明清小说中浴佛节描写的民俗价值及文学意义

陈鹏程

（天津师范大学 文学院，天津 300387）



明清小说中浴佛节描写的民俗价值及文学意义

陈鹏程

（天津师范大学 文学院，天津 300387）

摘要：在明清社会中，浴佛节是一个社会公众广泛参与的重要节日。明清小说中有大量的关于浴佛节的描写。这些描写具有重要的民俗价值，它们生动地反映了浴佛节的诸多民俗事象，如浴佛斋会、进香、放生、舍豆结缘等。从小说描写可以看出，明清浴佛节的世俗化特征极为明显，凸显出一种僧俗和乐的文化氛围。浴佛节描写也有重要的文学表现功能，从人物角度看，它作为明清小说中经常出现的一个场域，往往为人物间关系的形成和发展提供前提和背景。从叙事角度看，它不只具时间标示的意义，而是作为文本结构的要件之一，延展和升华了作品的审美空间和意蕴。

关键词：明清小说；浴佛节；民俗价值；文学意义

明清小说与民俗有着密切关系，正如有学者指出：“明清小说并非有意记录民俗事象，但作家都受一定的民俗文化传统哺育熏陶，他们的思想人格、文化心态、审美取向乃至各种生活习惯都传承民俗文化传统，并顽强地在他的创作中反映出来。”[1]明清社会的民俗生活场景在小说中得到了形象再现，尤其是作为民俗集中体现的节日习俗更是作为人物活动的文化背景频现于明清小说叙写中。明清时期，佛教节日与市井凡尘生活密切地结合在一起，浴佛节就体现了这一趋向。浴佛节随佛教传入中土而产生，《荆楚岁时记》云：“荆楚以四月八日诸寺各设会，香汤浴佛，共作龙华会，以为弥勒下生之征也。”[2]102尽管有舛谬之处，但足证浴佛节已盛于南朝。迄至两宋，浴佛节已成重要节日，《东京梦华录》卷八言：“四月八日，十大禅院各有浴佛斋会，煎香药糖水相遗，名曰‘浴佛水’。”[3]145其盛况可以想见。逮及明清，浴佛节更演化为了一个社会公众广泛参与的重要节日，这在明清小说中有生动体现。就明清小说的佛教节日描写而言，浴佛节仅少于观音诞节，这从侧面反映了其社会普及程度。相对于同时民俗志著作，明清小说的浴佛节描写有其独到的民俗价值，亦具鲜明的文学功能。笔者拟对此展开分析，以就正于方家。

一

作为虚构性和真实性的辩证统一体，文学的本质是审美属性；但表现和认识功能亦构成了文学的重要特征。明清小说的人物和情节多系虚构，但人物行动得以展开的民俗生活情境则相当真实。明清小说中的浴佛节描写从而具备了重要的民俗价值。和其他传统节日相比，关于浴佛节的民俗志记载并不是很多。明清小说的浴佛节描写在一定程度上弥补了这一不足，为我们提供了丰富的民俗资料。

作为一个有机的文化系统，节日的发展和演变有其内在规律。节日的产生均因应于特定的生命意识和文化心理，在此基础上产生的习俗即为节日的核心民俗。随着人的实践能力发展而带来的人性自由程度的提高和社会生活的丰富，节日必将发展，既体现在民俗事象的增衍上，也表现在文化内涵的丰富与升华上。浴佛节的民俗活动呈现出丰富多彩的特征。节日生命力来源于俗民生命活动和生命意识的对象化，俗民生命活动和生命需求的多元化决定了民俗事象的丰富是节日生命力的重要标尺。在明清小说的描写中我们能看出，浴佛节早已突破了佛教节日的苑囿而成为众生社会的一个重要节日，它衍生出了形式多样的民俗活动。

