与调适—以《晚清温州纪事》为中心的考察

石杨柳，孙邦金（温州大学 马克思主义学院，浙江 温州 325035）

近代西风东渐以来，基督教在中国的传播不断加速，宗教文化冲突亦日益突显，温州亦不例外。以苏慧廉《晚清温州纪事》为中心，考察基督教与温州本土文化，既存在明显的冲突，也有不少灵活变通的策略和手段。当基督教与本土文化以一种平和、开放、理性的方式互动时，对基督教文化在中国的良性发展及中国地方社会文化的近代转型都有促进作用。分析晚清基督教文化与中国本土文化之间的冲突、互动与调适关系，对促进宗教和谐亦当不无启示。

《晚清温州纪事》；温州；基督教；宗教文化；本土文化

近代以来，温州一直是一个基督教文化氛围浓厚的宗教热点地区，具有信徒众多、问题突出等特点。近年来，由于温州模式的争议性及温州宗教发展的多元复杂性，晚清温州基督教亦成为学界关注的一个热点。基督教作为西方文化的典型代表，与中国本土文化自然有碰撞和冲突，其中的一些问题延续至今悬而未决。考察基督教传入晚清温州社会时与本土文化的交融，无论是对认识近代中西文化交融问题，还是对促进当代温州社会宗教和谐，乃至对当今全球化框架下的文明对话都具有一定的启示意义。本文以晚清温州著名传教士苏慧廉（Willian Edward Soothill）《晚清温州纪事》（A Mission in China）为主要文献依据，考察和分析基督教传入温州时与本土文化的碰撞、互动及适应过程。

一、苏慧廉及其《晚清温州纪事》

1876年温州开埠，西方传教士在此之前已相继赴温传教，一段以基督教为代表的西方文化和温州本土文化的交流、互动的历史由此开启。在晚清温州基督教发展史上，有一个至关重要的人物—英国传教士苏慧廉，1883—1907年受英国偕我公会派遣在温州传教，1907—1911年任山西大学堂西学总教习，1920年回国后任英国牛津大学汉学教授，直至去世。1906年苏慧廉将旅温传教25年的经历写成回忆录《晚清温州纪事》［1］。该书详细记录了苏慧廉在温州传教的经历：最初为基督教招徕信徒的同时，以办教育、办医院、办慈善等方式作为“神迹宣教”的补充，客观上对推动温州社会的近代化转型产生了一定影响。针对温州当时的陈规陋俗，苏慧廉不忘抓住机会刷新人们对基督教的观感。如为戒除民众烟瘾成立教会戒毒所；为反对缠足、溺杀女婴、一夫多妻等弊习特地创办女学，大力提倡女性接受教育，宣传男女平等、一夫一妻制等现代文明理念。有时，教会还会利用其治外法权主动介入家庭纠纷、宗族冲突和地方治理等事务，以扩大影响力。经过25年的苦心经营，苏慧廉最终“收获了二千二百个领圣餐者，六千个慕道者，加上孩童总数达一万个灵魂”［1］216。此外，苏慧廉还以一个观察者的身份，记录了他对晚清温州社会的历史风貌、民俗风情、语言文化，乃至妇女、鸦片、宗族、治安等问题的体验与认知。可以说，《晚清温州纪事》是以“他者”的视角在一定程度上真实客观地描摹了外来文化与本土文化无处不在的差异，是研究晚清温州基督教不可多得的第一手文献。

当基督教初传入温州时，“基督徒面临的一个窘境是：他们希望能把福音信息传给世界上的每个国家和民族，但同时又希望基督教能保持它的独立性和纯洁性。”［2］两种异质文化在特定的社会背景下相遇时，会引发碰撞、冲突乃至战争。当时温州普通民众、士大夫等与基督教信众之间的对垒非常明显。《晚清温州纪事》对宗教文化冲突着实有一番颇为独到的观察和描述，值得仔细、深入引介与评述。依据该书对双方在语言、宗教信仰、性别关系、婚姻制度、作息制度和风俗习惯等方面差异的观察描述，可以具体分析外来异质文化与中国本土文化相遇之后的诸种冲突与调适。

