“公天下”与两汉士人的国家认知

曹胜高

(陕西师范大学 文学院， 陕西 西安 710119)



“公天下”与两汉士人的国家认知

曹胜高

(陕西师范大学 文学院， 陕西 西安 710119)

秦汉不断强化的“公天下”学说，促进了士大夫对天下事务的自觉承担，也吸引了大量士人入仕。但当天下秩序不能按照朝野预设的共同想象发展时，再受命便成为调和皇权与天命的学说，用来调整刘姓王室之内的矛盾。当这类调整不能有效改变国家的失序状态，异姓称帝的禅让学说便不断强化，成为两汉政权更替的新学理。

公天下；再受命；禅让；两汉；国家认知

两汉士大夫参与政治，是以公天下为国家认知，其主动干预行政事务，自觉思考天下秩序的调整方式。受天命观的影响，两汉学者不断强化“再受命”的学理，推动西汉政权进行主动变革。在这过程中，由尚贤思潮不断深化的禅让学说，经过儒家经典的阐述、儒生的论述以及谶纬学说的细化，被视为皇权转移的基本方式。公天下观念的不断细化，既出于学说的演进，又出于行政秩序的变化，更源自士大夫对政治态度的转换。讨论这一问题，可以看出两汉士大夫的国家认知与两汉皇权之间的离合关系，进而明晰两汉政治学说与学术思潮的互动方式。此前学者或有涉及*参见曲利丽《从公天下到“王命论”：论两汉之际儒生政治理念的变迁》，《史学集刊》，2010年第4期；张分田、刘佳《论“王侯无种”和“天下为公”的基本思路》，《天津师范大学学报》，2012年第6期等。，但三者之间的学理跨越，仍可更加清晰论证，本文试为之。

一、秦汉“公天下”观念的形成

从《礼记·礼运》的阐释来看，“天下为公”所推崇的天下秩序，是以公共事务的共同管理、共同承担为特征，可以作为古代中国的社会理想。[1]其具体的行政运作，《六韬·文韬·文师》借姜太公回答周文王“树敛若何，而天下归之”问题时，做了明确阐述：

天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。……与人同忧同乐，同好同恶者，义也。义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者道也，道之所在，天下归之。

《汉书·艺文志·诸子略》“儒家类”著《周史六弢》6篇，班固自注：“惠、襄之间。或曰显王时，或曰孔子问焉。”颜师古注：“即今之《六韬》也，盖言取天下及军旅之事。弢字与韬同也。”陈振孙《直斋书录解题》、王应麟《汉书艺文志考证》、明代胡应麟《四部正讹》、张萱《疑耀》、黄震《日钞》、清姚鼐《读〈司马法〉〈六韬〉》、崔述《丰镐考信录》断为“伪书”。后银雀山汉简出，其残存内容与今本的《文韬》《武韬》《龙韬》等篇大多相合。该墓葬时不晚于汉武帝元狩五年(前118)，竹简不避汉初皇帝名讳，当为西汉前所抄录。另，河北定县四十号汉墓发现定名为《太公》之简，有篇题十三，其中《治乱之要》等三篇见于今传本，另六篇未见篇题，亦见于后世传本。另有记“武王问”、“太公曰”的简文若干，可见《六韬》之论可出于西汉前。这可以视为先秦较为完整的对公天下的表述。此后《武韬·发启》又再次重述：“天下者，非一人之天下，乃天下之天下也。取天下者，若逐野兽，而天下皆有分肉之心。若同舟而济，济则皆同其利，败则皆同其害。”明确提出天下为全天下之民的天下，而非一家一人之天下，要想获得天下，必须与天下百姓同利害，方才能得到天下之民的支持。

如果我们对这一说法出现的时代尚存有犹疑的话，《吕氏春秋·贵公》的阐释足以证明在秦立国之前，“公天下”的说法已经被吕不韦所接受：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。”吕不韦修撰《吕氏春秋》，意在期望能够为秦之立国提供学理支撑，其更多基于一统天下的视角，审视已经变化了的社会现实。其所重申的“天下非一人之天下”，直接否定了家天下、私天下的传统，强调国家是天下事务的总和，政治是天下秩序的总括。国家行政的立意，便是为天下百姓维持公共秩序。