一是浴佛。这是浴佛节的核心民俗。从历史长时段角度看，任何节日的变迁与演进都可视为一个自足性和开放性有机结合的文化系统，其生成的基核是原初文化心理和于此基础上形成的仪轨与礼俗。随着人的实践能力发展而带来的人性自由程度的提高和社会生活的丰富，必然促使作为节日基础的原初文化心理和相应的仪轨礼俗发生变化，这种变化既体现在形式上，也体现在内涵上，而总的演进趋向是世俗性、娱乐性因素的增长。决定神佛诞日形成的原初文化心理就是通过周期性纪念来表达信众追怀与崇奉的宗教情感。举凡重要神祗如关羽、观音等莫不如此。一年一度的周期性仪轨与对佛祖的敬畏和崇拜心理，成为浴佛这种宗教仪式吸纳诸多民俗而形成节日的基础。浴佛节的原初形态是作为佛教的宗教仪典存在，“四月八日浴佛有两重含义，一是象征性地再现佛诞生时的九龙吐水；二是表达对佛的怀念之情。”[4]从宗教功能角度看，这两方面是有机统一的。对佛祖怀念之情的基本内涵就是对其神圣性的体认和确证，一年一度的浴佛节则通过周期性地对佛祖诞生情境的生动再现，凸显了其诞生的神异，凝固和升华了信徒对释迦牟尼的崇奉与敬仰情感。这也是代代相传的浴佛节的基础性精神内核。但从人的精神自由立场来看，这无疑又是一种异己力量。人追求自由的本质决定了浴佛节的发展历程必然被逐渐渗入进浓厚的娱乐色彩和世俗化因素。至宋，浴佛习俗鲜明地体现出这一趋势。如周密《武林旧事》卷三所载南宋都城临安浴佛节盛况：“四月八日为佛诞日，诸寺院各有浴佛会，僧尼辈竞以小盆贮铜像，浸以糖水，覆以花棚，铙钹交迎，遍往邸第富室，以小杓浇灌，以求施利。”[5]53为了进一步扩大影响获取更多布施，僧尼们不遗余力地开掘浴佛习俗的经济效益和社会效益，他们一方面在寺院举行规模宏大的浴佛会以招徕香客和信众，另一方面开始走出寺院，为富贵人家提供浴佛上门服务。延至明清，浴佛习俗的功利化和大众化色彩更趋浓厚，这在小说中屡屡见到。《警世通言》卷二十八“白娘子永镇雷峰塔”就生动地展现了这一场景，“不觉光阴似箭，又是四月初八日，释迦牟佛生辰。只见街市上人抬着柏亭浴佛，家家布施。”《武林旧事》中佛寺送香药糖水到富贵门庭以求布施行为在这里已延至每个普通家庭，小说活现出市井中浴佛之俗的热闹情景。《林兰香》第五十二回“凶医蛊婢败奸谋，贼道淫僧遭恶报”亦展现了这一喧闹情景：“却说轻轻到了四月八日……胡念庵备下五香浴佛水，同着炼汞道士，知会过同伙善男，往法藏寺浴佛，是日满城内招题焕彩，兰若生辉。男迎八字佛，女祠九子母。”其热烈情景如在眼前。僧尼还对寺院里举行的浴佛斋会进行精心准备，《五凤吟》第一回“闹圣会义士感恩”从寓居寺中读书的祝琼的视角写出了僧人的忙碌：“又是四月初八，庵中做浴佛会……至半夜，和尚们就乒乒乓乓揎铙打钹，擂鼓鸣钟，一直至晓。琪生哪曾合眼，只得清早起来，踱至后殿去避喧。”凸显了喧哗热烈的节日仪式场景，从其文化功能来看，这无疑是营造节日气氛，吸引社区民众，激发其参与意识。不惟大的寺院如此，小的庙宇也非常隆重地操办浴佛斋会。《喻世明言》卷四 “闲云庵阮三偿冤债”描写了一个小尼庵佛诞节前的繁忙情境：“尼姑睡到五更时分，唤女童起来，佛前烧香点烛，厨下准备斋供。”《二刻醒世恒言》第九回“睡陈抟醒化张乖崖”也写出了寺内浴佛节的热闹气氛：“时值四月初八日，乃是佛的生日……那庙中却是和尚，遇这佛生日，大做道场，厨下做斋设供，甚是忙忙的。”僧尼们对佛诞节斋会的重视和精心可见一斑。寺院往往还利用浴佛斋会进行公关活动，如要礼请曾对其大额布施的贵族人家参加节庆。《喻世明言》卷四“闲云庵阮三偿冤债”写尼姑王守长向陈玉兰母女发出邀请，“涓选四月初八日，我佛诞辰，启建道场，开佛光明。特请奶奶、小姐，光降随喜，光辉山门则个”，为打消陈夫人不便带女入庵的顾虑，她还解释说“因夫人小姐光临，各位施主人家，贫僧都预先回了”，足见其照顾之周到，也间接反映出明清寺院充分利用浴佛节斋会来加强其与重要公众的感情维系。浴佛斋会对明清人的影响是如此之大，以至于它会成为社区文化中心而深刻地影响了社区民众的精神世界与休闲生活，如《警世通言》卷二十八“白娘子永镇雷峰塔”中铁头怂恿许宣，“今日承天寺里做佛会，你去看一看”，由此看出承天寺浴佛斋会是苏州市民生活中的重要文化景观与游憩场所。