二、传教语言的本土化与方言化

语言是文化的载体，是一个民族历史文化的重要积淀，而方言则是地方社会文化最明显的特征之一。温州在历史上地处偏僻，其语言“几乎可以用自成体系来形容”，以至于今天温州话仍被称为中国最难懂的方言之一。学习温州话，克服语言隔阂，提高沟通效率就成为传教成功的首要条件。

1.学习温州话，克服语言障碍

独特难懂的温州方言，是苏慧廉等传教伊始就要面对的困难。由于文化隔阂，加之语言不通，“传教士头两年的传教生涯常常是最悲惨的：孤独无助、心急如焚、欲哭无泪”［1］5。苏慧廉曾提到一位在温传教士，学习温州方言进步缓慢，努力了两年后仍终无所获，只得准备回国，还提到了不少因为语言问题造成的误会。在苏慧廉看来，良好的表达能力是传教士必备的品质之一，“一旦把语言学好，他就可以混在各种各样的人群中，听懂他们的谈话，生活就会有许多收获”［1］7。为此，苏慧廉努力向周围的人学习温州话，一本中文《新约》、一本北方官话辞典和一本《中英字典》成为他最初学习方言的工具。苏慧廉知难而进，不仅攻克了温州方言，还不辞辛苦地用拉丁字母为温州方言编纂了一套拼写系统，据说这种拉丁化的温州方言，“乡村妇孺学习一、二个月，即可用以通信”［3］。此外，为了方便以后来温传教士学习用温州话布道，苏慧廉编写了《四千字常用汉字袖珍字典》。

2.让上帝说温州话—翻译温州方言版的《圣经》

圣经的翻译通常是传教士宣教工作的一个重要环节。当时已有官话版《圣经》，但与温州百姓的理解相去甚远。苏慧廉认为，对温州普通民众来说，理解官话版《圣经》“就如同法国某个地区教会的农民读拉丁文版本的《圣经》一样困难”［1］152。为了解决这一难题，苏慧廉花了大量时间和心血掌握官话版《圣经》，接着逐字翻译成温州方言并用拉丁字母注音，力求做到使温州各阶层都能看懂。比如温州劳工大众称“父亲”为“阿爸（ah-pa）”，称“母亲”为“奶（n-na）”，而温州各个阶层都能听懂的则是父（vu）、母（mu），因而翻译时就会采用后者的译法［1］152。关于“God”一词的翻译，苏慧廉认为罗马天主教传教士用“天主”一词，不能很好地传达译者的用意，转而采用“上帝”和“神”。前者是中国古代的词，指最高的统治者；后者是中国人称呼神灵的日常用语。在“神”与“上帝”之间，苏慧廉倾向于后者。他认为“神”在中国人的用法中是复数形式的，是英文中的“gods”；而“上帝”一词，虽然也可以用来指其他神灵，但在中国古代的用法中通常是单数形式的。

在两种异质文化交流中，语言始终扮演着至关重要的作用。苏慧廉曾不无骄傲地提及自己有一天晚上由于能说一口地道的温州话而被当成了小偷的经历。苏慧廉对温州方言的学习研究及温州方言版《圣经》的翻译，事实上建立了西方基督教语言文化与温州本土语言文化的联系，尤其是利用方言传教进一步拉近了外来宗教文化与本土文化之间的心理距离。“1840年以后，传教士是与商人一起东来的，但由于传教士比商人更具有献身精神，因此，西洋宗教在中国登陆之后，比商品走得更远，甚至深入穷乡僻壤。”［4］仅从攻克语言难题上看，苏慧廉等正是凭借着不怕吃苦的“狂热献身”的精神，使基督教渐渐在温州打开了局面。