《吕氏春秋》“公天下”的提法在西汉得到发展。刘邦立国之初，曾以“今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家”的号召，将“共定天下”作为西汉治国策略。这一提法的直接意图，是期望换取士大夫对新生政权的支持。但客观上却承认了“公天下”的合理性，并由此成为西汉政治学说的一个基点。贾谊《新书·修政语下》再次引周文王与师尚父的对话：“故天下者，非一家之有也，有道者之有也。故夫天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者使之，唯有道者宜处而久之；故夫天下者，难得而易失也，难常而易忘也，故守天下者，非以道，则弗得而长也。故夫道者，万世之宝也。”鼓励汉文帝按照公天下之道来行政，以求国家长治久安。

从有关史料来看，汉王室接受了“公天下”这一政治伦理。汉文帝时，廷尉张释之处理百姓惊动汉文帝舆驾一事，仅对惊驾者处以罚金。文帝非常生气，张释之明确说：“法者，天子所与天下公共也。今法如此而更重之，是法不信于民也。”[2](PP.2754-2755)其认为法令是天子用以维持天下秩序的公共权力，不能因为天子的好恶而随便处之。张释之以“天子所与天下公共”解释“法”，立足点在于法的公共性。在他眼中，天子代表的不是个人，而是天下的责任，因而不能凭借一己之私的好恶来轻易改变用于维持天下秩序的“法”，这样才能取信于民。具有公共性的“法”得以保证，天下秩序才能得以维持。

从王室内部来看，“公天下”体现为皇帝的权力并非一人所有，而为王室所共有。汉景帝时，窦太后一度想传位给梁孝王，但窦婴却说：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也，上何以得擅传梁王！”[2](P.2839)窦太后与窦婴的争执，相同点在于认为帝位具有一定的公共性，可以在王室成员之间选择。但窦太后试图以子代替孙子继承，窦婴则认为汉王室是天下秩序的维持者，窦太后无权以一己之私来选择皇帝。这一认知强调皇权为皇族所有，而不是为一人所有。东汉永平元年(58)，汉明帝让长水校尉樊儵、任隗审讯刘荆，其罪按律令当诛。汉明帝因不想诛杀其弟而愤怒，樊儵也有类似的说辞：“天下，高皇帝之天下，非陛下之天下也。”[3](P.184)他认为明帝治天下，应当重视天下秩序，而不能轻易地按照个人私情来变通。

王室成员和朝廷官员讨论帝位传承、法律适用问题时站在公共立场上进行阐释，表明公天下观念在某种程度上成为两汉王室、朝廷官员所公认的政治伦理。在王室成员看来，汉家天下非一人之天下，乃是刘家之天下。在朝廷官员看来，天下基于公共利益而建立，代表天下利益的皇帝，其职务具有明显的公共性。也就是说作为皇帝，小而言之，代表的是王室的公共利益；大而言之，代表的是天下秩序。

这一认知在西汉学者的阐释中不断深化。汉宣帝时，盖宽饶引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”[4](P.3247)在当时的语境中，“官天下”是按照“天下为公”的思路，遵循“尚贤”的原则来实现权位的转换，而“家天下”则是将皇权维持在一家一族之中。宣帝认为此论有夺取刘家天下之虞，遂以大逆不道之罪致盖宽饶自杀。而在元延元年(前12)，谷永回答成帝关于灾异之问时却径言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”[4](PP.3466-3467)再一次明确提出天下不在一家一族手中，应将之归于天下所有人，重新以“公天下”论之，显示此说后继有人。至汉哀帝时，鲍宣更为直接地说：“天下乃皇天之天下也……治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。”[4](PP.3089-3091)将公天下之论推到新的高度，认为天下并非皇帝之天下，皇帝就不应该恣意妄为，而应该按照天意治理国家，上不负天谴，下不辜民望。

