戴名世以古文论为时文论的批评特色

陈 水 云

(武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072)



戴名世以古文论为时文论的批评特色

陈 水 云

(武汉大学 文学院,湖北 武汉 430072)

戴名世被称为桐城四祖之首，对于桐城派文论有导夫先路的意义。虽然对八股文本身评价不高，但他却以教习八股文传名于世，因此，对于时文问题有自己独到的看法。首先，他提出由时文而学问的观念；其次阐述了道法辞相合、清气神为一的思想；第三提出八股文写作，要做到文成而法立，追求自然之美，独得于心，不入窠臼，自成一家。他的这些观念都鲜明地体现了以古文论为时文论的批评特色，在清初八股文批评史上占有一席之地。

戴名世；八股文；文学批评；桐城派

戴名世(1653-1713)，字田有，一字褐夫，别号南山，安徽桐城人，是康熙时期的时文名家：“褐夫少以时文发名远近，凡所作，贾人随购而刊之，故天下皆称褐夫之时文。”(方苞《南山集偶钞序》)戴名世自二十岁始方从事时文写作，为了养家糊口，承其父业，以课徒为生。尽管他以制义知名于时，但在科场却是屡经坎坷，直到康熙三十四年(1704)才中举，四年后以一甲第二名成进士，授翰林院编修，这时已是五十七岁的老人。三十余年的时文教学与科场经历，锻炼了戴名世的写作能力和鉴赏水平，使他对时文的写作及其审美追求形成了自己独特的看法和见解，并对后起桐城派理论之形成及发展产生深刻之影响。

一、由举业而学问

在戴名世的时代，时文已是腐烂至极，人们对八股文的批评聚讼之声不断。在清初已有顾炎武“举业之害有甚于焚书”之论，戴名世也有“今夫讲章时文其为祸更烈于秦火”之言，但问题的关键还是科举制度造成士风的空疏不学。他说：“时文兴而先王之法亡。世之从事于举业者，冥冥茫茫，不以通经学古为务，其于古今之因革损益，与夫历代治乱废兴之故，无所用心于其间。则虽其文辞烂然，而识不足以知天下之变，才不足以应天下之用，是举业有累于先王之法也。”[1]卷四《汪武曹稿序》:100

他认为当世举业之徒，为求科途之便捷，“相习为速化之术”[1]卷五《送刘继庄还洞庭序》:136，平时只读烂熟之时文。对于《四书》《五经》无所用心，在科场应试时或是模仿或是钞袭，一旦得隽则弃置不顾。这是一种急功近利的行为，“譬如叩门之石然，门开而石即弃去”[1]卷四《刘光禄墨卷序》:125，“收鱼兔之利而遂置筌蹄不顾”[1]卷四《宋嵩南制义序》:113。时文既然被作为一种获取利禄的工具，其结果是先王圣人之道不明，背离了当政者选才取士之初衷。所谓“自先王之道不明，而世有讲章时文之学，盖讲章时文之毒天下也”[1]卷五《赠刘言洁序》:137。这样的做法，何异于秦始皇之焚书坑儒，即让天下之人废书不读。“岂天之欲丧斯文灭六经，而假手于俗儒，以补秦火之遗漏，不然则鄙夫小生其罪不减于始皇、李斯，而独居穷经之名，取富贵之资，圣人之道几何而不息也！”[1]卷三《自订周易文稿序》：160在他看来，时文写作之目的，本来是为了发明圣人之道的，并非全为举业而事之。“君子者，沉潜于义理，反复于训诂，非为举业而然，引伸触类，剖析毫芒，于以见之于举业之文，实亦有与宋儒之书相发明者”[1]卷四《己卯科乡试墨卷序》：95。经义之功用在明天地万物之理，是为了体察“古今之因革损益与夫历代治乱废兴之故”。如果儒生只是求其文辞之烂然，这样的举业文章是有百害而无一益的，因为它偏离了为文意在明理的目的。

在这里，戴名世提出了“通经学古”的要求，认为这才是举业之正途，时文之祈向，学问之根本。通经学古的主要途径，就是学习儒家经典，特别是《四书》《五经》。“《四书》、《五经》，明道之书也”[1]卷四《丁丑房书序》88。它是古之圣人用来讲明古今因革及历代治乱废兴的，但自汉以来对它的理解与阐释皆有其弊，直到宋代诸儒出才使圣人之道“大明”：

周之衰至于今，儒学既摒焉，圣人之道扫地无余。独幸有其书尚存，而学者大抵皆浅陋，不能申明圣人之意，自汉之训诂笺疏已失其旨，而学宫所立《五经》家皆无当于大道之要。盖道莫著于宋，宋之时不能用之，至有明而显。嗟夫！其言虽显于明矣，而其道或未之能行也。天下之士非科举之文无由进，而科举之文非宋氏诸儒之说辄斥不收。夫非宋儒之说不收，其意岂不盛哉，而学者第假其说以为进取之阶，问其何以学，曰以科举故也。则即其始学之日而固已叛于宋氏诸儒之道矣。然当世学者习其书，犹能为其言，兢兢不敢失坠。至于正德、嘉靖以来，诸儒纷纷而起，良知家言最行于天下，浸淫蔓延，而士皆以叛攻宋氏为贤，于是横议之祸渐流为门户，天下亦自此多故矣。[1]卷五《送许亦士序》：132

