《庄子·骈拇》篇“仁义”与“性命之情”探微

吴 鹏

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《庄子·骈拇》篇“仁义”与“性命之情”探微

吴 鹏

(首都师范大学 文学院，北京 100048)

《庄子·骈拇》篇通过对“骈”与“枝”的比喻，说明了在人为地树立“仁义”的情况下，“仁义”本身失去了“自然之情”的性质，沦落成为了“名利”的一部分。并深入地指出这一“物”化的过程就是“仁义”与政治权利的结合。接着，其又指出“无所”与“自适”是调节“性命之情”与“仁义”的策略，是在“仁义”的世界中保全自己的一种无奈的选择。

仁义; 性命之情; “骈”与“枝”

《骈拇》是《庄子·外篇》的首篇。关于此篇主旨，历代注释者都将视野关注于痛斥仁义之敝端，而要求回归人的真切的自然天性上面。如路西星《南华真经副墨》就指出：“天下莫不奔命于仁义。”[1]123王船山也认为此篇主旨在于“失其性命之情”[2]55。这样认识《骈拇》篇的主旨当然是没有问题的。但是若仅仅停留于此，则会将“仁义”与“性命之情”的关系简单化。只有将二者的关系系统地梳理清楚，并深入分析“骈拇”等明确的涵义指向，才能对庄子“仁义”的态度和对于“仁义”与“性命之情”的冲突有明确的把握。事实上，据笔者考证，《庄子》一方面指出：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性舆？”[3]330一方面又指出：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”[3]330可以看出，文中一方面对儒家思想中推崇仁义的看法极不赞同；另一方面则指出了“仁义”也是“人情”，并认为作为“人情”的“仁义”与“仁人”所代表的“仁义”有所冲突。笔者以为“仁人”所代表的“仁义”乃是人为地使其作为“至正”的因素，也是一定的具有普遍范式的“仁义”，一旦将其与政治权利结合，就会沦落为“骈枝之道”，也就是“曲折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者”。那么，如何把握“仁义”与“性命之情”的关系呢？《骈拇》篇中提到的“无所”与“自适”是贯彻在“性命之情”的重要因素，同时也是《骈拇》篇所透露出来的重要的中心因素。

一、“骈拇枝指”与“性命之情”

“骈拇枝指”何意？是指人天生的“性命之情”还是人为树立的“仁义”？如果是的话“骈”与“枝”是指“性命之情”的两种分歧？而这种分歧是否有解决方式？这些都需要细细考量。《庄子》有云：“骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。”[3]317成玄英谓：“谓足大拇指与第二指相连，合为一指也。枝指者，谓手大拇指旁枝生一指，成六指也。”[4]181“骈拇”与“枝指”当然不是人合理的状态，如果从一个相对正常人的眼中，或者从“用”的角度，“骈拇”则为“连无用之肉”而“枝指”则为“无用之指”。庄子以此来说明“侈于德”与“侈于性”，他认为：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉，而非道德之正也。”[3]317理解这段话，重要的在于对“五藏”的理解，陆长庚认为：“多方乎仁义而用之者，虽曰五性感动，列于五藏，以配五行，而不知其非道德之正。何者？道则原无名相，德则一而不分。”[1]123除去“名相”等明显带有曲解成分的话，陆长庚的解读还是有一定的道理的。罗列五脏、五行以配五德，并不能证明多方仁义就是“道德之正”[1]123。如此，“五藏之情”则是于“仁义之情”之正，而“骈枝”则是在“五藏之情”外又生枝节。对比“五藏之情”而言“骈拇”与“枝指”都是对于人的正常的“仁义之情”的破坏。《庄子》业已指出，真正的“仁义之情”乃能够蕴含在“五藏”之中，是人真情的体现，而非“骈枝”。