“公天下”之观念，确立士大夫干预天下事务的合理性。既然天下为公，皇帝只是公天下的产物，而不是公天下的结果，那么当内政出现严重问题时，士人便将矛头对准皇帝，可以讨论皇帝的过失促其改良行政。东汉阳嘉二年(133)，李固在《京师地震对策》中说：“《易》不远复，《论》不惮改，朋友交接且不宿过，况于帝王承天理物以天下为公者乎！”[3](P.357)认为普通人连朋友的过失都不能轻易隐瞒，更何况肩负天下责任的皇帝？因而士大夫们不能轻易原谅皇帝的过失，必须严厉批评，敦促其担负天下责任。蔡邕在光和元年(178)的《对诏问灾异》也说：“《易》曰‘得臣无家’，言有天下者，何私家之有？”以“公天下”之说，劝汉灵帝不要私设府库，行贪苛之政，不能以一己之私损天下之公，否则最终天怨人怒，以致酿成灾异。

需要明确的是，汉代学者、朝臣对“公天下”的理解，在两汉初期皆承认皇帝是天下利益的代表，拥护汉王室对天下的有效管理，即便有所不满，仍然进行委婉劝谏。但随着汉王室的腐败和皇帝的无能，秉持“公天下”学理的士大夫，便立即转向对皇帝的严厉批评，要求其改良行政。当这种批评不能奏效，或者改良仍不能挽救连绵不断的灾异时，士大夫出于“天下为公”的责任感，不再固守一家一君，转而提出王室或者皇帝的替代方案，试图通过“再受命”来推动更为彻底的变革。

二、“再受命”与汉王室的执政危机

董仲舒在《春秋繁露·为人者天》言：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命，君命逆，则民有逆命，故曰：‘一人有庆，兆民赖之。’此之谓也。”这一理论可以解释汉何以取天下、何以定天下，并被汉王室作为解决帝王执政合法性的阐释体系。*参见晋文《论经学与汉代“受命”论的诠释》，《学海》，2008年第4期；葛志毅《战国秦汉之际的受命改制思潮与封禅：对封禅礼形成的学术思想探源》，《学习与探索》，2006年第5期；葛志毅《战国秦汉之际的受命改制思潮与谶纬之学的兴起》，《中国古代社会与思想文化研究论集》，黑龙江人民出版社，2010年，第204—225页。但其学理缺失在于：既然汉王室及其代表汉天子受命于上天，上天通过祥瑞进行了表彰，而且又会通过灾异进行警告，那么，倘若这类灾异连绵不断地出现，汉王室及其代表汉天子该如何反应呢？

董仲舒后学的解释，当然是从阴阳学说中寻求答案。昭帝元凤三年(前78)正月，“泰山莱芜山南匈匈有数千人声，民视之，有大石自立，高丈五尺，大四十八围，入地深八尺，三石为足。……后上林苑中大柳树断仆地，亦自立生，有虫食树叶成文字曰：‘公孙病已立’”，眭弘遂根据其师董仲舒的理论，认为泰山为代宗之岳，王者易姓告代之处，遂按照阴阳学说推断：“今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。”[4](PP.3153-3154)至于大柳自立重生，其原理是木性属阴，其象下民，应该有故废之家的公孙从民间受命而为天子。这一解释最后被史书记载，是因为刘病已以武帝曾皇孙的身份继承了皇位，是为宣帝。班固记述眭弘之说的目的，在于印证刘病已之所以继位，是出于天命。我们却从中可以看到，西汉中期民间的知识分子，可以讨论皇帝的废立以及接班人的选定。

这种带有预测之事，在两汉史料中被大量记载。如元帝初元四年(前45)，皇后曾祖父的墓门梓柱生枝叶，高高向上而出屋。刘向以为乃王氏贵盛，将代汉家之象。此后王莽代汉，便以此为据，表明王家得以继承汉家天下，上天早有预兆：“初元四年，莽生之岁也，当汉九世火德之厄，而有此祥兴于高祖考之门。门为开通，梓犹子也，言王氏当有贤子开通祖统，起于柱石大臣之位，受命而王之符也。”[4](P.1413)将之作为其受命之兆，以阐释代汉之合乎天意。

眭弘让友人内官长上替自己上奏时直接提出建议：汉朝皇帝应该寻访贤人，禅让帝位，一如殷王、周王的后裔，刘姓王室退居封国而为诸侯，以顺应天命。这是眭弘按照其师董仲舒所建立的受命论推断出来的新结论。在他眼中，倘若汉王室不能担负起历史责任，皇天可以重新授命，以寻找更合适的替代者。尽管眭弘、内官长上被霍光以大逆不道之罪处死，但宣帝却因为从“公孙病已立”的谶言中受益，即位后封眭弘之子为郎。眭弘之子得以为郎，其学说便通过弟子严彭祖、颜安乐得以传承，进而培养出对宣元学术影响深远的贡禹。