他非常认同明代以经义取士的政策，但不满于科举之文对于朱氏之学的偏离，特别是晚明王学对于儒家经典的歪曲。因此他一生极力于对朱氏之学的恢复，并在晚年编成《朱子四书大全》一书。“古人罢黜百家，独尊孔氏；今之尊朱氏，即所以尊孔氏也。……诸儒之说，其庞杂割裂而疵谬者，使学者眩瞀莫辨而误其所从，汰而去之，固其宜也。……学者但明于朱子一家之言，而诸儒之说是非雅正，自了然于胸中，而不为其所乱”[1]卷三《朱子四书大全序》：76。但是，自举业时文起，人于先王之教弃而不务，“而研精覃思以从事于场屋之文”[1]卷四《狄向涛稿序》：87，圣人之道因之衰息也。因此说，“《四书》、《五经》之蟊贼，莫过于时文”[1]卷二《四书诗义合刻序》：35。对于从事于举业时文者而言，必须以通经学古为务，“洗脱凡近而讲明义理之所以然”，“而后文章之事，父子兄弟脉脉相授而不至于失坠”[1]卷四《课业初编序》：128，这样才会达到“学以明道”、“道以持世”的目标[1]卷三《困学集自序》：77。他记载自己闻先辈论制义之言曰：“制义之为道无所用书，然非尽读天下之书，无所由措思也，无所用事，然非尽更天下之事，无由措手也。”[1]卷二《野香亭诗序》：36博古通今而后为文，就不会为一时科场得失所左右。在他看来，“学莫大于辨道术之邪正，明先王大经大法，述往事，思来者，用以正人心而维持名教也”。作者如果进入这一境界，那么就会独立于波靡之中，其心不为外在之物所诱，富贵贫贱亦不足以易其节。“苟其得志也，持是而往，恢恢乎有余也；苟其不得志也，亦若将终身焉。此则真所谓功名者也！此则真所谓读书之有成者也”[1]卷三《蔡瞻岷文集序》：79。相反，即使有人侥幸获致，但对先王大经大法不甚明了，也难说是读书之有成。从大之礼乐制度、农桑学校、明刑讲武所不知，到古文辞之茫如，其所为举业之文，虽一时能得当于场屋，却是臭败而不可近。“虽其富贵利达之侥幸而获，而固已为有志君子之所屑矣！”[1]卷四《己卯科乡试墨卷序》：94

在戴名世看来，国家以八股取士，意在使读书人专注儒家经典——《四书》《五经》。如果人之学之，自少而壮而老，终身钻研于其中，吟哦讽诵，揣摩习熟，那么就会见理也明，择言也精，其心思才力，亦中以纵横驰骋于世。从这个角度看，“文章之事，学问中之小者；制举之文，又文章中之微者”[1]卷一《答张氏二生书》：21。但是，求道还需借助于古文，而对于古文之法不甚明了，所作必然无法臻于时文之佳境。他说：“不从事于古文，则制举之文必不能工也；从事于古文，而不能学问以期于闻道，则古文亦不能工也。”[1]卷一《答张氏二生书》：21因此，写作时文当有良好的古文根基，他自谓少时先是学为儒家经典，接着泛览周、秦、汉以来诸家之史，“间尝作为古文以发抒其意”，最后是因为家贫无以养亲，不得已而开门授徒，始从事于制义。由时文而古文而道，亦即由举业而古文辞，再由古文辞而上之，至于礼乐制度、农桑学校、明刑讲武之属，终于圣人之大经大法，这才是从事举业者必须经过的一条通衢大道。他认为“文章之道”与“圣人之道”要求不同，“圣人之道”经宋儒的发明已大明于天下，“学者终其身守宋儒之说足矣”，“至于文章之道，未有不纵横百家而能成一家之文者”[1]卷一《与何屺瞻书》：19。他讲到自己作时文，即是：“根柢于先儒理学之书”，“取裁于六经诸史以及诸子百家之言”，而形成“一家之文”，故所为文“意度各殊，波澜不一，不可一定阡陌畦径求也”[1]卷四《意园制义自序》：123。这是自明代以来人们已经达成的一致共识，也是今之从事举业者所当遵守的。在时文昌盛的明代中后期，人之所以为时文者，不徒于时文求工而已也。“自《六经》之文，以至历代史乘、诸子百家之书，无不有以心知其意”[2]卷四《谢玉临稿序》：209。