接着《骈拇》篇用了几个例子来说明“骈”与“枝”对于人性命之情的损害：

“是故骈于明者，乱五色淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。”[3]320

这则材料历代注释者都重视“骈于明”“多于聪”“枝于仁”与“骈于辩”活动对于人身心的影响。如郭象在《庄子注》中对于“多于聪”批评到：“夫有耳目者，未尝以慕声盲自困也，所困常在于希离慕旷，则离旷虽性聪明，乃是乱耳目之主也。”[4]181可以明显地看出，庄子认为，“有耳目者”的困顿并不在于自然地听到声音，也不在声音本身，而在于“希离慕旷”。“离”与“旷”虽然有非常强的辨别声音的才能，但是并不是所有人都能按照他们的标准来要求自己，这样本身并不是一切人的“自然之性”。

另外，对于“骈于辩者”的批评也可深见庄子之意。《骈拇》篇认为“骈于辩者”的人“累瓦结绳串句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是矣”[3]330。“累瓦结绳”很明显是对行“坚白之辩”的战国名家的嘲讽。但何谓“累瓦”与“敝誉”？则关系到对“枝”的理解。历代注释者“累瓦”一词的解释有很大分歧，或认为是辩论者言辞之繁琐，如宋代林希逸强调：“辩者之多言，牵连不已，累叠无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。”[5]139或如辩论者言辞于理相悖，如吕惠卿：“道以不言为辩，则辩道非道也。瓦贵鳞比而累之，绳贵而结之，皆物之有余而无用者也。”[6]169再或如云辩论者辞工巧妙，如宣颖：“累丸喻滑稽之巧，结绳喻串贯之工。”[7]68如联系“坚白之辩”主题，则辩言之繁琐似乎更为合理，并且“结绳串句”也能够明确辩句的繁琐无味，这个比喻也似有比喻之意味。更为重要的是，“游心于坚白之辩”的目的在于“跬誉”，郭庆藩认为：“跬誉者，邀一时之近誉也。……敝精罢神于近名而无实用之言，故谓之骈于辩。”[3]323可以看出，游心于“坚白之辩”的名家为了追逐名誉，将自己的精力消耗在繁琐的辩论之中，目的非在“尽性”而助长了自己“自然之性”之外的“骈枝”，这种行为对自己的存在的生命而言并未有实质的作用。

因此，后文也指出了“故合者不为骈，而枝者不为歧；长者不为有余，短者不为不足”[3]324。联系上文对“骈拇”与“枝指”具体的分析，可以很清楚地看出，“骈”与“枝”在这一篇文献中有着极为清楚的内涵。“骈”意指将本是非常清楚、明白的而且天生的“自然之性”与名家所倡导的“坚白之辩”加以混淆，人工地创造出一个看似精巧、但实际上殽杂了人工之巧和天然之象的世界。而“枝”更侧重于对自己的“多”性给予过多的发挥，使之成为一个社会普遍的追求。《庄子》一书中同样指出，这也是对于人的“自然之性”的一种危害。这样，“骈”与“枝”就成为了对“自然之性”危害的两种不同范式，引出了对于“骈”与“枝”所产生原因的讨论，也带出了对于后文“无所”与“自适”两种“自然之性”的评价标准的研究。

二、“正正”的内涵与“仁义”的“物”化

上文已经提到，“骈”与“枝”是危害人的“自然之性”的两种状态。那么，究竟如何认识这两种状态对人的危害，它们又是如何对人的“自然之性”产生影响的呢？笔者以为这主要是通过“正”这一活动。需要说明的是，《庄子》中对于“正”本身并无描述，但是对于“正正”却有着肯定。笔者以为，“正”本身是是客观的活动，但以何为“正，才能体现出人的”自然之性“则是这个问题的关键。但是，一旦以“骈”或者“枝”为“正”，则“正”本身带有一丝的强迫意味。后文还会论述证明出，这主要是指把“仁义”与政治权利相互结合，最终使得无论是“仁人”还是“小人”的“自然之性”得以泯灭，让天下熙熙攘攘、纷乱不已。