再受命学说有两个基点：一是阴阳刑德论，其将天生灾异视为上天之警告。河平、元延年间，岷山崩以致江水逆流，刘向便认为：“周时岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所兴也。汉家本起于蜀汉，今所起之地山崩川竭，星孛又及摄提、大角，从参至辰，殆必亡矣。”[4](P.1457)按照阴阳学说，他认为天地、日月、四时等秩序的错乱意味着君臣失序。若罪不在君，必然要由大臣替过；若罪在君，则必须反思君之能否胜任；二是尚贤论，墨子曾有“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子”之论，[5](P.75)主张贤者可为天子。秦汉儒家的圣人说进一步强化了贤者的天下责任。《大戴礼记·诰志》言：“仁者为圣，贵次，力次，美次，射御次，古之治天下者必圣人。”强化了圣人对天下的责任。圣人既不可得，那么贤人则可以立为天子。《尚书纬·帝命验》便言：“天道无适莫，常传其贤者。”为免于天下大乱，上天就会选择贤者担负天下责任。

从这两个基点出发，汉儒很容易推导出这样的结论：汉王室若能胜任，便可继续执政；倘若不能胜任时，便可以通过再受命的方式，完成天下责权的转换。汉哀帝时，夏贺良公开引《赤精子谶》的话：“汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。”作为皇帝，哀帝与王室成员面对这种关乎汉家天下变色之论，只能采用被动防守的方式，选择改元再受命：“汉兴二百载，历数开元。皇天降非材之佑，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必与天下自新，其大赦天下。以建平二年为太初元年。号曰陈圣刘太平皇帝。”[4](P.340)从这一诏书中体现出来的无奈，可以看出民间汹汹而来的再受命要求，业已怀疑汉王室执政的合法性。而汉王室在群起而攻之的舆论中，只能勉为其难地被动应付。

如果说董仲舒的受命之论解决了汉王室执政的合法性，得到汉武帝的承认，那么阴阳刑德学说之意义便在于通过祥瑞灾异分析汉王室执政的成败得失；再受命学说则旨在通过执政的成败得失，来重新审视汉王室执政的合理性。当阴阳刑德学说无助于有效改变社会秩序、自然秩序时，西汉儒生并未怀疑其学说的正误，而是直接怀疑汉王室执政的合理性。自认为精通阴阳五行的刘向，就曾在上疏中直接指出：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也。……虽有尧舜之圣，不能化丹朱之子；虽有禹汤之德，不能训末孙之桀纣。自古及今，未有不亡之国也。”[4](PP.1950-1951)这些带有训诫性质的直谏，实际反映出刘向的焦虑不安：倘若汉元帝仍不能顺应天意解决问题，汉王室的合理性便不断受到挑战，再受命理论所关注的“贤者得天下”，必然会成为现实。不信图谶的刘向对再受命的理论不能不重视*张衡曾在上书中说：“自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事。当此之时，莫或称谶。若夏侯胜、眭孟之徒，以道术立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无谶录。成、哀之后，乃始闻之。”，关键在于这一理论的现实指向是对皇帝进行废立。

哀平之际的士大夫对再受命学说深信不疑，[6]其中既有固守学理的学者，也有跃跃欲试的野心家。连博学多才的刘歆也在汉哀帝建平元年(前6)，因为期望能再授命于己，改名为秀，取字颍叔，以冀应符命。钱穆评价此间的思潮：“莽之篡汉，歆、舜之徒以革新政教相翼，而愚人争言符命，则甘、夏之流也。”[7](PP.86-87)即认为再受命之说乃朝廷层面的大舆论、民间层次的小舆论的共识。王莽正是在这样的舆论背景下得以再受命而代汉。扬雄在《剧秦美新》阐述王莽代汉，其关键理据便是其上合天道，祥瑞叠出，下应民心，以王道行政，对汉政进行彻底革新，从而能够建立一个完善的新国家，合乎天下臣民的期望。

