先秦儒家生命伦理思想之特征论析

2016-03-16王长顺

文化学刊 2016年11期

关键词：礼记孟子论语

王长顺

(咸阳师范学院文学与传播学院，陕西咸阳 712000)

【文化哲学】

先秦儒家生命伦理思想之特征论析

王长顺

(咸阳师范学院文学与传播学院，陕西咸阳 712000)

生命伦理指的是作为生命个体的人，其在由生到死的生命过程所应当遵循践行的原则和观念。先秦时期，儒家哲学有着丰富的生命伦理思想，具有明显的特征。一是生命态度的多重性。先秦儒家既“尊生”“贵生”，强调人生命的重要；也承认生命必然会终结；然而，又不主张轻易放弃生命。二是道德生命的至上性。先秦儒家重视道德生命，将其置于自然生命之上，又以“仁”“礼”“义”等为原则，用道德生命对自然生命进行引导、教化、约束和限制，充分体现了道德生命的至高无上。三是自然生命的超越性。先秦儒家以功业、道德、留名来等精神生命的永恒实现对自然生命的超越。四是生命价值的提升性。先秦儒家认为人的生命价值的实现是一个由“内圣”到“外王”的实现过程，也是由己及人、由家到国、由国到天下的提升过程。

先秦；儒家；生命伦理

自从人类进入文明时代，关于生命的思考始终是一个至关重要的命题。正如傅佩荣先生所说“凡是有生之物，在时间过程中，必然走向灭亡。谁能从存在与虚无的两极中，把握到生命的意义与价值，谁就是万物之灵。”[1]人类必然要思考生与死等生命问题，才不愧为“万物之灵”。春秋战国时期，诸子蜂起，作为最重要学说之一的儒家思想，其生命伦理观念显现出一定的特征。

先秦时期，“伦理”最早是指事物的条理。《礼记·乐记》*《礼记》传为西汉人戴圣所编，主要内容是记载和论述先秦的礼制，故文中将其看作是记载先秦儒家思想的典籍。：“凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。”[2]对此，郑玄注：“伦，犹类也。理，分也。”[3]因此，所谓“伦理”，就是按类作以分别。在汉代，“伦理”一词的意义已经发展为“人伦之理”。贾谊在《新书·时变》中说：“商君违礼义，弃伦理。”后来，“伦理”词意又有发展，《朱子语类》有：“正家之道在于正伦理，笃恩义。”这里的“伦理”指“人伦道德”之理。明代谢镋在《四喜记·泥金报捷》中说：“弟先兄伦理非宜。”此处“伦理”是指人与人之间相处所应遵循的准则和规则。那么，“生命伦理”就是对待生命的原则。因此，本文所谓的“生命伦理”，与医药学、生命科学中的“生命伦理”不同，指的是作为生命个体的人，其在由生到死的生命过程所应当遵循践行的原则和观念。春秋战国时期儒家哲学中丰富的生命伦理思想，具有着明显的特征。

一、生命态度的多重性

人对待生命的观念就是生命态度。先秦儒家思想中的生命的态度具有多重性的特征。这种多重性表现在以下几个方面：先秦儒家的生命态度首先表现为十分重视生命。《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[4]意思是说自然界生生不息，关键在于一个“生”字。所以说，自然界的伟大就在于孕育和创造万事万物，“生命”之“生”非常重要。正如梁漱溟先生说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话，孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”[5]正基于此，先秦儒家非常重视人之“生”。《荀子·王制》也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也[6]。”在这里，荀子把人与世间其他事物相比，人不仅仅有“生”，而且既有“知”，又有“义”，人的生命是最为珍贵的。又有《论语·先进》云：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”[7]强调生存的意义。《论语·乡党》也载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”[8]孔子“贵人贱马”，对人生命极为关注。《礼记?中庸》认为，天下之“至诚”在于“能尽其性”，能“尽性”的话，从而“尽人性”“尽物性”，“能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[9]作为有生命理性的人，在宇宙万物中是最为尊贵的。