何为“正”，《庄子》云：“彼正正者，不失性命之情。”[3]323郭象以为：“物各任性，乃正正也。”[4]181把“自然之性”当作“正”，而人要通过“正”来使自然之性在内心中得以彰显。同样地，宋代的林希逸也认为：“正正者，犹言自然而然也，自然而然，则不失其性命之实理。”[5]139另外对于“正正”有着歧义之理解者或如成玄英：“以自然之理，正苍生性命，故言正也。”[4]181这里的“正”似有矫正之意。而或者将“正”作为“至”之别字，如俞樾云：“此云彼至正者不失其性命之情，两文相成。”[3]323以笔者之见，将“正”理解为“至”固然可以，但后文强调：“故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[3]323若将“无所”理解为“自然之性”或者没有牵挂之意的话，那么“正”本身也就可以理解为“自然之性”，“正”也可以认为是“当作正”之意。但是需要指出的是，“正”本身并没有“矫正”之意，如果理解为“矫正”那恐怕就要违背《庄子》一书的原意了。

那么，“正”若理解为“当之为正”，而把“自然之性”当作人的本性而言，那如何理解“骈”与“枝”对于“正”的影响？或者说，“骈”与“枝”如何被当作“正”而使得“自然之性”得以损害的。笔者以为，这主要是将“骈”或者“枝”的性格当作了一种唯一的标准，并与政治权利相结合，使得天下人追名逐利，使得自身的“自然之性”得到了危害。既然前文已经提到了对于“自然之性”的问题，那么如何判断人拥有的是“自然之性”呢？《庄子》云：“意仁义其非人情乎!彼其仁人何其多忧也？”[3]324可以看出，《庄子》是将“仁义”当作人的本性的，而没有简单地否定“仁义”对于人的积极作用。但是，《庄子》则反对把这种“仁义”强力地嫁接在一切人的基础之上，如《庄子》所言：“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[3]324从上述材料中可以看出，“仁义”虽然是好品质，但是“仁义”的标准则非常难以确定。从此可以了解到，“仁义”本身并不是“骈”或者“枝”的必要障碍。但是，要是以“仁义”为标准，或者说以某种程度的“仁义”为标准来要求其它人，则是一件相当危险的事情。《庄子》强调：“且夫骈于拇者，决之则泣；枝于指者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。”[3]325可以看出，如果将“仁义”视为一种量化的标准的话，那么多于仁义或者少于仁义都将被视为“骈”或者“枝”。《庄子》认为，如果视“仁义”为一种标准的话，人的社会生活就会出现混乱，这正是“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而餍富贵”[3]325。在“仁义”本身不为一种“性命之情”而是一种衡量世界的标准的时候，不光会出现对“性命之情”的损害，还会出现对于人价值品德上的区分，所谓“仁人”与“不仁人”就是如此，这也就正好接应了上文的“意仁义其非人情乎！”当仁义不是人一种自然之情的时候，其与人本身的距离也就越来越远了。事实上，对于“仁人”而言，他天性纯净，如将“仁义”给予量化的话，那就应该是非常高的水平了，否则真会“忧世之患”了。可能他对“仁义”的要求并不高，而事实上，这样的标准足以激发他生命中的忧国忧民的心，从而对他的精神造成损害。而“仁义”对于那些“骈”的“不仁之人”同样也是不公平的体现。本来从天性上讲，“仁义”并不是他们性命中的所长，或者说，“仁义”并不是衡量这个世界的唯一标准，正是有了“仁义”的区分，才有了“仁人”与“不仁人”的区分，这种区分本身就是对“自然之性”的一种破坏。

事实上这种将“仁义”视为衡量人的唯一标准而对人造成坏影响的例子在《庄子》中有很多论述。《庄子》一书中指出：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也，天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以绳索。”[3]328