凭借再受命思潮代汉的王莽，很快也遭遇到再受命学说的攻击。地皇元年(20)，精通天文历数的郅恽认为“方今镇、岁、荧惑并在汉分翼轸之域，去而复来，汉必再受命，福归有德”，[8](P.1024)上书劝谏王莽禅位。郅恽又对友人说：“如有顺天发策者，必成大功。”[8](P.1024)认为新莽气数已尽，必然有新君代出。更始败后，窦融召众豪杰、诸太守计议出路时，便有人提出：“及莽末，道士西门君惠言刘秀当为天子，遂谋立子骏。事觉被杀，出谓百姓观者曰：‘刘秀真汝主也’”，[8](P.978)认为符命既然指向刘秀，就应该追随之。公孙述则根据“孔子作《春秋》，为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也，一姓不得再受命”之说，认为汉家气数已尽，依照《录运法》《括地象》《援神契》等推演出新皇帝当出于西方，加之自己“手文有奇，及得龙兴之瑞”，[8](P.538)试图称帝。刘秀听闻后不得不通过对此类谶纬的重新解释，证明那些谶纬中的说法不是在暗示公孙述，而是在说自己。在此过程中，班彪通过《王命论》论述了再受命之人不在异姓中，只是刘家天下的再受命，鼓吹刘秀称帝的合法性。

刘秀称帝后，诏令尹敏“校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比”，[8](P.2558)就是通过对谶纬的校订，使再受命之说暗示再授命于刘，以证明东汉立国合乎天意。其随后拜谒西汉帝陵、修复长安旧宫及封禅泰山等，以及汉明帝立世祖庙、太学等，皆用意于再受命的合法性。*《后汉书》卷99《祭祀志》注引蔡邕《表志》：“孝明立世祖庙，以明再受命祖有功之义。”班固《南巡颂》言：“惟汉再受命，系叶十一，□帝典，协景和，则天经，郊高宗，光六幽，通神明。既禘祖于西都，又将袷于南庭。是时圣上运天官之法驾，建日月之旃旌，赁列宿而赞元。”便是以再受命之说赞美东汉王室合于天意。其《典引》更是通过对秦政的反思，总结东汉得以建立的原因：

是以凤皇来仪集羽族于观魏，肉角驯毛宗于外囿，扰缁文皓质于郊，升黄晖采鳞于沼，甘露宵零于丰草，三足轩翥于茂树。若乃嘉谷灵草，奇兽神禽，应图合谍，穷祥极瑞者，朝夕坰牧，日月邦畿，卓荦乎方州，羡溢乎要荒。……夫图书亮章，天哲也；孔猷先命，圣孚也；体行德本，正性也；逢吉丁辰，景命也。顺命以创制，定性以和神，答三灵之繁祉，展放唐之明文，兹事体大而允，寤寐次于圣心。瞻前顾后，岂蔑清庙惮敕天乎？[8](PP.1382-1384)

班固以阴阳刑德说论述刘家再受命，有无穷的祥瑞出现，以表明天意如此。而东汉王室能够“案《六经》而校德，眇古昔而论功，仁圣之事既该，帝王之道备矣。至于永平之际，重熙而累洽，盛三雍之上仪，修衮龙之法服，敷鸿藻，信景铄，扬世庙，正予乐。人神之和允洽，群臣之序既肃”，[8](PP.1361-1363)遵循圣人之说，启用贤人行政，建立合乎王道政治理想的秩序形态，实现了再受命理论描述的完美图景。

东汉王室有意识地宣扬刘姓皇族的再受命，源自天意，得乎民心，并不断强化“汉家天下”的传承，使得东汉学者不再从皇权的更迭上来解决政治困境，转而思考通过外戚、宦官等人事的安排如何左右朝政的走向。特别是随着桓谭、王充、张衡等人对谶纬学说进行学理上的反思，使得对西汉影响深远的“再受命”学说逐渐沉潜下来，不再轻易决定皇权的更迭。但在古文经学中不断强化的禅让论，却成为越来越被推崇的政治学说，决定着汉末的政局。