三、对本土宗教文化的拒斥与迎合

中西宗教之争，宽泛地看是一种文明和文化层面的冲突，但严格来说其实质还是不同宗教教义、仪轨、组织与制度之间的直接竞争。基督教传入温州，在克服了语言障碍之后，更难处理的是作为一种“制度性宗教”（institutional religion），与中国本土多元并存的“弥散性宗教”（diffused religion）传统之间存在着巨大而明显的差异。除了宗教仪轨和组织制度不同之外，核心教义的抵触是双方最深层次的障碍，而基督教如何调和其一元性的上帝崇拜与中国本土多元复杂的偶像崇拜之间的冲突，成为晚清传教士所要面对的首要理论难题。

众所周知，基督教认为，上帝是宇宙间独一无二的万能的主宰，能带来“光明”的只有上帝。而温州人的偶像崇拜中既有祖先崇拜，又有各路神灵的民间信仰，五花八门，不一而足。李世众曾就温州鬼神崇拜异常发达的现象指出：“每年春、秋之祭，合族人都要祭祀本族的祖先。……祭祀野鬼也普遍，每年七月半至冬至乡村都要举行各种蘸会……民间看病不喜延医，而多半请巫念咒驱邪。信鬼尚巫，虽士大夫之家亦不能免。”［5］祖先崇拜这一现象古已有之，再经由“君君、臣臣、父父、子子”的伦理纲常的不断强化，孝敬长辈、祭拜祖先成为每一个底层百姓的下意识行为，也由此形成了中国独特的忠孝文化传统。除了践行孝道外，传统儒家学派认为敬宗孝祖的主要目的在于“慎终追远，民德归厚”，即通过祭祖来缅怀先人的功德，传承祖训，振兴和凝聚家族。与此同时，温州独特的山区和海洋相结合的地理特征，在传统农业文明的影响下，也形成了功能性的多神灵崇拜，如对山神、海神、妈祖、五谷神等的崇拜，民众通过供奉这些神灵祈求风调雨顺。杨庆堃曾经指出，与西方一元的“制度性宗教”相比，中国的宗教是一种多元并存的“弥散性宗教”［6］，各种功能神可以并存不悖、相安无事。因此，传教士眼中的中国人在寺庙、社坛、宗祠等到处祭拜神灵的行为，其实并不能简单地视之为一种偶像崇拜，更不能简单地将其归为迷信。由于中西方文化的异质性，苏慧廉等往往从胡乱“拜神”的表面形式出发，认为包括祖先崇拜、神灵崇拜等在内的偶像崇拜完全是“荒谬愚昧的迷信之举”［1］21-34。尽管如此，面对基督教教理与温州本土偶像崇拜的冲突，苏慧廉并没有采取直接正面的攻击，他认为对传教士而言，比“沉湎于摧毁偶像崇拜”更重要的事情就是寻找中国传统文化中具有上帝启示意义的言语，以此来证明“上帝的见证并没有在这块土地上消失”。如“授命于天”“民以食为天”“天理良心”“天赐洪福”“死后归天（或回家）”“老天保佑”等，中国人也经常向老天爷“祈祷，表示感恩，求他救赎，既可为今生，也可为来世”［1］24-35。苏慧廉认为中国古人所说的“天”，与基督教中独一的真神“上帝”有相似之处，人们敬天就如同敬拜上帝。事实上，中国古人所说的“天”更多的是表明一种自然造化的产物，是万物生长之根源，是一种客观存在的自然力量；而基督教的“上帝”是圣子、圣灵、圣帝三位一体的至高无上的人格神，二者有着天壤之别。苏慧廉并非不知道这一点，只是在意识到异质本土宗教文化的强大阻力之后，只好以基督教的“上帝崇拜”来悄悄地、巧妙地取代温州本土的“偶像崇拜”，尽量减少由于文化隔阂所造成的阻力。这一做法与明代耶稣会士来华传教所采取的“以耶和儒”政策有着异曲同工之处。利玛窦《天实主义》，即是尽可能引用中国古代先哲的言论，证实基督教的天主乃“‘六经’所言的上帝”［7］。可以说，苏慧廉与利玛窦等一样，试图以中国传统文化话语体系为掩体输入基督教教理，“证明温州民众信奉的其实一直都是上帝”［8］，以抵消人们对基督教的抗拒。