二、时文为古文辞之一体

但当时的情况是，人们将古文与时文歧之为二，重时文，轻古文。对于时文，“天下之人，童而习之，至于白首”；而对于古文，“以为非功令之所在，而终其身而莫之为”，“使之为古文，宜其惊愕惶惑而不能执笔也”[1]卷四《小学论选序》：91。甚至连《左》、《国》、庄、屈、秦汉、唐宋诸大家之文“举天下而莫之知也”。在戴名世看来，古文与时文并不矛盾，如明代著名的唐宋派作家归有光，“要亦为科举之业者，而未尝累其为古文”[2]卷二《归熙甫稿序》：53，其实时文之法乃从古文辞而来，时文实为古文辞之一体。他说：

余平日读书从事文章之际，窃以为制举之文，亦古文辞之一体也。世之人废古文辞不观，而别有所以为制举之文，曰时文之法度则然，此制举之文所以衰也。今夫文之为道，虽其辞章格制各有不同，而其旨非有二也。……夫制举之文，所以求得举也，然而得失之故，初不系于此。其得之者，未必其文之皆工也；其不得者，亦未必其文之果不工也。而特君子之所以为之者，必不肯卤莽灭裂以从事，而得失之数不以介于心。是故其制举之文即古文辞，其旨莫之有二也。[1]卷四《李进潮稿序》：105

这里，他特地强调时文之工拙，与科场之得失并无必然联系，时文与古文只是体制上稍有差异而已。本来，古文宗旨在“明圣人之道”，“穷造化之微”，“极人情之变态”[1]卷一《与刘大山书》：11。时文也应如此，由古文而上之，至于圣人之大经大法。但是，在现实生活中，人多以时文为猎取功名之目标所在，因此，时文之风气必然随时而变，特别是考官的趣味。“制义者，与时为推移也，故曰时文。时之所趋，遂成风气，而士子之奉以为楷模者胥会于一。然而势有所止，情有所厌，思有所穷，运有所转，于是乎数十年而变，或数年而变，或变而盛，或变而衰，往往相为倚伏”[1]卷四《宋嵩南制义序》：113。决定时文文风变化的是世风，世风通过科举取士体现出来，科举却使得载道之文变成了敲门砖，从这个角度看，是科举造成了“文风败坏”、“文妖迭出”。比如以论与制义相较，“时文者，时之所尚，而上之所以取于下，下之所以为得失者，则今之经义是也。至于论者，则群以为古文之体，而非上之所以取于下，下之所以为得失者，则遂终其身而莫之为。”对时文，人们自幼习之，至于白首而不辍；对于论之一体，以为其非功令所在，故亦无所用心，终其身而莫之为，其原因盖在区古文与时文而二之，惟以科举功令作为衡文之唯一标准。“今夫经义之与论，虽皆古文之派别，而其体制亦各有不同者。”对于制义，国为是代圣人贤人之语气而为之摹拟，其语脉之承接于题词之上下文义，皆有所避忌，在文法上也有严密的要求。“一毫发之有差，则遂至于猖狂凌犯，断筋绝膑，而其去题也远矣”[1]卷四《小学论选序》：91。对于论来说，因其可以出之己意，反复辨难，穷尽事理，以求无余蕴，于题之上下文义也不必有所避忌，只须斟酌损益，而不必使轻重宾主或至倒乱于其间，其用力之处自不如经义。

因为重在功令，本来在文法上与古文相通的时文，渐渐与圣人之道相背而驰。它既不通于理，也不适于用，“两者之相悬隔，若黑白冰炭之不相及也”。他说：

自科举取士而有所谓时文之说，于是乎古文乃亡。其所谓时文者，以其体而言之，则各有一时之所尚者，而非谓其文之必不可以古之法为之也。今夫文章之体至不一也，而大约以古文之法为之者，是即古文也。故吾尝以谓时文者，古文之一体也。而今世俗之言曰:“以古文为时文，此过高之论也。”其亦大惑也。且夫世俗之言既举古文时文区划而分别之，则其法必自有所为时文之法，然而其所为时文之法者陋矣，谬悠而不通于理，腐烂而不适于用，此竖儒老生之所创，而三尺之童子皆优为之。至于古文之法，则根柢乎圣人之六经，而取材于左、庄、马、班诸书。两者之相悬隔，若黑白冰炭之不相及也。今世俗取时文之法与古文并立而界限之，曰:“吾所为时文，其法具在也，而无用于古之法为。”是其意殆以圣人之六经及左、庄、马、班诸书，不若今之竖儒老生与三尺童子也。毋乃叛圣侮经而与于无忌惮之甚者乎。故曰，自科举取士而有所谓时文之说，于是乎古文乃亡，非亡于时文也，亡于时文之法也。[1]卷四《甲戌房书序》：90