三、“禅让”与汉家天下的终结

春秋时期形成的禅让学说，作为一种原始的民主思潮，体现了时人对天下责任转换的一种思考。[9]墨子的尚贤、尚同之说，主张选择“天下贤良圣知辩慧之人”立为天子，[5](P.78)已经削弱了传统的家天下概念。孟子所解释的尧、舜、禹何以能禅让，益、伊尹、周公、孔子何以有德而不能有天下，[10](PP.2737-2738)论述了禅让得以实现的充分条件是德才兼备，必要条件是天子主动逊位。吕不韦在对禅让制度进行考察时，意识到禅让正是出于“公天下”的考量：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”[11](P.29)前任将权力移交给有德有才之人，体现的是“天下为公”的政治伦理。即将天下公权赋予天下，按照“人人可以为尧舜”的理念，挑选可以胜任君王之人继承王位。与之相对立的便是家天下，即将天下公权视为家族所有，只在家族中选择可继承王位之人，他人对王位的觊觎被视为篡逆。

《吕氏春秋》所阐释的“贵公”思想，对秦始皇有所影响。《说苑·至公》记载秦始皇曾有过禅让的念头：

秦始皇帝既吞天下，乃召群臣而议曰：“古者五帝禅贤，三王世继，孰是？将为之。”博士七十人未对。鲍白令之对曰：“天下官，则禅贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”秦始皇帝仰天而叹曰：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”鲍白令之对曰：“陛下行桀、纣之道，欲为五帝之禅，非陛下所能行也。”秦始皇帝大怒曰：“令之前！若何以言我行桀、纣之道也？趣说之，不解则死。”令之对曰：“臣请说之。陛下筑台干云，宫殿五里，建千石之钟，立万石之虡。妇女连百，倡优累千。兴作骊山宫室，至雍相继不绝。所以自奉者，殚天下，竭民力。偏驳自私，不能以及人。陛下所谓自营仅存之主也。何暇比德五帝，欲官天下哉？”始皇暗然无以应之，面有惭色，久之，曰：“令之之言，乃令众丑我。”遂罢谋，无禅意也。

无论历史上是否确有其事，至少在刘向或者与他同时代的人看来，连秦始皇都认为有可能以禅让的形式传承帝位，说明禅让已经成为政权转换的一种模式。从《吕氏春秋》基于公天下而对禅让的承认，以及陈胜、吴广起义时喊出的“王侯将相宁有种乎”的口号来看，秦始皇有可能从“公天下”与“非命”的思潮中接受“五帝官天下”的传统，认为可以按照“天下为公”的理想，而将“禅让”作为一种选择。但鲍白令之对其政策毫不留情的贬低，使得秦始皇不再考虑禅让的选择。不过，柳宗元、王夫之还是认为秦放弃贵族分封制而选用郡县制，实现了朝廷官员的公选、政策的公议，[12]是特定历史条件下对“公天下”有限的实现。

秦始皇所理解的禅让，是出于对“帝道”的继承，期望按照五帝禅让的模式来转换天下权力。观察司马迁在《史记·武帝本纪》中的描述，可知此在秦汉间已经形成共识，禅让可以作为天下权力转移的方式之一。作为禅让学说的支持者，司马迁必须回答燕王禅让子之而失败的教训，方能使禅让学说具有完满性。司马迁在《史记·燕世家》中完成故事叙述之后，随即引用孟子建议齐王伐燕，表明燕国所谓的“禅让”，既非帝道所谓的“官天下”，亦非王道所谓的“公天下”，只不过是苏代、鹿毛寿、子之等人设计的一场阴谋。他们利用燕王哙对禅让的误读，通过纵横家的说辞将王位让于子之，最终导致燕国大乱。

汉儒所理解的禅让，寄托着他们对仁政的期盼和对王道的渴望，他们全面思考了其可能性和可行性。作为可能性，董仲舒在对策中明确指出：“尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。”以此来回答汉武帝“盖闻虞舜之时，游于岩郎之上，垂拱无为，而天下太平”何以形成，[4](PP.2506-2509)认为贤能在位是建立天下大治的根本。作为可行性，尧、舜、禹禅让的成功在两汉儒家学说中被不断美化，已经被视为历史经验。