除了用敬天观念来比附上帝崇拜之外，苏慧廉在增进温州本土信徒对于“原罪观”“救赎论”的认知过程中也同样采用了比附的策略和迎合的态度。基督教的“原罪观”源于人类始祖亚当、夏娃偷吃“禁果”—知善恶之果，违背了上帝的意志。在中国，这一“原罪观”很难为当时绝大多数信仰“人之初，性本善”的中国人所接受和理解。在“中国文化传统中，‘罪’的主要意思指严重犯法和实际恶行”［9］，没有犯罪何来有罪之说？苏慧廉在传播福音的过程中也切实感受到给中国人解释“原罪”时困难重重，“要是强迫他（普通民众）说对罪的意思的理解，他可能会告诉你，他目前的不幸并不是他的劣行”［1］6 7。至于基督用血与肉（酒与面包）为众人免罪拔苦的救赎理论，中国人更是一头雾水，不明所以。“可爱的温州人”通常以“身体更加健康了，或钱比以前多了”为由证明自己已得到上帝的救赎，又或者因为“几乎没有感觉自己已从现有的缺点中解脱出来”而认为还没有得到救赎。对于这一问题，苏慧廉提出要使用“新的，或与以前涵义有所不同的话语”，如可以采用落水得救的例子来说明“你脱离了有罪的河，走在通往家中的路，……我不再是魔鬼的人，我是基督的人了。……那么不要再怀疑，你得救了。安稳地走，不要再落入河中。”［1］67为了使中国人尽量理解基督教救赎的涵义，苏慧廉使用了一种通俗易懂的“案例教学法”，产生了良好的效果。

面对本土偶像崇拜与基督教教义的扞格，苏慧廉试图以中国传统文化话语体系为掩体，以迎合民间信仰的形式输入基督教教理，很大程度上调和了两种不同的文化体系，抵消了人们对基督教的精神抵制。这或许也是基督教能扎根于温州的重要原因之一。

四、对中国社会制度及传统风俗的认知与批评

基督教福音深入温州民间社会时，必然会受到各种民间传统风俗的影响，这要求苏慧廉等对于很多有悖于基督教伦理的近代温州民间传统风俗作出适当的回应。

1.纳妾制度与一夫一妻制的冲突

以父权制为主导的漫长的中国封建社会形成了“男尊女卑、夫为妻纲”的家庭伦理，表现在婚姻习俗上的一个重要现象就是“一夫多妻”。另外，儒家孝悌观强调：“不孝有三，无后为大。”传宗接代，延续家族香火，成为儒家传统文化影响下每个个体尤其是“读书人”践行孝道、遵守伦理秩序的义务和责任。基督教则主张一夫一妻，“神既造一男一女，非一男两女，则可见一男不可配两女，又一女不可配两男也。”［10］苏慧廉特别提到纳妾是一种不道德的行为，坚决不允许教徒重婚。如果有人在成为基督徒后还纳妾，苏慧廉认为这是因禁不住诱惑而堕落的行为，明显违反了基督教教义与教规，必须严惩不贷［1］74-75。