既然古文之法为时文所遮蔽，科举功令造成了古文的消亡，何以救之？戴名世提出的策略是：“救之以古文之法”。在他看来，古文之法莫备于韩(愈)、柳(宗元)二家之所论，韩之言曰：“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利，养其根而俟其实，加其膏而希其光。”[3]柳子之言曰：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。参之谷梁氏以厉其气，参之《孟》《荀》以畅其支，参之《庄》《老》以肆其端，参之《国语》以博其趣，参之《离骚》以致其幽，参之太史以著其洁。”[4]这就是人们通常理解的古文之法，如果写作时文能取乎此，则时文莫非古文也。因为科举功令把古文之法消解了，这使人们对古文之法的理解存在多种分歧：或“学古而失”，或“背古而驰”。何谓“学古而失”？就是从事于格调字句之间，跬步不敢有失，摹拟仿佛，饰为声音笑貌，而以近于某家之文相矜许，这样只会带来“古之学废矣”的恶果。学古失去自己，自是为文失败之处。那么，“背古而驰”又会是什么样的情形呢？其失亦然，因为它捐弃古文之法，偏离了自《史》、《汉》而唐宋八大家以来所形成的为文之道，率而相习为骈偶之风。“排偶骈丽之盛行，其节促以乱，其音淫以靡，学者相沿而不知怪，遂俨然以此为古文之体，而左、《国》、庄、屈、秦、汉、唐、宋诸大家之文，举天下而莫之知，而古之学又废矣。”如何救之？戴名世认为，当明体、平心、养气，“捐其近名之心，去其欲速之见”，这样才会自然得之，“其去古也不远矣”[1]卷一《再与王静斋先生书》：21。

对于以古文为时文，戴名世的理解是，当以时文行古文之法。“夫举业之文号曰时文，其体不列于古文之中，而要其所发明者圣人之道，则亦不可不以古文之法为之者”[1]卷四《汪武曹稿序》：100。古文之法来自经典，作时文自当行以古文之法。他曾有感于当时文运波靡，“乃集学徒，告以文章源流，而极论俗下文字之非是”[1]卷四《意园制义自序》：123。故特别称誉友人汪份力挽世俗颓风，“以先儒之旨，前辈之法，为之正告天下，天下之从事于举业者，乃恍然悔悟其向者之非，而思改其所为”，武曹所自为文，亦自横绝一世，是以古文为时文者。“顾自时文兴而古文亦亡，顷者余与武曹执以古文为时文之说，正告天下，而真能以古文为时文者，武曹而外，余未之多见也”[1]卷四《汪武曹稿序》：100。在谈到读归有光时文时，他联想到当世时文之弊，深有感慨地说：“使震川生今之时，见今之失，其为太息痛恨，尝何如者哉？呜呼！人以为古文自古人，时文自时人，而岂知不能古文者，即不能时文者乎？”[2]卷二《归熙甫稿序》：53如何纠正时文之弊，他发表的意见是：“余向与诒孙言，欲天下之平，必自废举业之文始，因劝之从事于性命与用世之书。”[1]卷四《吴七云制义序》：108也就是从儒家经典与经史百家之书入手，只有博览群书才会使其文臻于至佳之境。“吾之书固已读而吾之文固已工矣。夫是故一心注其思，而万虑屏其杂，直以置其身于埃壒之表，用其想于空旷之间，游其神于文字之外，如是而后能不为世人之言。不为世人之言，斯无以取世人之好，故文章者莫贵于独知”[1]卷一《与刘言洁书》：5。但后之人务为速化之术，目不睹古人之书，剽窃乎世俗之习，以之逢迎当世，世喜其雷同近己，遂从而称之，而要岂得之文哉？他称自己即是从古文而时文的：“自初有知识即治古文，奉子长、退之为宗师，暇从事于制举之文，于诸家独好归太仆、唐中丞。”[1]卷一《答张氏二生书》：21

三、“道、法、辞”与“精、气、神”

在阐述了时文与古文关系的基础上，戴名世进一步从文本内在构成的角度，谈到时文是由“道、法、辞”组成的，行文当做到道、法、辞三者合一。他说：

在昔选文行世之远者，莫盛于东乡艾氏，余尝侧闻其绪言曰：“立言之要，贵合乎道与法。而制举业者，文章之属也，非独兼夫道与法而已，又将兼有辞焉。”是故道也，法也，辞也，三者有一之不备焉而不可谓之文也。[1]卷四《己卯行书小题序》：109

这里所说东乡艾氏是指晚明著名八股名家艾南英，也就是说他对道、法、辞关系的论述受到艾南英的直接影响。关于文与道的关系，向为历代论文者所重视，艾南英在《陈大士合并稿序》《四家合作摘谬序》中亦针对时文作了重点论述，较之艾南英而言，戴名世更为清晰地分析了三者之间的内涵与关系，比如“道”与“法”、“理”与“文”、“法”与“辞”等。