在汉王室看来，禅让不仅是政治学说，而且被视为历史经验，这对“非刘氏而王”的家天下制度是实实在在的挑战。汉文帝在即位当年的诏书中这样回答朝臣令其立太子的问题：

今纵不能博求天下贤圣有德之人而嬗天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。……今不选举焉，而曰必子，人其以朕为忘贤有德者而专于子，非所以忧天下也。朕甚不取也。[2](P.419)

汉文帝之所以获立，是丞相陈平、太尉周勃等朝臣公议的结果。其作为汉高祖之后，身份地位皆不如汉高祖其他子孙，即位之初便立太子，容易为诸侯王所敌视，故以禅让之论婉拒。此诏中传递出两个信息：一是有限承认了禅让的合理性，明确了汉家不能在全天下博选，而仅限于汉王室成员，在强化自身继承帝位合法性的同时，也安慰支持禅让说的天下人；二是暗示其他王室成员有继承王位的可能，文帝不立太子，是在给那些觊觎王位者以希望，从而鼓励他们按照禅让所提倡的贤能、德行要求，固守职位，安心职事，一心一意辅佐朝廷。文帝即位之初，羽翼未丰，此诏通过有限禅让的暗示，暂时安抚了诸侯、朝臣和天下人。

但这一暂时表态的隐患在于，既然承认禅让的合理性，等于鼓励了诸侯王对帝位的渴望，为诸侯坐大谋反提供了思想动因。吴王、淮南王等谋逆的背后，便是自认为有德而不能得以禅让。同时，这也使得民间学者进一步要求扩大禅让的范围，使得贤能不仅可以出将入相，而且能够直接获得帝位。眭弘在《上书预推昌邑王宣帝事》中便公开提出：“汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”这表明在昭宣时期，民间学者对禅让的要求已经直接指向了汉家天下。

在再受命思潮的推波助澜中，禅让被视为实现再受命的方式。汉哀帝曾有过禅让的冲动：

后上置酒麒麟殿，贤父子亲属宴饮，王闳兄弟侍中中常侍皆在侧。上有酒所，从容视贤笑，曰：“吾欲法尧禅舜，何如？”闳进曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言！”上默然不说，左右皆恐。于是遣闳出，后不得复侍宴。[4](P.3738)

汉哀帝在酒酣耳热中，突然提出欲将帝位禅让，王闳急忙以天下非帝王之天下加以制止。汉哀帝冲动的背后，不光是对董贤父子的一己之喜，而是表明其对禅让制度的理解：从学理上来看，禅让不仅在制度上合理、合法，在行为上也是至善、至美的。

我们从文帝、哀帝的“禅让”行为中可以看出，汉王室一方面接受禅让学说，另一方面也对禅让存有高度警惕：禅让在学理上被美化的同时，汉家天下终结的方式也已经被确定，那就是通过禅让的方式，将天下移交给德才兼备的贤能之士。何时会完成禅让，取决于再受命的时机。这一时机的到来，则通过天降祥瑞的方式进行。

王莽便是在这样的背景下得以建立新朝的。他所塑造的德才兼备形象，满足了朝臣、学者对贤能之士的全部想象，又通过不断出现的“天告帝符”的祥瑞推波助澜，使得再受命的舆论达到高潮。进而通过论证唐承尧德，让王氏成为继承汉家天下的不二人选，最终成为被禅让者。其在受禅即位时公开宣示：“予以不德，托于皇初祖考黄帝之后，皇始祖考虞帝之苗裔……赤帝汉氏高皇帝之灵，承天命，传国金策之书，予甚祇畏，敢不钦受!”[4](P.4095)以天命、贤德和德运三者合一，*郑杰文认为，禅让学说经过了“禅让天命说”、“禅让贤德说”、“禅让德运说”三个阶段的历史演化。参见郑杰文《禅让学说的历史演化及其原因》，《中国文化研究》，2002年第1期。表明自己被禅让既有天意，更在于自己贤良。

东汉立国使得“刘氏再受命”学说得以强化。但禅让学说并没有消解，反而成为正统史观被得到强化。《汉书·律历志》列帝王世系，明确了唐尧、虞舜和伯禹之间的禅让关系，并将之作为信史，禅让的合理性得到了王朝与史学家的共同认同。荀悦亦有类似之言：“禅位于帝舜，号曰有虞氏，故为土德。即位五十载，禅位于伯禹，号曰夏后氏，故为金德。四百四十二年。”[3](P.2)即明确禅让制度是历史经验，是天下秩序重建的基本模式。袁宏便说：