二是进香，即善男信女到寺庙烧香礼拜神佛。正如清嘉庆年间《华阳县志·岁时民俗》正月条所云:“入庙祈祷,曰进香。”[6]4明清时人将礼拜神佛、祈求神灵庇护作为寄托对未来企盼的一种手段。诞日修敬是源远流长的社会文化传统，在神佛诞日进香是明清社会颇为普遍的俗信活动。作为佛教最重要的节日,浴佛节更是如此。人们借佛诞日斋会进香向佛祖表达虔敬之情，以期获得佛祖佑助。许多明清小说就非常生动地展现了浴佛节的香客盛况。如王韬《淞滨琐话》卷二“卢双月”条即言及扬州准提庵，“四月八日庵中设浴佛大会，香火颇盛。”准提庵在明清社会分布较广，此可征之于时人小说，如《阅微草堂笔记》卷六“滦阳消夏录六”云“举子旋移居准提庵”，是言北京有准提庵；《定情人》第三回“江少师认义儿引贼入室，珠小姐索和诗掩耳盗铃”言江章“被相好的一辈老友拉到准提庵看梅花”,虽系小说家言,但第二回所言“梦笔桥”“墨池”“清白堂”“越王台”“蓬莱阁”“曹娥碑”“严光墓”均为会稽实有古迹，那么此回所言“准提庵”亦应为当地实有建筑。丁耀亢《续金瓶梅》第三回“吴月娘舍珠造佛，薛姑子接钵留僧”言“这村里有个旧准提庵”，虽为虚构，但肯定是以现实生活中准提庵大量存在为基础的。准提庵供奉准提菩萨而建，其系佛教密宗莲华部六观音之一。扬州准提庵在明清享有盛名，王振世《扬州览胜录》卷六曾著录云: “大准提寺在新城怀远坊疏理道街，本明疏理道公廨，改建为寺。清嘉庆丙寅，阮文达公获宋三公石于二郎庙蔬圃中，移置寺东廊，今嵌西楼壁上。同光间，画师郑芹圃故居与寺为邻，故老每言之。”[7]115徐谦芳《扬州风土记略》卷下“岁时”部亦载准提菩萨及准提庵云：“俗以三月十六为准提菩萨诞辰。凡持十日斋者，率于是日持红灯诣准提寺拈香，藉表示坚守准提‘准吃不准开’之谚。 ”[8]74这足以表明准提寺为明清扬州地标，是市民的一个重要宗教活动场所。《淞滨琐话》卷二言，卢双月欲为丈夫纳妾而相看李素媛,“遂约会于西门准提庵中”,时间则是在浴佛节,而李素媛托词是“来了心愿”,以使相亲场合显得自然。这表明扬州市民尤其是女性在浴佛节去准提庵进香许愿风习之流行。《五凤吟》第一回“闹圣会义士感恩”也展现了这一习俗，小说主人公祝琼初见邹雪娥就是在浴佛节其随父到青莲庵进香之时：“举眼见一老者，气度轩举，领着一绝色女子在佛前拈香。”邹父是位致仕县令,这表明官宦人家女眷也会选择浴佛节到寺院进香,以示礼佛之意。《聊斋志异》卷二“阿宝”条则言富商之女阿宝浴佛节到寺上香，“浴佛节，闻将降香水月寺……涉午，女始至。”这样的描写使我们想象出明清社会中浴佛节时香客如织的情景。《聊斋志异》卷六“云翠仙”条言“岱，四月交，香侣杂沓。”此即言浴佛节香客云集状况。”香客如织之盛在《警世通言》卷二十八“白娘子永镇雷峰塔”亦得到了淋漓尽致的展现：“其日烧香官人、子弟、男女人等，往往来来，十分热闹。”浴佛节进香习俗如此之盛，即便是皇家寺院，也于此日向社会公众开放，如《醒世姻缘传》第七十八回“陆好善害怕赔钱 宁承古诈财捱打”言：“且皇姑寺是宫里太后娘娘的香火院，不着皇亲国戚大老爷家的宅眷，寻常人是轻易进不去的……除了正月元旦，十五元宵，二月十九观音菩萨圣诞，三月三王母蟠桃会，四月八浴佛，十八碧霞元君生日，七月十五中元，十月十五下元，十一月冬至，腊八日施粥：这几日才是放人烧香的日子。”浴佛节规模盛大的进香活动在时人著述中亦可找到佐证。道光《敦煌县志》卷七云: “夏四月八日，千佛洞菩萨胜会，士女前三日进香，至日尤盛。”[9]344香火之盛可见一斑。再如晚清秦荣光《上海县竹枝词·岁时八》:“四月晴和浴佛天,南门大佛厂喧阗。城中广福经坛设,烧蜡腾灰香结烟。”[10]45诗歌凸显了浴佛节人声鼎沸、香烟缭绕的场景，香客之众于此可见。这些叙写和明清小说的浴佛节进香描写可谓相映成趣。