对于将“仁义”视为标准的事情，成玄英认为：“揉直为曲，施节文之礼；折长就短，行漫澶之乐；媪抚偏爱之仁，呴俞执迹之义。以此伪真，以慰物心，遂使物丧其真，人亡其本，既而弃本逐末，故失其真常自然之性者也。”[4]182可以看出，成玄英也认为：“节文之礼”“漫澶之乐”“偏爱之仁”和“执迹之义”是人为设置的、反对人的“自然之性”的东西。他也同样认为，这些人为造出来的非自然的标准，并不是“真”。没有经过人的真心的“自然之性”只能算是“伪真”，并且对于人的自然生命有非常大的危害，成玄英指出“以此伪真”，人不仅会丧失“自然之性”，还会“弃本逐末”，使“仁人”忧国忧民而损害自然之精神，而使“不仁之人”也会成为追名逐利的小人。

如果划分“仁义”的标准后，对于“仁人”与“不仁之人”都有损害的话。那么，损害人的“自然之性”表现究竟是什么？为什么“仁义”本身对于“仁人”也有损害？《庄子》一书也为我们解决了这个问题。《庄子》指出：“小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[3]330可以非常明显地看出，无论是“殉利”还是“殉天下”都是对自身身体的一种损害。你可以说小人损害的是他们的“仁义”从而对他们追逐名利的性情感到非常不齿。但是“仁人”呢？他们损害了自己的生命来捍卫“仁义”的权威，可以说是梦想通过自己而得以实现。但是谁知道为的是谁呢？你可以说是为了自己的梦想，但是这个梦想是谁加来的，是不是对于你的生命有所损害，这才是《庄子》一书所关注的东西。成玄英对此批评道：“夫小人贪利，廉士重名，大夫殉为一家，帝王营于从也，营也，求也，逐也，谓身所以从也。”[4]182无论你是小人，还是大夫，亦或是君王，都不应该为了某些“性命”之外的东西放弃自己的权利，影响了自己的生命。这里包含了一种内在的情怀，你作为一名君王不可以运用自己手中权利来决定你的百姓的命运，也如士大夫可以为了仁义来毁家纾难，但是却并不能以这种“仁义”为准绳来要求百姓一定都服从自己的“仁义”的命令。庄子明确了这一点，他认为任何的“标准”化的过程都是对于人的“自然之性”的一种破坏。

但是，以“仁义”为准绳的统一而划齐的标准并不是如“自然之性”一样是人天生如此，而是表现为与政治权利结合后产生的一种不合理的现象。关于这一点，《庄子》一书中指出了“仁义”被树立的过程，并明确对这个过程进行了批判。其认为：“故仁义非人情乎！自三代以下，天下何其嚣嚣也？”[3]326对于三代的批评当然意指对于儒家把“三代”的政治清明的状态视作心中理想社会形态的思想。正如郭象所认为的那样：“夫仁义自是人情也。而三代以下，横共嚣嚣，弃情逐迹，如将不及，不亦多忧乎！”[4]183“仁义”本身应该作为人的自然之情来显现出的，而不应该成为人的唯一的衡量标准。当然也有人认为“仁义”本身就不是人的本然之情，怎可以嚣嚣而求之。如林希逸的观点就很有代表性：“忧世人之患而自劳，仁人也；贪餍富贵而破坏其性情，不仁之人也。二者皆自苦。如此看来，仁义信非出于本然也。”[5]139根据前文所提，“仁义”本身并非《庄子》所攻击的对象，而是对于将“仁义”硬生生地视为唯一标准的力量，这里意指政治权利，则是《庄子》中强烈予以批判的。事实上，正是由于权利与“仁义”的结合，才使得本应该是“自然性情”的“仁义”成为了损害人生命的东西。