戴名世所谓“道”，首先是指先王之大经大法，亦即由朱熹所阐扬的孔孟之道。“今夫道具载于四子之书，幽远闲深，无所不具，乃自汉、唐诸儒相继训诂笺疏，率无当于道之要，至宋而道始大明”[1]卷四《己卯行书小题序》：109。但戴名世对于“道”的理解，也不全然出自儒家之道统，它还指天地万物之“理”。他曾引用荀子、文中子二家之说，表达了他的这一观点：文即是理，理即是文，言文而不及理，是天下无文也。“今夫天地万物莫不有理，文也者，为发明天地万物之理而作者也。理之不明，是已失其所以为文之意矣，而何文之有乎？”这是从文的角度看的，再从人的角度看也是这样：“君子之言，正其名，当其辞，以务白其志义者也。”人的“志”与“义”也是“理”，这“理”与“文”相关联，“文”又是“志”与“义”的外在表现。“吾见近世之士，本无所为志义之存也，举笔为文，于理曾未之有当，正如荀子之所谓‘芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸’者耳，而可以谓之文乎？”[1]卷三《杨千木稿序》：67戴氏所谓“道”较之一般人之论述更为宽泛，主要是从文章内容方面谈的，既指儒家的圣人之道，也有天地万物之理。

“法”与“辞”，实为“文”的两个层面，“法”指的是文章的内在结构(章法)，“辞”指的是文章的外在表达(语言)。先说“法”，在上文之后，戴名世进一步解释说：

且夫道一而已，而法则有二焉:有行文之法，有御题之法。御题之法者，相其题之轻重缓急，审其题之脉络腠理，布置谨严，而不使一毫发之有失，此法之有定者也。至于向背往来，起伏呼应，顿挫跌宕，非有意而为之，所云文成而法立者，此行文之法也，法之无定者也。[1]卷四《己卯行书小题序》：109

这里讲到时文有二法：行文之法，御题之法。所谓“御题之法”，就是围绕文题而展开的八股文法，比如破题、承题、起讲、入题、分股、收结等程式要求，所谓“扼题之要”、“尽题词之趣”、“极题之变”是也[1]卷四《丁丑房书序》：93，像李元春《四书文法摘要》、高塘《论文集钞》、路德《仁在堂论文各法》都有此类论述。所谓“行文之法”，涉及到文章内在层面的“向背往来、起伏呼应、顿挫跌宕”等，这类文法是从文章产生以来渐以形成的，是古文之法在时文中的具体表现。它是在文本生成之后而确立的，并非有先在的格式或要求，所以说它是法之无定者。对于“御题之法”，戴名世论述不多，对于“行文之法”则有较多强调。他说：“余又以为文章者，无一定之格也，执一格以言文，而文不足言矣。”[1]卷四《浙江试牍序》：127他反对拘于一格的做法，认为这样会造成溺于世俗腐烂雷同之习，失去作者的个性。“今夫时文之弊，在于拘牵常格，雷同相从，习为判圣侮经之言，而时莫悟其非。”[2]卷二《归熙甫稿序》：53他认为“行文之法”犹如人之体态，不能预先设定，是文成而法立。“夫文章之事，千变万化，眉山苏氏之所谓如行云流水，初无定质，其驰骋排荡，离合变灭，有不自知其所以然者。既成，视之，则章法井然，血脉贯通，回环一气，不得指某处为首，某处为项，某处为腹，某处为腰，某处为股也。而方其作之之时，亦未尝预立一格，曰此为首，此为项，此为腹，此为腰，此为股。天之生人也，妙合而凝，形生神发，而必预立一格以为人，曰：如是以为首，如是以为项，如是以为腰腹，如是以为股肱手足也，而人之生者少矣。故曰：文章不可以格言也，以格言文而文章于是乎始衰。”[1]卷四《小学论选序》：91

很显然，“法”有定与不定之分，前者是文章的骨架，后者才是文章的生命；前者更多体现为时文的外观，后者则是古文之法在时文中的表现。因为，人们对时文文法有不同理解，在时文写作中便形成了“凌驾”与“铺叙”两派。他说：“铺叙者，循题位置，自首及尾，不敢有一言之倒置，以为此成化、弘治诸家之法也。凌驾者，相题之要而提挈之，参伍错综，千变万化而不离其宗，以为此史、汉、欧、曾之法也。于是言铺叙者则绌凌驾，言凌驾者则绌铺叙，两者互相诋訾而莫之有定。”[1]卷四《丁丑房书序》：93所谓“铺叙”就是依八股文程式写作，所谓“凌驾”，就是围绕主题，反复盘旋，力求变化，不拘一格，然变化却不离其宗(主题)。戴名世主张在掌握了“铺叙”之法后，应该以追求“凌驾”为目标所在。一般说来，铺叙之法便于不学无文之人，不过循题位置，寻讨声口，兢兢不敢失尺寸，舍史、汉而取法于成化、弘治，于理道曾不能有毫发之发皇；而凌驾之法则要求更高，必扼题之要，尽题之趣，极题之变，洞悉乎题之理，而无用之卮辞，不切之陈言，无所得入乎其间，这才是真正的“以题还题”。