三是放生。放生亦本是佛教的一种仪式。“放生仪式是佛教徒基于众生平等的慈悲精神和轮回生死的因果观念而进行一种救济众生的象征性活动……放生既可消除业障又可长养慈悲心、依据佛教‘众生平等一如’的思想，无论鱼龟还是禽鸟与人一样，皆有灵性、知觉，都为六道众生。若能时时以慈悲心推己及物，救助众生即救自身。”[11]六朝寺院始行放生之俗，至宋始广布于市井。“南北朝以来，在皇权贵族的支持下，逐渐以天然水湾为放生池，形成中国佛教的放生习俗；宋朝以后，僧人在寺院设置放生池，供民众放生，使放生习俗深入民间。”[12]南朝至唐，受僧侣影响，贵族始借放生以标榜对佛教的信奉，如赵彦卫 《云麓漫钞》卷三：“梁武帝崇奉释氏，置‘放生池’，谓之‘长命洲’。”[13]48欧阳询《艺文类聚》卷77录梁元帝《荆州放生亭碑》，亦证其时贵族社会放生风习之盛。《隋唐嘉话》卷下：“ 太平公主于京西市掘池，赎水族之生者置其中，谓之放生池。”[14]46此可为唐代贵族放生风习的一个例证。放生习俗至宋进入到民众生活。苏轼多次描写自己的放生活动，如《次韵潜师放鱼》：“法师说法临泗水，无数天花随尘尾。劝将净业种西方，莫待梦中呼起起。哀哉若鱼竟坐口，远愧知几穆生醴。况逢孟简对卢仝，不怕校人欺子美。疲民尚作鱼尾赤，数罟未除吾颡泚。”将自己受道潜禅师劝化而放生的过程与体验生动地揭示出来。《六月二十七日望湖楼醉书》其二：“放生鱼鳖逐人来，无主荷花到处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。”将放生活动的叙述置入优美的自然风物描写中，渲染出和谐、静谧、幽美的境界。由上述记载似可得出这一认识，放生已习见于北宋社会生活中。人的口食之欲与对动物生命的悲悯构成相反相成的生命意识，影响着人们的文化心理和行动。先秦时期的生命伦理观就体现了这一点，《礼记·玉藻》言：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨，凡有血气之类，弗身践也。”[15]363《孟子·梁惠王上》亦言“君子远庖厨”，并指出其根源在于人皆有“不忍人之心”。戒杀放生习俗即源于这一文化心理，并从佛教众生平等观念中寻找到理据。这似乎在北宋社会具有普遍性，如黄庭坚《戒杀诗》：“我肉众生肉，名殊体不殊。原同一种性，只是别形驱。苦恼从他受，甘肥为我须。莫教阎老断，自揣应何如？”但在北宋放生似未成为浴佛节的主要习俗，例如作为其时重要的民俗著作，《东京梦华录》卷八“四月八日”条载录了诸多浴佛节习俗，但未提及放生。及至南宋，放生始成为浴佛节重要习俗，《武林旧事》卷三描述了这一节俗盛况：“是日西湖作放生会，舟楫甚盛，略如春时，小舟竞买龟鱼螺蚌放生。”[5]53浴佛节这一节俗传至明清，并在明清小说中得到了生动体现。其中最值得珍视的是《欢喜冤家》第十三回“两房妻暗中错认”中对浴佛节西湖放生情景的描绘。小说先言放生池之形制，“且说西湖内新造一所放生池，周围数里有两层坡岸，中间起建一所放生池，甚是齐整，可与湖心寺并美”，从文化功能角度看，其对齐整和美的追求表明娱乐因素已超宗教成分。接着叙说参与人员之众多，“艳女八方丛集，游人四顾增辉”，“那来来往往，男男女女，络绎不绝，如行山阴道中，使人应接不暇”，“满城士民皆买一切水族”，由此看出，浴佛节放生可称得上是杭州市民在西湖边的一次集体狂欢。接着又借小说人物张扬之口道出杭州市民对浴佛节西湖放生的态度和情感取向，“明日四月初八，那西湖放生有趣，何不明早唤船，湖上一游”，因其“趣”而激发了“游”之兴，连女眷都跃跃欲试，“奴家也买些水族，同做些好事。不枉一番胜事”。通过这些细腻逼真的描写，我们足可想见西湖边佛诞节放生的热闹场景。放生池作为一个文化空间，既蕴含着戒杀和敬畏生命的伦理精神，更是祛除平日生活枯燥、张扬生命活力的场域，成为浴佛节俗的一个重要空间载体。放生习俗也可在佛寺举行，如《阅微草堂笔记》卷十“如是我闻四”言“尝见一巨公，四月八日，在佛寺礼忏放生”，看来相对于市井，信众在寺院放生要举行隆重的礼佛诵经仪式，以之强调自己的虔诚。