“不仁之人”与“仁人”的区别不光使得“小人”本身暴露了追逐名利的本性，同时也指出，“仁人”本身这个看法就十分可疑，《庄子》对于这种政治权利干预人的“自然之性”的活动显得深恶痛绝，其指出：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。”[3]328“小惑”是指方向之惑，而“大惑”指的是对于人“性命之情”的惑。任何以分不清自己的性命之情，原因就在于“三代”以下“以物易其性矣”。“物”化的过程明显代指“虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”。“招仁义”即以仁义为招，也就是将作为“自然之性”的“仁义”视为政治治国的方略，这也正是儒家治国的基本理念之一。联系前文的“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”可以看出“自然之性”的“仁义”一经“三代”的洗礼之后，“天下莫不奔命于仁义”。政治统治的要求取代了人的自觉的道德意识，而在这种“仁义”的标准之下，就相当于“大惑”。本来属于人自身差别的“自然之性”没有得到尊重，而是强烈地被划分成了不同的标准，这一标准化的过程，也是自然之性“物化”的过程。《庄子》十分鄙视为这种标准化献身的行为，他指出以此为标准的各种“圣人”或“士”与沽名钓誉、追逐利益的小人相比，没有任何的区别。小人以“利”视为衡量自己的一种标准，而“君子”之类的人一样视“仁义”为标准，结果都是“物”占据了“性命之情”，为此献身的确不值得。

事实上，这里还涉及了另外一个问题，就是“仁义”的作用的问题。你可以说“仁义”的标准是为了维护天下的和平。但是，那些殉身的仁人志士空有一腔热血，事实上带来了和平了吗？《庄子》告诉我们这事实上达到了正好相反的结论：“自虞氏招仁义以挠天下也……小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”[3]328将“仁义”与政治权利相结合后，“仁义”的本身应该是“自然之情”的一部分。现在呢？是不是成为了一种“殉身”和损害生命的手段。如果“仁义”本身被异化成了损坏生命的工具，而不是保护自己，保护别人的手段，那么这个“仁义”还有什么意义呢？我们还要它干什么呢？

《庄子》在愤怒地谴责制定这一标准的政治统治者的同时，也对“仁义”的异化行为和损害生命的现实进行了极为尖锐的批判。他说道：“天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”[3]328可以看出，无论为殉身于“仁义”的人取多么美妙的“名”，但那终究是只是“名”而已，在“俗”的眼光中，也只是为了君王的利益而死。“仁人”已经将自己的最宝贵的生命奉献给君王了，而他视为能够给天下带来和平的“仁义”也没有给人带来和平，反而成为了政治统治者维护自己统治的工具，一方面给人道德的绑架，将人区分为“君子”与“小人”，另一方面让“仁人”奉献生命。“仁义”本身是为了保存“性命之情”而存在，那损害了“性命之情”的“仁义”呢？还有必要存在吗？

接着，《庄子》以寓言的方式阐发这一道理：“臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟策读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。”[3]330“臧”与“谷”可以解为好书之人与孺子。成玄英释为：“孟子云：‘臧，善学人’；‘谷’，孺子也。杨雄云：男婿婢曰臧；谷，良家子也。”[3]332从上述材料中可以看出，不论是沉迷于下棋的“孺子”还是享受知识的“臧”都将象征自己“性命之情”的“羊”丢失。因此无论是“仁义”还是娱乐之情事实上在庄子的眼中都成为了祸乱人生的东西。这是“羊”，如果是“天下”呢？能否视为“仁义”为保护天下“性命之情”的累赘？回答当然是肯定的。保护“天下”当然需要人的“天然之性”，但是在《庄子》的眼中，却并不需要一个跟着政治权利来标准化的“仁义”，这个“仁义”似只能损害天下的“性命”。

因此，“仁义”本身并不是《庄子》所批判的对象，他所意指的是经过与政治权利结合，被政治的统治者所利用的，为广大“仁人”所迷惑的“仁义”。《庄子》指出，这种“仁义”的区分将人分为不同的等级，本身就是对人生命之情的一种损害。另外，对于“仁义”的追求本身也是对人的生命权利的损害，无数的仁人迷惘于此，放弃了自己的“性命之情”而追求已经被架空的、成为一种“名”的“仁义”。《庄子》指出，追求“名”是对于“性命之情”的一种物化，使得本是保护“性命之情”的“仁义”成为了损害生命的“物”，而这则是《庄子》所坚决反对的了。