夫君位，万物之所重，王道之至公。所重在德，则弘济于仁义；至公无私，故变通极于代谢。是以古之圣人，知治乱盛衰，有时而然也。故大建名教以统群生，本诸天人而深其关键，以德相传，则禅让之道也。暴极则变，变则革代之义也。废兴取与，各有其会，因时观民，理尽而动。[3](P.589)

他认为禅让、革代是天下秩序转移的两种模式，其之所以形成根本原因系在于天下为公。禅让是主动将权力移交给更具德能之士的和平转移。革代则是德能之士通过武力获得天下，在位者被动失去统治权，是以暴易暴。最终采取哪种形式，是由不同的历史时势决定的。当汉献帝禅位于曹魏时，其诏书便说：“瞻仰天文，俯察民心，炎精之数既终，行运在乎曹氏。……大道之行，天下为公，选贤与能，故唐尧不私于厥子，而名播于无穷。朕羡而慕之，今其追踵尧典，禅位于魏王”[3](P.588)，也是以“天下为公”为基调，公开承认自己的德能不及，遂按照选贤任能的方式禅于曹氏，以保证天下秩序的平稳过渡。

天下为公的国家认知，使再受命与禅让成为皇权转化的基本方式，相继为魏、晋、宋、齐、梁、北齐、后周、陈、隋、唐、宋所采用。尽管在看似客客气气的禅让背后，是赤裸裸的攘夺与篡弑，[13](PP.143-147)但至少让禅让者与被禅让者共同对天下百姓展示了公天下的责任，心照不宣地维持了皇权的公共性。

[1]赵轶峰.中华传统文化中的“天下为公”及其现代回响[J].东北师大学报，2011，(5).

[2]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[3]张烈.两汉纪[M].北京：中华书局，2002.[4]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[5]孙诒让.墨子间诂[M].北京：中华书局，2001.

[6]曾德雄.谶纬中的帝王世系及受命[J].文史哲，2006，(1).

[7]钱穆.两汉经学今古文平议[M].北京：商务印书馆，2005.

[8]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965.

[9]李振宏.“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴：兼及中国原始民主思想之盛衰[J].学术月刊，2009，(12).

[10]阮元.十三经注疏[G].北京：中华书局，1980.

[11]许维遹.吕氏春秋集释[M].北京：中华书局，2009.

[12]张传玺.秦汉中央集权制的“公天下”因素[J].文史知识，2007，(6).

[13]赵翼,王树民.廿二史劄记校证[M].北京：中华书局，1984.

(责任编辑：山 宁)

Royalty for the Public and Scholar’s National Recognition in the Western and Eastern Han Dynasties

CAO Sheng-gao

(Department of Chinese Language and Literature, Shaanxi Normal University, Xi’an 710119, China)

The theory of “royalty for the public”, which has been gradually strengthened over the Qin Dynasty and the Western and Eastern Han Dynasties, encouraged the scholar-bureaucrat to consciously take on the world affairs and attracted a large number of scholars to enter into the official career. However, when the order of the society fails to develop according to what have been presupposed by the people, getting the mandate of heaven again becomes a favorable theory to mediate the conflict between the royal power and the theory of destiny, mainly in the adjustments of surnamed Liu Family. If these adjustments cannot effectively achieve the normal operation of the state order, the abdication system of emperor with different surnames is supposed to be strengthened, thus becoming the new theory for the dynasty substitution in the Western and Eastern Han Dynasties.

Royalty for the public; to get the mandate of heaven again; abdication system; Western and Eastern Han Dynasties; national recognition

2016-09-26

国家哲学社会科学研究基金一般项目“秦汉国家建构与中国文学格局之初成”(12BZW059)及教育部人文社会科学研究青年项目“国家建构与两汉文学格局的形成”(12YJC751005)的研究成果。

曹胜高(1973-)，河南洛阳人，文学博士，陕西师范大学文学院教授、博士生导师，主要从事中国文学与文化研究。

D691

A

1674-2338(2016)06-0010-07

10.3969/j.issn.1674-2338.2016.06.002

21世纪儒学研究