再说“辞”，戴名世认为它有古今之分：“古之辞，左、国、庄、屈、马、班以及唐宋大家之为之者也；今之辞，则诸生学究怀利禄之心胸之为之者也。其为是非美恶，固已不待辨而知矣。”古之辞就是古文辞，今之辞就是时文之辞，他认为古之辞清真驯雅，精纯正大，今之辞多是以“相与扬眉瞬目以求得当于场屋”的利禄之心为之，出言吐词，非鄙则倍。“且其所为鄙倍者，又非尽出所自造，而雷同剿袭，大抵老生腐儒之唾馀，雄唱雌和，自相夸耀”[1]卷四《己卯科乡试墨卷序》：95。对于辞，不但要求“雅”，而且要求“洁”。所谓“洁”，就是言简意赅，旨远辞微。这一点则得之史家之文法。“易曰：‘其旨远，其辞文’，以太史公之雄杰，覆冒百家，而柳子厚蔽之以一言，曰‘洁’。然则修辞之道，莫贵于洁矣。洁者，即予之所谓旨远而辞文者也。”[2]卷八《浙江教条》：478

较之艾南英强调文与道，戴名世更重视道与法的关系，认为文者所以载乎道也，而行文又不能以无法，“今兹之得之者，何其于道之一无所发明而适形其乖以舛也”？他谈到自己编选《九科墨卷》，其主要标准就是要体现“道”与“法”：“余之选之者，选其与道与法合者，即不尽合，而犹有所依据，而不致畔而去之远，且或背于道而犹有法之可观，与法之不合而道犹不至于大失者，皆余选之所不遗也。”[2]卷八《九科墨卷序》：503但在道与法合的前提下，还要重视“辞之修也”，亦如孔子所云“言之不文，行之不远”。“夫言之行世而垂远者，则又不可以无文。君子冥心孤诣，其于古人之载籍，沉浸浓郁，得其精华而去其糟粕。举笔为文，洒洒自远，虽历年之多而常薪不敝，此所谓择言而精者也。”[1]卷四《己卯科乡试墨卷序》：95道、法、辞三者合一，才是文之最高境界。

在辨明道、法、辞三者关系后，戴名世又提出了精、气、神三者合一的观点。他说:

盖余昔尝读道家之书矣，凡养生之徒从事神仙之术，减虑绝欲，吐纳以为生，咀嚼以为养。盖其说有三，曰精，曰气，曰神。此三者鍊之，凝之，而浑于一，于是外形骸，凌云气，入水不濡，入火不爇，飘飘乎御风而行，遗世而举远，其言云尔。余尝欲学其术而不知所从，乃窃以其术用之于文章。呜呼！其无以加于此矣。[1]卷一《答伍张两生书》：4

很显然，他的观点是受道家思想启发而提出来的，对于“精”、“气”、“神”的理解亦须从道家论述说起。道家从天人合一和天人相通的观念出发，指出天有三宝“日、月、星”。人亦有三宝“精、气、神”。“精者，滋身者也；气者，运于身者也；神者，主宰一身者也”。“人身精实则气充，气充则神旺。精虚则气竭，气竭则神逝”[5]。戴名世认为道家所谓神仙之说并不可信，但其养生之术却可以用来讨论文章，也就是说他把一篇文章视作为一个生命整体。对于文章来说，所谓“精”，指的是文辞之凝炼：“雅而清”。“太史公纂《五帝本纪》，‘择其言尤雅者’，此精之说也。蔡邕曰‘炼余心兮浸太清’，夫唯雅且清则精。精则糟粕、煨烬、尘垢、渣滓，与凡邪伪剽贼，皆刊削而靡存，夫如是之谓精也”[1]卷一《答伍张两生书》：4。何谓“气”？就是文章的气势。他用了这样一个形象的比喻：“而有物焉，阴驱而潜率之，出入于浩渺之区，跌宕于杳霭之际，动如风雨，静如山岳，无穷于天地，不竭如江河，是物也，杰然有以充塞乎两间，而盖冒乎万有。呜呼，此为气之大过人者，岂非然哉！”[1]卷一《答伍张两生书》：4所谓“神”，就是文章的神韵，实为一个生命的外在表征，它寄之于文章却又不见其形迹。在他看来，通常所说的“文”是“语言文字”，“行墨蹊径”，“非所以文也”。“文之为文必有出乎语言文字之外，而居乎行墨蹊径之先”。好比九方皋之识马，人见之为牝而黄，他视之则是牡而骊，盖其识马非以形而以神也。“夫非有声色臭味足以娱悦人之耳目口鼻，而其致悠然以深，油然以感，寻之无端而出之无迹者，吾不得而言之也，夫唯不可得而言，此无所以为神也”[1]卷一《答伍张两生书》：4。他还以人之魂魄为例，指出有形的“行墨字句”为“魄”，无形的出乎语言之外的“魂”才是“神”。“今夫文之为道，行墨字句，其魄也；而所谓魂也者，来之不觉，视之而无迹者也。……呜呼，文章死生之际，在于有魂无魂之间。而执魂之一言以观世俗之文，则洋洋大篇，足以哗世而取宠，皆僵而腐而已，而岂可以谓之文乎?”[1]卷二《程偕柳诗序》：28文章的生命在其是否有“魂”，那么哗众取宠的洋洋大篇，尽管也有语言文字，行墨字句，却只是毫无生命意义的僵尸腐肉而已。