三、“无所”与“自适”：“性命之情”与“仁义”矛盾的解决之道

既然指出了“骈”与“枝”对于人的“性命之情”的影响，并指出“仁义”之所以对“性命之情”，在于政治权利结合后产生的“物”化。然而，如何理解“性命之情”是人天生的情感？或者说，如何判断“仁义”是否符合“性命之情”的要求？在一个充满着“仁义”标准的世界中，我们如何安身立命，保全自己的“自然之性”？由此，《庄子》认为，在“仁义”的世界中，“无所”与“自适”是其提出的解决方案。

“无所”是《庄子》在面对“正正”这一问题时所提出的观点，原文认为：“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？”[3]332对于“无所”一词的解释，各家注释有不同的理解。郭象认为：“知其性分非所断续而任之，则无所去忧而忧自去也。”[4]183“无所”被认为是“无为”之意。成玄英认为：“夫禀性受形，儉有崖量，修短明暗，素分不同。如此凫鹤，非所续断。如此，即各守分内，虽为无劳去忧，忧自去也。”[4]184意思为安于性则无忧可续。按照前文的关于政治权利与“仁义”相互结合的论述，“无所”则是对这种“仁义”标准的视若罔闻。具体来讲，就是在“仁义”的面前，“仁义”之人保持自己的“仁义”而不为政治权利所左右，也就是“性长非所断”。可能，把这个世界本身设置成“仁义”为本，并且将“仁义”视为一种量化的东西，会对政治有利，但是对“自然性情”为仁义的人则是一种不公平。他们会为了这个世界的“仁义”而殚精竭虑，甚至牺牲自己宝贵的生命，正所谓：“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子。”[3]330但是，谁又能保证自己所殉的“理想”真的是值得的呢？正如《庄子》所提到的：“有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。”[3]330如果从“残生损性”的角度而言，对于“仁义”标准线以上的人来讲是不公平的，对于“小人”来讲又是公平的吗？前文已经叙述到了这个世界并不是只有“仁义”一个标准，那么只因“仁义”而被谴责的“小人”呢？能否直接用“仁义”的标准直接去衡量他们吗？回答是否定的，其实如果从“残生”的角度而言，没有任何人能够在这个“仁义”的世界里安身立命，按照《庄子》所云，我们只能不得已选择“无所”来消极对抗这个“仁义”的世界。

“无所”不仅意味着抛弃“仁义”的世界，还意味着抛弃所有的关于这个世界统一的标准。《庄子》认为：“天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也……”[3]328只“不知所以生”并不仅仅指“仁义”，还意指所有的“名”。当“仁义”脱离了“性命之情”而单纯地成为追逐的对象后，那“仁义”本身也就没有作用了。有“无所”达到了“不知其所以生”的境地，才能真正的忘记这个世界的功名，忘记这个世界的“仁义”所附着的政治上的作用，回归自己的本性。让“仁义”的人并不为了“仁义”名声而行仁义，让所谓的“小人”并不会因为自己的小人名声而感到羞愧，而是在“无所”的世界中忘记自己所追求的是这个世界所不齿的东西。因为这里追求的只是人的“性命之情”而已，不需要任何的东西来在外在的世界强力地要求自己，不做这个“仁义”世界的奴隶。