2.民间礼俗与上帝信仰的冲突

基督教作为一种排他性宗教，奉行一神崇拜，坚持上帝面前人人平等，在教民的信仰上建立无可置疑的权威，因而不仅禁止教徒除了“上帝”还有其他的偶像崇拜，同时还规定教民不得参加求神祈雨、迎神赛会等民间礼俗。据记载，“阖村立一社庙，每春二月二日祈福于庙，曰太平愿，亦曰春愿，秋冬于庙演剧酬之”，而温州府城这样的社庙更是多达9 0多个［1 1］。这一类活动都被传教士一概视为偶像崇拜和迷信。要是教徒被这些“锣鼓喧天，戏台龙舟，花样繁多”的世俗活动所吸引，就意味着违反教规。基督教的虔诚信徒在无须参与这些崇拜偶像的“迷信”行为之外，也顺便获得了“奉其教者，一切捐需皆得免”［12］2 27的特权。这样一来，基督教与传统民俗信仰之间的冲突就不可避免地产生了。当基督徒与地方民间信仰活动、宗族事务过度切割时，就会引发当地人极端不受尊重和逆反的心理感受，这也是激发晚清教案屡屡发生的一个至关重要的原因。189 4年六七月的杨茂奶一案，就是因基督徒不肯为地方庙会捐资相助，导致双方械斗。由于势单力薄，许多基督徒被打成重伤，家中财物被掠夺，房屋被捣毁，不得不外逃避难［12］270-271。

3.传统作息与“礼拜日”制度的冲突

在基督教中，安息日就是星期日（犹太教徒的安息日为星期六），视为“主日”，这一天是纪念耶稣复活的日子，所有基督徒都必须停止工作参加主日礼拜。当时工作是温州人生活中的头等大事，尤其是城镇普通民众每天都在为生计奔波，难得偷闲。在苏慧廉的街头教堂外面，“人群川流不息，急着赶去工作”［1］2 3，少有人问津福音为何物。在近代温州，除了农渔业人口之外，人们大多从事的是手工业、商业或是充当苦力，要是一天不劳作，不仅意味着失去了一天的收入，而且还与中国几千年农耕文明孕育出来的勤恳劳作、节俭持家的生活态度与价值观念相抵触。在传教初期，为了让安息日制度能顺利执行下去，传教士们或是在晚上组织礼拜，或是在主日当天中午为信徒提供免费午餐，才能勉强招徕一些信众。

4.男女平等与男尊女卑观念的冲突

恪守妇道是中国封建社会的礼教文化之一。女性应“三从四德”，不应抛头露面，更不应在公共场合不顾“男女有别”，这就给基督教发展女性信徒造成了很大的障碍。“妇女可以被隔离，但不能被排除”［1］102，为了尽可能吸引女性信徒，同时又不会与男女授受不亲的“妇道观念”造成直接的冲突，基督教教堂中会为男人和女人分开安排座位、设置屏障。苏慧廉提出的一个想法是，丈夫如果是基督徒，“妇女即使不到教堂，也很容易听到教堂里的一切”［1］104。早在曹雅直温州传教时就已发现男性传教士的性别局限，“若无内助与妇女亲近，深恐妇女不敢前来，于是求婚之念遂萌”，1870年曹雅直与英国女传道士薛某结成了夫妻。两年后，曹雅直夫人就开始向妇女讲道，才渐渐吸收了一些女性信徒［13］。

苏慧廉等的传教行为虽然在客观上促进了温州本地社会的发展，但其主要动机还是为了扩大传教事业，为基督教招徕信众。苏慧廉为了基督教义的纯洁性而公然拒斥本土习俗、制度，则不免带有基督宗教的独断与西方文化的傲慢，进而招致本土文化的强烈抵制与反抗。