其次，先秦儒家生命态度还表现为承认死亡的必然。儒家认为“死亡”是人生命的必然现象。《论语·雍也》记载，伯牛这个有德行的人却患上了绝症，孔子说：“亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”[10]在他看来这是“命”。《论语·颜渊》中还说：“死生有命，富贵在天。”[11]对此，朱熹在《论语集注》阐释道：“命”禀于有生之初，并不能随时间的推移而改变，也不能因人的意志而变化，只能“顺受而己。”就是说人的“死生”之“命”受自然力的制约，而并不能随着人的主观意志而转移。孔子说：“自古皆有死，民无信不立。”[12](《论语·颜渊》)意谓如果不取信于民，国家必然不能治理好，就如同人都会死亡一样成为必然。尽管表达的是关于诚信的重要性，但也说明人生命的逝去和死亡就是一种必然。所以，生命实质上就是一个由“生”到“死”的过程。《荀子·礼论》：“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而惧终。终始如一，是君子之道，礼义之文也。”[13]生命应当有完整的过程和意义。

第三，先秦儒家又主张尽力避免死亡。尽管儒家认为人生命的死亡是一种必然，但不提倡无谓死亡。《论语·述而》记载，孔子对颜渊说，能为世所用，就积极入世；如果不能为世所用，就隐身而退。随后，他在回答子路问如果统率三军，会跟谁同去的问题时说，“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也，必也临事而惧，好谋而成者也。”[14]如果空手与老虎搏斗，或者不假借外物而过河，这种不计后果的无谓死亡，孔子不会赞同。《孟子·尽心上》也说“是故知命者不立乎岩墙之下，”[15]《孟子·离娄下》还说“可以死，可以无死，死伤勇。”[16]也就是说人要尽可能避免死亡。儒家还主张不要因固守礼法而伤及或贻误生命。《孟子·离娄上》中记载淳于髡与孟子的一段对话，淳于髡说，“男女授受不亲”是“礼”的要求，但是，如果嫂子掉进水里，小叔子能不能用手以援救，孟子就明确回答：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”[17]不因遵“礼”而失去生命。

第四，先秦儒家认为人的人自然生命之欲是与生俱来的。人既是社会的存在，又有着自然属性，而自然之欲乃是人生命的基础，所以《孟子·告子上》说，“食色性也。”[18]《荀子·王霸》也说，“口好味”而“臭味莫美”，“耳好声”而“声乐莫大”，“目好色”而“文章致繁”“妇女莫众”，“体好佚”而“安重闲静莫愉”，“心好利而谷禄莫厚焉。”[19]由此可见，嗜欲是人的本性，那么，面对这么多的嗜欲，人又该怎样面对呢？先秦儒家认为，恶需要约束，没有约束的欲望必然导致罪恶。因此，《荀子·性恶》认为，就人的本性来说，“性恶”而“善伪”。如果对人生性好利的本性不加限制，就会“争夺生而辞让亡”；如果对“疾恶”的本性不加限制，就会“残贼生而忠信亡”；如果对“耳目之欲”“好声色”不加限制，就会“淫乱生而礼义文理亡”。如果一味地“从人之性，顺人之情”，就会“出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，只有用“师法之化”“礼义之道”来加以规范和约束，才能“出于辞让，合于文理，而归于治。”[20]在这里，荀子认为如果人们对恶的嗜欲听之任之，就必然会使社会混乱，只有以“师法之化”，“礼义之道”来制约，才能使天下“归于治”。

总的说来，先秦儒家既“尊生”“贵生”，强调人生命的重要；又承认生命结束的必然性；然而，又不主张轻易放弃生命。可见，先秦儒家对待生命存在的态度是多重的。另外，先秦儒家承认生命存在的本性之欲，又要求对生命之欲加以引导和制约，体现生命的社会性。这里既有对生命自然属性的认同，又有对生命社会性的期许，从这个意义上来说，先秦儒家生命态度也是多重的。

二、道德生命的至上性

就生命本质而言，人的生命与世间其他生命相比，其最为根本的区别就在于人有“精神”活动。因此，人的生命价值乃是自然生命价值和精神生命价值的总和。先秦儒家强调精神生命价值，突出道德生命的至高无上。

首先，儒家认为人的道德生命重于自然生命。在先秦儒家看来，人的自然生命的确值得尊重，然而，道德生命比自然生命更重要，在自然生命与道德生命发生冲突时，应选择道德生命。《孟子·告子上》用“鱼”与“熊掌”所欲而不可兼得，来比拟“生”与“义”之“不可兼得”，认为对此应当“舍生而取义”。进而，面对“生”与“死”“二者不可兼得”“之欲”，如果为了“甚于”“生”的“义”，为了“甚于”“死”的“恶”，就要“舍生”而“就死”[21]。说明作为道德生命的“道义”比人的自然生命更加珍贵。