四是舍豆结缘的习俗。此俗大盛于明清，《帝京景物略》卷二载：“八日，舍豆儿，曰结缘……先是拈豆念佛，一豆，佛号一声，有念豆至石者。至日熟豆，人遍舍之，其人亦一念佛，啖一豆也。凡妇不见答于夫姑婉若者，婢妾摈于主及姥者，则自咎曰：身前世不舍豆儿，不结得人缘也。”[16]68《帝京岁时纪胜》亦载：“八日为浴佛会，街衢寺院枬苫棚座，施茶水盐豆，以黄布帛为悬旌，书日普结良缘。”[17]18《燕京岁时记》“舍缘豆”条所载更为详尽：“四月八日，都人之好善者，取青黄豆数升，宣佛号而拈之。拈毕煮熟，散之市人，谓之舍缘豆。预结来世缘也。”并引《日下旧闻考》：“京师僧人念佛号者，辄以豆计其数。至四月八日佛诞生之辰，煮豆微撒以盐，邀人于路请食之，以为结缘。”[18]61此俗颇具娱乐色彩，又蕴涵着注重和谐的民族文化心理、佛教来世观念和崇奉佛祖的宗教情感。舍豆结缘之俗在明清小说亦可见到，如《林兰香》第五十二回“凶医蛊婢败奸谋，贼道淫僧遭恶报”中就有这样的叙写：“耿朗家虽不煎香浴佛，却亦煮豆结缘。”即言该俗。