四、“自然之文”与“自成一家”

文章从构成看有“道”、“法”、“辞”，从体征看有“精”、“气”、“神”，从外在表现看则有“自然之文”与“雕饰之文”之分。戴名世在35岁那年所作的《送萧端木序》中说：

盖余平居为文，不好雕饰，第以为率其自然而行其所无事，文如是，止矣！[1]卷五《送萧端木序》：134

这里讲到的“自然”与“雕饰”，也就是刘勰所说的“为情造文”与“为文而文”，戴名世强调作文应以性情为本经史为根柢。他说：“夫文章者，出于性灵之所为，此心此理，天下之所同也，而何以应试之士，自十百而千万，操笔为文，卒不得所为性灵焉？”[2]卷九《浙江试牍删本序》：534如果以性灵为之，创作时自然是为情所驱使，而非以习见所蒙蔽。他曾有文描述自己进入创作的状态是：“当夫含毫渺然意象之间，辄似为一境，以为追其所见。其或为海波汹涌，风雨骤至，瀑泻岩壑而湍激石也；其或为山重水复，幽境相通，明月青松，清冷欲绝也；其或为远山数点，云气空濛，春风淡荡，夷然翛然，远出于尘外也；其或为江天万里，目尽飞鸿，不可涯涘；其或为神龙猛虎，攫孥飞腾，而不可捕捉也；其或为鸣珂正笏，被服雍容；又或为含睇宜笑，绝世而独立也。凡此者，要使行墨之间，仿佛得之。”[1]卷四《意园制义自序》：123这就是率其自然，就是水到渠成，就是苏轼所说的“行其所当行，止其所当止”。在戴名世看来，为文之法，虽然变化不同，而为文之本旨非有他也，第在率其自然而行其所无事。“即至篇终语止，而混茫相接，不得其端”[1]卷一《与刘言洁书》：5。这一原则是自左、庄、马、班以来便已达成的，并且诸家之旨未之有异也，只是今之为时文者遗弃了这一原则。他不禁感慨道：“何独于制举之文而弃之？”[1]卷四《李进潮稿序》：105

当然，这样的自然之文，对于作者来说，有比较高的要求。只有学养深厚、人格高尚的正人君子才能进入这一境界。“君子之文，淡焉泊焉，略其町畦，去其铅华，无所有乃其所以无所不有者也”。他还以自己经历为比，说明只有历经千难万险才能走进这一境域。“仆尝入乎深林丛薄之中，荆榛罥吾之足，土石封吾之目，虽咫尺莫能尽矣，余且惴之焉惧跬步之或有失也。及登览乎高山之巅，举目千里，云烟在下，苍然，芒然，与天无穷。顷者游于渤海之滨，见夫天水浑沦，波涛汹涌，惝恍四顾，不复人间。呜呼，此文之自然者也”。他把这种自然之文的审美特征概括为：“质”与“平”。“质”就是朴素自然，“平”就是巧夺天工，亦即：随物赋形，不事雕饰。“莫质乎素，而本然之洁，纤尘不染，而采色无不受焉。莫平于水，而一川泓然，渊涵渟蓄，及夫风起水涌，鱼龙出没，观者眩骇。是故于文求文者非文也，于奇求奇者非奇也”。做文不是从文中求文，也不是从奇处求奇，而是顺乎性情，自然天成而已。从这个角度讲，“质者，天下之至文者也；平者，天下之至奇者也”[1]卷一《与刘言洁书》：5。

但是，在当时，整个科场之文充斥着趋时之作，它们有一个共同的表现：“雷同”。“曩者文章之风气，亦尝萎？卑弱而不振矣。儒先之精义不明，古文之规矩尽裂，上之人所以取于下，下之人所以献上者，皆雷同相从而已”[1]卷一《再上韩慕庐大宗伯书》：9。这看似只是文章风气，其实也关乎士风，是士风的不正造成了文风的败坏。“士风之敝也，侥幸苟且之术……即其于文字一道，随时俯仰，雷同相从，恬不为耻，所谓黄茅白苇，弥望皆是。挟其区区雷同之技，欲于数十百千人之中求得当于场屋，不得则怨且怒，此其人品心术可知矣”[2]卷九《考卷选序》：630。他在多处撰文描述今之才士的媚俗之态，或是“习剽窃之文，工侧媚之貌”，或是“奔走形势之途，周旋仆隶之际，以低首柔声乞哀于公卿之门”。何以致此？戴名世分析了他们这样做的心理是：“雷同也而喜其合时，便佞也而喜其适己，狼戾阴贼也而以为用。”[1]卷五《送蒋玉度还毗陵序》：135在他看来，考官对文风的转变起着重要的引导作用。如果司教者之不得人，因循怠废，溺于世俗腐烂雷同之习，则士无以发其曚，开其聩，愈益汩没败坏，“而文章之事遂至于举一郡一邑而失其传”[1]卷四《课业初编序》：127。这说明是司教者的因循怠废，造成了世俗的雷同之习，士子在科试时只取速成，写出来的文章自然是雷同腐烂。“自世俗趋于雷同，士之所作皆若出于一手然者，主司于此，虽欲操衡量定其短长轻重，而已困于锱铢毫发之间，故其录者未必果胜于弗录者”[1]卷二《四家诗义合刻序》：35。而在时文走向全盛的明代隆庆、万历时期，却不是这样的。“当是时，人人自为机杼，不相剿袭，其品格之高下，辞章之雅郑，波澜之大小，皆一一自呈露于行墨之间”[1]卷四《闽闱墨卷序》：126。在戴名世看来，其时之典范就是归有光，“震川之时文一以古文之法为之者也”[2]卷二《归熙甫稿序》：53，正如上文所说，归氏之文，有自然之美，为天下至文。