孔子将道德生命置于最高的地位，提出“朝闻道，夕可死矣”[22](《论语·里仁》)。为了仁义之“道”，可以舍生忘死。在孔子看来，人的生命价值的实现就在于对“仁道”的不懈追求与弘扬，为了“仁道”，甚至可以放弃生命。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后己，不亦远乎？”[23](《论语·泰伯》)还说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”[24](《论语·卫灵公》)《孟子·尽心上》提出：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”[25](《孟子·尽心上》)人为了坚持道义，应该视死如归。

其次，用道德生命约束和限制自然生命欲望。如前文所述，儒家肯定生命欲望的自然属性，但要用道德生命来限制和约束自然生命之“欲”。荀子认为，人性之恶需要用“师法”得以修正，天下有“礼义”才能得以“治”，就如同“枸木”通过“烝矫”才能直；“钝金”通过“砻厉”才能锋利。如果没有“师法”遵从，人们的行为“则偏险而不正”；没有“礼义”限制，“则悖乱而不治”，圣王之所以“起礼义，制法度”，目的是为了“矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”。只有这样，才能“皆出于治，合于道。”[26](《荀子·性恶》)所以，欲望应当限制。当然，这种道德生命对自然生命之欲的约束有着一定的方式和途径，那就是道德理性。

理性是一种思维方式，也是一种判断、分析、推理的能力，也指人们处理问题时能够按照事物发展规律来考虑的态度。人不仅有理性，更为重要的是，人有道德理性。在先秦儒家看来，这种道德理性就是“礼”。《礼记·曲礼上》中说，“人以有礼，知自别于禽兽。”[27]他们还认为，只有“礼”的规范，才能“成”“道德仁义”，“备”“教训正俗”，“决”“分争辨讼”，“定”“君臣上下，父子兄弟”，“亲”“宦学事师”，“行威严”以“班朝治军，莅官行法”，“诚”“祠祭祀，供给鬼神”，从这个意义上说，“君子恭敬撙节退让以明礼”，人才能与“飞鸟”“禽兽”相区别。所以，“圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”[28]与世间其他生命相比，人是有理性的生命，就应当受理性的规范和制约，按照理性来行事。

由此可见，人自然生命之欲要用道德理性制约和限制。更何况人的自然生命的“恶”有着向“善”的可能，因为“人皆可以为尧舜。”基于此，就更应当用道德理性完善人的生命，完善生命的途径和方式就是“仁”“礼”“义”。首先，先秦儒家把“仁”作为首要的、最为基本的道德要求。《国语·晋语》云：“爱亲之谓仁。”《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”[29]孔子认为，“仁”之本在于“孝悌”，“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”(《论语·学而》)“仁”就是指“泛爱众”。所以，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”(《论语·学而》)就是要用“仁”心对待天下所有的人。孔子要求要做到“仁”，就应当按照“恭、宽、信、敏、惠”[30](《论语·阳货》)去行事。仁的道德要求已经成为完善人生命的必经之途。其次，先秦儒家认为要通过“礼”来完成道德生命对自然生命之制约。孔子认为，“克己复礼为仁”，只有这样，才能“天下归仁”。要达到“仁”的境界，只能“为仁由己”。而且要做到“仁”，人的言谈举止、行为方式等都应当遵循“礼”的要求。即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)为人处世应当遵从“礼”，把“礼”作为行为准则。荀子认为，“欲”是人与生俱来的，“欲而不得，则不能无求”，这种“欲求”无限制膨胀，“则不能不争，争则乱，乱则穷”。为此，先王“制礼仪以分之，以养人之欲”，从而“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。”[31](《荀子·礼论》)“礼”就是为了避免争乱。儒家就是通过“礼”来调节人之“欲望”，维护社会秩序，避免社会陷入混乱状态。“礼”的目的就在于“定亲疏”“决嫌疑”“别同异”“明是非”[32](《礼记·曲礼上》)。由此，“礼”成了一切社会行为的规范和标准。儒家认为，只有“礼”才能“节事天地之神”，“辨君臣、上下、长幼之位”，“别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交”，达到“君子”“以此之为尊敬然。”[33](《礼记·哀公问》)的境地。说明“礼”的社会功能非常重要，所以作为君子应当践行。此外，礼能够明贵贱，乃是“天地之序”，有了“天地之序”，才能“群物皆别。”[34](《礼记·乐记》)从社会层面来看，只有尊“礼”，才能“官有御，事有职，礼有序。”[35](《礼记·礼运》)由此，可以说“礼”就是维护社会秩序的规范。