如上所述，明清小说生动形象地再现了明清社会中浴佛节丰富多彩的民俗事象，足以表明浴佛节成了广布于明清社会的大型节日，对大众生活产生了深远影响。这与佛教世俗化的时代思潮息息相关，“佛教已经日益深入民间，并与百姓生活紧密联系起来。”[19]佛教节日自然会受到这股思潮的影响。作为中国佛教规模最盛大、仪式最为隆重的节日，明清社会中浴佛节的世俗化特征极为明显。世俗化的鲜明特征就是对轻松娱乐生活的追求。“浴佛节在流传的过程中，最终演变成为一种以娱乐为主的集会。”[20]33寺院和僧尼正是借助浴佛节斋会、放生、进香、舍豆结缘等一系列民俗活动营造出一种僧俗和乐氛围，密切僧教世界和世俗世界的联系，淡化僧俗界线，以此增强社会公众对佛教的亲近感、认同感和归属感，从而获得更多社会支持和经济支持。

二

民俗与文学是一种互为依存、有机交融的关系。钟敬文先生曾言：“古代文学创作中所反映的民俗现象，它不仅丰富了文学形象，本身也正是十分珍贵的民俗学资料。”[21]261钟氏在这里强调了古代文学中民俗描写的双重价值，即其不仅具有民俗史价值，还有艺术表现功能。同样明清小说中浴佛节描写具有重要的文学功能。

作为叙事作品，小说的本质就是以审美形态呈现的各行动主体（即作品中的人物等）间在相互接触、交往、碰撞、摩擦、冲突中产生的关系场。各行动主体之间的相互作用必然是以特定的场域作为背景。笔者所言场域是指在一部叙事作品的关系场内分割而成的，由作品中一部分人物间关系生成和展现的社会空间。节日就是其中的一种场域，它往往是以时空统一体的形态存在，如清明、中秋等。浴佛节作为明清小说中经常出现的一个场域往往为人物间关系的形成和发展提供前提和背景。寺院尼庵是浴佛节经常关涉的一个物理空间，而在小说中往往成为男女情欲产生和释放的场所，也就是说“情”是浴佛节所营建的小说人物关系的一个重要类型。如《五凤吟》中祝琼和邹雪娥的相遇、相识和互生爱慕就是在浴佛节。祝琼寓居青莲庵读书，浴佛节的喧闹打破了他的宁静生活，于是赋绝句《浴佛胜事》一首于壁，其书法和文采引起了来寺进香的邹小姐父女的赞誉，并促成了他们和祝琼的相识，也使祝琼与雪娥这对青年男女一见钟情。再如《聊斋志异》卷二“阿宝”条写青年书生孙子楚和富商之女阿宝的爱情历程就着重突出了清明节和浴佛节这两个环节。小说先写孙子楚因阿宝戏言“渠去其枝指，余当归之”而毅然“以斧自断其指”，以其情痴引起了阿宝的好感。接着重墨渲染清明节孙子楚为阿宝的“娟丽无双”所痴狂：“众情颠倒，品头题足，纷纷若狂；生独默然。及众他适，回视，生犹痴立故所，呼之不应。群曳之曰：‘魂随阿宝去耶？’亦不答。众以其素讷，故不为怪，或推之，或挽之，以归。至家，直上床卧，终日不起，冥如醉，唤之不醒。”阿宝也因之“阴感其情之深”。在这里作者用清明踏青节俗作为二人情感发展的场域，“会值清明，俗于是日，妇女出游，轻薄少年，亦结队随行，恣其月旦。”接下来作者又通过浴佛节这一场域来表现阿宝与孙子楚感情的升华，孙子楚为见阿宝一面，“浴佛节，闻将降香水月寺，遂早旦往候道左，目眩睛劳”，其对阿宝爱之炽烈可见一斑。而阿宝也丢掉了女性的矜持，将对孙子楚的爱付之于行动，“自车中窥见生，以掺手搴帘，凝睇不转。生益动，尾从之。女忽命青衣来诘姓字。生殷勤自展，魂益摇。”又如沈起凤《谐铎》卷七“鲛奴”条写景生遇到陶万珠并对之产生爱慕之情就是在浴佛节：“浴佛日，生随喜昙花讲寺。见老妇引韶龄女子，拜祷慈云座下。白莲合掌，细柳低腰，弄影流光，皎若轻云吐月。拜罢，随老妇竟去。迹之，入于隘巷。”陶万珠对景生的吸引构成浴佛节这一场域的主要内容。又如《喻世明言》卷四“闲云庵阮三偿冤债”写阮华和陈玉兰幽会、媾合就是在浴佛节。小说中浴佛节成为表现男女私情的重要场域主要是基于如下原因。