“自适”也是一样的，《庄子》强调：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”[3]335“自适”绝不是“适人”，绝对不是拿着一个别人的标准去来要求自己。或许，“得人之得而不自得其得者”的现象在《庄子·骈拇》篇成书的那个年代太多了，无数的“仁人”，不论是出于“仁义”的“自然之情”还是出自于公共事务的“道德绑架”，都毫无避免地陷入到对于“仁义”的追求之中。在这种充满“仁义”的世界中，恐怕“自适”也是《庄子》所认为的无可奈何的一种选择吧，毕竟，“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”后的世界充满了虚伪和伪善，让无数的人追名逐利于期间，还任意地损伤着人的“性命之情”，也即是“士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下”。或许，“自适”本身也是一种逃避的态度，也包含着些许的无奈之情吧。面对着“不自见而见彼”的毫无生气的、毫无自然之感与“生命性情”的世界，似乎只有“适人”才能是这个世界唯一的选择。因此，要么选择对着“名”而活，那样也可能获得荣誉，但同时也面对着“杀身”的危险。“自适”可能不能保住在世间的名声，但是起码地还能保住自己的性命，保障自己的“性命之情”，让深处“仁义”的世界中活得真实一点，也就是“愧乎道德”之意。

其实，“自适”本身还有社会的价值，“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。”就是在施行“自适”后所产生的社会效应吧。不论是“仁义”的标准还是对人的影响而言，都是为了“仁义”的名声而不是为了生命之中的“性命之情”，既然撤去了对于“名”的追求，或许人就能活得简单一点，不再会有“伪善”的活动产生，也再也没有为了“仁义”的追求，这在《庄子》的观点之中，也就是一个太平的世界了。

结 语

从“骈”与“枝”出发，并以“自然性情”为标准，《庄子》着重讨论了“仁义”在脱离人的“自然性情”下所给社会带来的困扰。其指出无论是对于“仁义”之人还是“不仁义”之人，树立一个绝对的“仁义”的标准都是不合时宜的。并且进一步指出，“仁义”标准的树立则是“仁义”本身与政治权利的结合，在结合之后，追逐“仁义”就成了追逐“名利”而非人的“自然之性”。而生活在“仁义”社会中的人要想让自己的“自然之性”得以复苏，就必须以此为方向，“无所”于所怒所爱，“自适”于这个世界，这样，人的生命才能得到保全，人的“性命之情”也才能得到保全。

[1]陆西星.南华真经副墨[M].蒋门马，点校.北京：中华书局.2010.

[2]王夫之.老子衍 庄子通 庄子解[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局.2010.

[3]庄子 著，郭庆藩.庄子集释[M].王校鱼，校.北京：中华书局.2012.

[4]郭象注，成玄英疏 .南华真经注疏[M].曹基础，黄兰发，校点.北京：中华书局.1998.

[5]林希逸.庄子鬳斋口义[M].周启成，校注. 北京：中华书局.1997.

[6]吕惠卿.庄子义集校[M].汤君，集校.北京：中华书局.2012.

[7]宣颖.南华经解[M].曹基础，校点.北京：中华书局.2008.

(责任编辑：杨燕萍)

Research on the “Benevolence and Righteousnes”and “Natural Feelings”in “ExtraToe”ChapterofChuangTzu

Wu Peng
(School of Literature,Capital Normal University,Beijing,100048，China)

“ExtraToe”chapterofChuangTzumake a metaphor about the coinciding finger and extra toe, to explain that people artificially establish “benevolence and righteousnes”,but “benevolence and righteousnes” lost its nature,and reduced to become a part of the fame and . And further it pointed out that this process exhibits the “benevolence and righteousnes” is in combied with political rights. Then, it also pointed out that “make it nothing” and “adaptive” to adjust “natural feelings” and “benevolence and righteousnes” strategy, is the helpless choice to preservation of their own in the “benevolence and righteousnes” of the world.

benevolence and righteousness;natural feelings;coinciding finger and extra toe

10.3969/j. issn.1672-7991.2016.03.007

2016-01-20

吴 鹏(1988-)，男，吉林省吉林市人，在读博士研究生，主要从事文艺学、文艺美学研究。

H131

A

1672-7991(2016)02-0032-07