在儒家看来，先王制礼作乐，就是为了制约人之“恶”。因为，在“物之感人无穷，而人之好恶无节”的情况下，“物至而人化物”，人就会被“物化”，以致“灭天理而穷人欲”。这样一来，人则“有悖逆诈伪之心”，社会就出现“淫泆作乱之事”，以至于“强者协弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所”，致使天下大乱，所以“先王之制礼乐，人为之节。”[36](《礼记·乐记》)因此，“礼”就是为了防“乱”。另外，“礼”还能使民“富而不骄”，“贫而不约”，“贵不慊于上”，这样的话就“乱益亡。”[37](《礼记·坊记》)《礼记·论礼》：“夫礼所以制中也。”人因外界诱惑所产生的欲望，如不加以制约，就会发生混乱，而礼的作用，就在于限制人的欲望，减少祸乱。正如葛兆光先生所说：“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守。”[38]生命道德理性对自然生命之欲的制约能够起到维护社会秩序的作用。

先秦儒家认为，“义”也是道德生命限制自然生命之欲应当遵循的价值原则。所以说，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”[39](《论语·里仁》)君子之道也在于“使民义”，要求君子“行己恭”“事上敬”“养民惠”“使民也义。”(《论语·公冶长》)[40]说明人们做事要符合“义”的要求。为此，“仁”是使人之“不忍”而“达之于其所忍”，“义”就是使人之“不为”而“达之于其所为”，如果人“能充无穿逾之心，而义不可胜用也。”[41](《孟子·尽心下》)因此，“义”在规范人们行为方面发挥着极为重要的作用，把“尚勇”时是否以“义”行事作为衡量君子的标准。孔子认为“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”(《论语·阳货》)[42]儒家认为，行“义”应当是行“仁”之正路。《孟子·离娄上》：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[43]又曰：“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”[44](《孟子·尽心上》)只有遵从“义”，才能达到“仁”的道德境界。孟子认为，“仁”“义”能够“利吾国”“利吾家”“利吾身”。所以“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”(《孟子·梁惠王上》)人不应当只从私利出发，而应当坚守社会道义，才能使国家安宁。

总之，先秦儒家重视道德生命，将其置于自然生命之上，同时，以“仁”“礼”“义”等为原则，用道德生命对自然生命进行引导、教化、约束和限制，充分体现了道德生命的至高无上。

三、自然生命的超越性

先秦时期，儒家承认自然生命的结束乃是一种必然，但是仍然有着对生命永恒的期待。如前文所述，先秦儒家贵生重生，却也意识到人终究难免一死，然而，道德生命的选择和践行，用精神道德生命的永恒来实现对自然生命的超越。因为，“人以其自然属性来说，生命总会终了，走向死亡。但是，人又具有社会属性，这就决定了人的生命的社会属性。”[45]在这个意义上，人的生命能够在后代复活，这种复活，“指的就是生命的延续性，即入世进取、奋发有为精神在后代的张扬与延续。”[46]那么，怎样才能使生命永恒呢？那就是用道德生命的践行实现对自然生命的超越。古人认为人之不朽，应当是“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[47](《左传·襄公二十四年》)的三重境界，不能把所谓的“世禄”视为“不朽”，真正的不朽乃是“立德”“立功”“立言”，才能实现到的生命对于自然生命的超越以达永恒。另外，人要让道德生命得以延续，就要“留名后世”。因此，孔子说“君子疾没世而名不称焉。”[48](《论语·卫灵公》)作为君子，未能留名后世乃是人生最大的遗憾，他们期待的乃是生命价值的死而不朽。孔子把齐景公与伯夷、叔齐相比，认为“有马千驷”的齐景公，“死之日，民无得而称”，“饿于首阳之下”的伯夷、叔齐，“民到于今称之。”[49](《论语·季氏》)伯夷、叔齐与齐景公相比，其德行高尚，被后人称颂，这就是“赢得生前身后名”，从而实现生命的永恒。孟子也主张要像舜那样留名后世，君子所“忧”应当是“舜人也，我亦人也，舜为法于天下，可传于世，我由未免为乡人也！是则可忧也。”[50](《孟子·离娄下》)君子所忧虑的是能否像舜一样留名于后世而达到不朽，只有“君子创业垂统，为可继也。”[51](《孟子·梁惠王下》)君子建功立业以实现不朽，以功业、留名实现生命的永恒和对自然生命的超越。