一是在明清社会中，寺院庙宇不再是远离尘俗的宗教场所，而是作为与社会大众息息相关的公共空间在社会生活中履行着重要功能。有时寺院为社区提供宗教礼仪服务，如《初刻拍案惊奇》卷三十四“闻人生野战翠浮庵，静观尼昼锦黄沙弄”言：“不觉已是穿针过期，又值七月半盂兰盆大斋时节。杭州年例，人家做功果，点放河灯。那日还是七月十二日，有一个大户人家差人来庵里请师父们念经，做功果。”有时寺院作为社区公共活动空间而行使其社会职能和文化职能，如《儒林外史》第二回“王孝廉村学识同科，周蒙师暮年登上第”所提到的薛家集，“村口一个观音庵，殿宇三间之外，另还有十几间空房子，后门临著水次。这庵是十方的香火，只得一个和尚住持。集上人家，凡有公事，就在这庵里来同议”，小说有这样的情节，“新年正月初八日，集上人约齐了，都到庵里来议‘闹龙灯’之事”，很明显是以此作为议事场所，商定元宵节筹办这项社区文化事务。在这次会议上与会者还附带议定开办村学，而蒙师住所和学堂就安排在寺院。有时寺院作为游览胜地，成为远近公众游玩休闲的场所，如《定情人》第三回提到江章“被相好的一辈老友拉到准提庵看梅花”, 《阅微草堂笔记》卷四“滦阳消夏录四”曾言“武邑某公与戚友赏花佛寺经阁前”。有时寺院为过往行旅提供临时食宿，如《醒世恒言》卷二十一“张淑儿巧智脱杨生”即写杨延和与六位同年进京赶考住宿于宝华禅寺。有时寺院也可提供长期租赁，如《阅微草堂笔记》卷四“滦阳消夏录四”曾言“乾隆丙子，有闽士赴公车。岁暮抵京，仓卒不得栖止，乃于先农坛北破寺中僦一老屋。”《子不语》卷十“妖梦三则”条亦曾言：“江宁报恩寺僧房，每科场年，赁为举子寓所。”由此看出，寺院在明清时期已成为高度社会化的空间，为“情”事故事于此发生提供了可能。