综上所述，在基督教传入晚清温州的过程中，与本土文化之间既存在明显的冲突，也有灵活变通的策略和手段。在一定程度上，基督教对于晚清温州社会来说，代表着西方文化。当基督教试图裹挟着经济、军事和政治优势欲强行楔入甚至凌替本土文化，而本土社会对其又以成见、保守、封闭态度一味地拒斥的时候，二者不可避免地互相冲突乃至不惜兵戎相见，酿成流血事件；当双方以一种平和、开放、理性的方式互动时，基督教所宣扬的慈善友爱、男女平等、礼拜作息等观念都直接地楔入到本土文化之中，它所推行的医疗、教育和社会慈善事业亦引领了地方社会的近代转型，可以说，它直接而显豁地改变了温州区域文化的原有面貌。当然，充满了实用主义精神的本土文化，也多能秉持一种务实而理性的态度对待和涵化基督教。应该说，双方的互动和调适，对于基督教文化在中国的良性发展及中国地方社会文化的近代转型都有促进作用。需要指出的是，文化整合的历史进程是十分曲折和漫长的。尤其是在当前全球化的框架下，跨文化对话日益频繁，不同文化之间交流与融合的步伐愈加迅猛。在世界文明的多元化趋势之下，如何处理不同宗教文明之间的关系问题，晚清温州社会与外来宗教文化的多元激荡作为一个区域个案，或许可以作为一面镜子，显示出照见历史、观照当下和启迪未来的文化价值。

［1］苏慧廉.晚清温州纪事［M］.张永苏，李新德，译.宁波:宁波出版社，2011.

［2］王晓朝.基督教与帝国文化—关于希腊罗马护教论与中国护教论的比较研究［M］.北京:东方出版社，199 7:27 4.

［3］支华欣.温州基督教［M］.杭州:浙江省基督教协会，2000:66.

［4］陈旭麓.近代中国社会的新陈代谢［M］.上海:上海社会科学院出版社，2005:152.

［5］李世众.晚清士绅与地方政治——以温州为中心的考察［M］.上海:上海人民出版社，2006:104.

［6］杨庆堃.中国社会中的宗教［M］.范丽珠，译.上海:上海人民出版社，2007:268-275.

［7］顾为民.基督教与近代中国社会［M］.上海:上海人民出版社，2010:34.

［8］杨洁，李新德.清末民初西方传教士眼中的温州民间信仰［J］.温州职业技术学院学报，2013（1）:27.

［9］卓新平.中西文化交流中的基督教原罪观［J］.基督教研究，1995（2）:77.

［10］谭树林.传教士与中西文化交流［M］.北京:生活·读书·新知三联书店，2013:61.

［11］胡珠生.温州近代史［M］.沈阳:辽宁人民出版社，2000:103.

［12］温州文史资料:第9辑［Z］.温州:温州市政协文史资料委员会，1994.

［13］温州文史资料:第7辑［Z］.温州:温州市政协文史资料委员会，1991:344.

［责任编辑：蔡克骄］

Conflict and Adaptation between Christianity and Local Culture in Wenzhou in Late Qing Dynasty —Based on A Mission in China

SHI Yangliu， SUN Bangjin
（School of Marxism， Wenzhou University， Wenzhou， 325035， China）

In contemporary times with the growing influence of western culture on the east， the popularity of Christianity kept increasing in China.As a result， the conflict of religious cultu

out to be increasingly noticeable.Wenzhou is no exception.Based on SU Huilian's A Mission in China， it is argued there were obvious conflicts between Christianity and the local culture in Wenzhou， but there also appeared quite a lot of flexible strategies and means.When Christianity and the local culture interacted with each other in a peaceful， open and rational way， Christian culture could develop in a benign way and it could contribute to regional social and cultural transformation in contemporary China.The research on the conflict， interaction and adaption between Christianity and Chinese culture in late Qing Dynasty is beneficial for us to improve religious harmony.

A Mission in China； Wenzhou； Christianity； Religious culture； Local culture

10.13669/j.cnki.33-1276/z.2016.055

B978

A

1671-4326（2016）03-0020-04

2016-04-11

温州大学研究生创新基金（3162015005）

石杨柳（1992—），女，浙江诸暨人，温州大学马克思主义学院硕士研究生；

孙邦金（1978—），男，安徽定远人，温州大学马克思主义学院副教授，温州大学哲学与文化研究所副所长，博士.