四、生命价值的提升性

就哲学层面而言，价值就是客体能够满足主题需要的一种效应关系。所以，人的生命价值也就表现为人能够满足社会需要的关系，包括价值追求、价值目标、价值标准、价值选择等。

先秦儒家认为，人的生命可以通过修己的磨练和自律，以提高道德修养，当自我价值实现的时候，就要让自己的生命价值更为光大，实现从自身，再到社会的价值提升。首先，儒家强调“修身”以实现自我提升。孟子云：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[52](《孟子·离娄上》)《荀子·修身》：“以修身自名，则名配尧禹。”[53]孔子在其“仁”和“礼”的思想之中，强调“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)孔子还认为，要成为君子，就要“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”。[54](《论语·宪问》)所以，君子先要修身，再通过“修己”以“安人”，进而以“安百姓”，生命价值由内而外，由小到大，逐渐提升。

先秦儒家认为，人的情感乃是生命伦理规范的发端和萌芽。修身就要从情感的约束开始。孟子认为，人生来就有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，[55](《孟子·公孙丑上》)这四种情感乃是“仁”“义”“礼”“智”“四德”的萌芽，“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”经过不断地锤炼和修养，可以发展为“仁”“义”“礼”“智”“四德”。再把这种生命的自我修为发扬光大，就能在社会活动中实现社会价值。如《孟子·公孙丑上》：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”[56]所以，在社会治理中，由“仁心”推行“仁政”，就能够实现“天下太平”。荀子则认为，在个人修身方面，通过“礼”来约束人性之“恶”，就能达到道德之极。《荀子·劝学》：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”[57]如果再扩而大之，又能够致“天下之极”，实现社会价值。《荀子·解蔽》：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”[58]就能够达到由“内”而外的“内圣外王”。《礼记·大学》认为，生命价值的提升有两个层次，第一个层次是自身价值的实现。就是“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”。[59]生命的价值实现首先从“格物”“致知”开始，就是要知晓为人，畅达事理。[60]其次是“诚意”，就是要“毋自欺”“自谦”“必慎其独也。”[61](《礼记·大学》)作为道德主体，人应当真实地面对自我，真诚地表达情感，还要自觉地约束自己。为此，就要做到“慎独”。《礼记·大学》要求人们要“诚于中，形于外。故君子必慎其独也。”[62]在自己独处的时候也能够做到严格要求自己。

作为生命个体，“正心”就是要在为人处世、道德修养的时候做到意志坚定，以求端正己心，不因外事、外物而影响道德修为。《礼记·大学》认为“修身”在“正心”，要做到“正心”就要身无所“忿懥”、无所“恐惧”、无所“好乐”、无所“忧患”，做到“视而不见，听而不闻，食而不知其味。”[63]

要实现“修身”，还应当避免“亲爱”“贱恶”“畏敬”“哀矜”“敖惰”等的影响和干扰。《礼记·大学》：“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。”[64]因为这些都会影响人在处事时做到“中正”，所以要修身以克己。至此，从“格物”“致知”到“诚意”“正心”，再到“修身”，这一提升过程，就是个体生命自我价值不断提升并实现的过程。

《大学》所论生命价值的第二个层次是社会价值的实现。首先是“齐家”与“治国”。君子要做到“孝以事君”，“悌以事长”，“慈以事众”，才能“齐家”，在此基础上实现“治国”[65]。就是说，家庭伦理与社会伦理有着必然的联系，“孝亲”与“忠君”，“事兄”与“事长”，“慈爱”与“事众”能够相对应。因此，《礼记·大学》又有：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。”[66]

其次，是“治其国”与“平天下”。要“治其国”与“平天下”，就是要遵循“絜矩之道”。使“上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。”[67](《礼记·大学》)不仅如此，为人处事还应当对待上下、前后、左右之时都要遵从规矩，以达“絜矩之道。”[68](《礼记·大学》)做到内心公平中正，做事中庸合德，从而处理好各种关系。到这里，从“齐家”到“治国”，再到“平天下”，就完成了生命价值第二个层次的提升，即生命社会价值的实现。

由之，先秦儒家认为，人通过“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”来实现生命价值。这样一来，就有了身、家、国、天下的同构递进关系，从而形成一个由“内圣”到“外王”的实现过程，也是一个由己及人、由家到国、由国到天下的提升过程。

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