与反雷同相对，他标榜“独得”，要求不从俗，“自成一家”。他说：“百工技艺之为其事，必有所用力焉而自得于心。”他特别赞赏顾和达，“当是时天下文章陋矣”，却能掉臂独行，不从流俗，不趋时好，全力为之，利其器，精其技，“所谓有所用力焉而自得于心”[2]卷十《顾希才稿序》：681。他认为“士之读书而为文章”，不肯雷同诡随，以趋时俗之所好，这是江南地区文风的重要传统。“居常被服古人，闇然自晦，不求人知，盖犹有先民遗风焉”[1]卷三《梅文常稿序》：71。他自己也是这一传统的维护者，不为时好所动，因此遭到人们的嘲弄。“始余居乡年少，冥心独往，好为妙远不测之文，一时无知者，而乡人颇用是为姗笑”[1]卷三《方灵皋稿序》：53。但他始终不为时趋所动，以求自得之心，而为一家之言。“窃尝有志，欲上下古今，贯穿驰骋，以成一家之言，顾不知天之所以与我者何如，妄欲追踪古人”[1]卷三《初集原序》：59。对自己的“一家之言”，“妙远不测之文”，他有一个非常形象的比喻：“远山缥缈，秋水一川，寒花古木之间，空濛寥廓，独往焉而无与徒也。”[1]卷二《成周卜诗序》：40但是，这样的“一家之言”，却与世俗时趋格格不入。世俗之文不过是记诵熟烂之辞，互相钞袭，恬不知耻，但在当时却形成了一股强大的势力：“苟有异己者之出于其间，辄相与诽笑诟厉，不壅蔽遏抑之不已。”[1]卷一《与白蓝生书》：17尽管如此，他不改初衷，一如既往，对于友人时文的批评亦如是。比如他论方舟、方苞，赞扬他们为文皆原本于左、史、欧、曾，“其所造之境诣则各不相同也”[1]卷三《方百川稿序》：51。另一位友人赵傅舟，他的文章亦有不尽谐于世俗者。“余尝称其文殆如古人，所云欲语羞雷同者，而骖期亦久困公车”[1]卷四《赵傅舟制义序》：120。还有郑允石的制义，“能自出机杼，不蹈科臼，卓然自成一家之言”[1]卷四《郑允石制义序》：110。特别是高明水、高念祖父子，在晚明文运波靡之时，以清真刻露之文拄其间，“真意独出，不染时解”。这样的文章是天下至文，因为它有自己的独得之见，不趋时俗。他不禁发出这样的慨叹：“余得高氏父子之遗文，益知文章之真伪所由别！”[1]卷三《高工部两世遗稿序》：73至文标准就是一个字：“真”。

通过以上讨论，我们对戴名世的时文理论有了大致的认知，并注意他是以古文观念来总结时文理论的，有一种将古文论与时文论相打通的倾向。但必须说明的是，我们过去把戴名世对于时文问题的论述，当作他的古文理论来讨论，却是不妥的。尽管他确实有以古文为时文的提法，并力主以时文行古文之法，但他的论述重心毕竟还是放在时文上面，基于这样的认识，这篇论文的目的是力图还原戴名世文学思想的历史原貌，即“以古文论为时文论”。

[1]戴名世.戴名世集[M].王树民，编校.北京：中华书局,1986.

[2]戴廷杰.戴名世年谱[M].北京：中华书局,2004.

[3]韩愈.韩昌黎集[M].北京：商务印书馆,1933：59.

[4]柳宗元.柳河东集[M].北京：商务印书馆,1933：358.

[5]徐文弼.寿世传真：卷3[M].北京：中医古籍出版社,1986：19.

10.16366/j.cnki.1000-2359.2016.01.031

2015-07-15

国家社会科学基金项目(10BZW067)

I206.49

A

1000-2359(2016)01-0159-07

陈水云(1964-)，湖北武穴人，武汉大学文学院教授，博士生导师，主要从事明清文学与文论研究。