二是浴佛节所包含的进香、斋会、放生等大型民俗活动，往往会吸引大量信众、游客，尤其是女性，这就为男女打破日常规循的男女有别的社会伦理界线、发生接触提供了前提。从历史长河来看，女性自由尺度在一定程度上标志着人类社会的发展程度。中国传统社会的生产生活基础和相应的社会政治伦理决定了对女性生活和活动空间的束缚和限制，大门不出二门不迈是传统女性生活空间的常态。女性的自由和解放即意味着对这种空间限制的突破。而这种突破最初都是在历史长时段内以缓慢的、渐变的、量变累积的状态进行着。明清女性节日活动可作如是观。“中国传统节日成为广大妇女出游的最好借口，也是全民狂欢的最佳时光，社会控制往往相对宽松，妇女出游表现出某些非理性的特征。”[22]节日在一定程度上是明清女子自由的合理释放空间。“明代女性在岁时节日有属于自己的生活，她们行动比较自由，节日调节了女性的生活节奏和生活内容，释放出女性对美的追求、走出家门的祈盼以及内心的独白。”[23]这种社会空间的自由必然会带来相应的心性的自由，男女接触的增多，如王韬《淞滨琐话》卷一“画船纪艳”条所展现西湖浴佛节游人如织的情景，“刚值浴佛日，士女麇至，几于袂云而汗雨”，这些必然会给伦理控制带来潜在的冲击与威胁，增大了私情发生的几率。

三是明清社会对僧尼阶层的较为普遍的否定倾向的文化心理。这从明清小说塑造的僧尼形象可见一斑。总的来看，明清小说中的僧尼形象是丰富多彩和平面化、单一化的矛盾而有机的统一。也就是说，尽管呈现在我们面前的僧尼形象琳琅满目，其中许多人物形象也较为深入地揭示了其内心世界，但达到典型高度的僧尼形象并未出现。构成明清小说僧尼形象的主体内涵是凡庸、鄙俗、猥琐、贪利、好色、淫邪、狠毒等负面的文化人格。这样的例子不胜枚举，如《醒世恒言》卷二十一“张淑儿巧智脱杨生”中悟石等僧人贪图投宿举子的钱财而设计将他们杀害，其贪利嗜杀的内心世界显露无遗。再如《醒世恒言》卷三十九“汪大尹火焚宝莲寺”入话中写至慧和尚：“一日在街坊上行走，遇着了一个美貌妇人，不觉神魂荡漾，遍体酥麻，恨不得就抱过来，一口水咽下肚去。”将其扭曲的好色心理揭示得淋漓尽致。本卷正话中的宝莲寺僧人更是丧心病狂地突破人伦底线，奸污求子妇女。《初刻拍案惊奇》卷六“酒下酒赵尼枬迷花，机中机贾秀才报怨”入话中，尼姑慧澄被滕生利诱，设计哄骗和奸了官宦夫人狄氏，正话中赵尼姑不但自己和卜良私通，而且设下圈套使卜良奸污了巫氏，全无廉耻和做人底线。从这些形象看出，僧尼在明清人那里往往是以被嘲谑、讥讽、调侃、贬斥的面貌出现。这也反映于那个时代的习语中，如“三姑六婆”在明清人的言语中是作为一个贬义词出现的，因此《初刻拍案惊奇》卷六“酒下酒赵尼枬迷花，机中机贾秀才报怨”中作者发出告诫：“话说三姑六婆，最是人家不可与他往来出入……其间一种最狠的，又是尼姑。”明清小说常引苏轼和佛印的戏谑之语“不毒不秃，不秃不毒，转毒转秃，转秃转毒”来形容和尚的狠毒，如《金瓶梅词话》第八回《潘金莲永夜盼西门庆，烧夫灵和尚听淫声》和《初刻拍案惊奇》卷二十六“夺风情村妇捐躯，假天语幕僚断案”。有时在小说中作者直接发出经验性议论来贬斥僧尼，如《醒世恒言》卷三十九“汪大尹火焚宝莲寺”：“那和尚们名虽出家，利心比俗人更狠……僧家再无个餍足之期。”我们认为这种现象的实质是僧尼阶层在明清社会的被污名化，其根源是明清社会生产力发展所带来的人的自由意识的增长。人的自由意识一个重要体现就是对自身欲望的正视和对欲望满足的追求。这是明清时代各阶层都表现出来的一个共有的文化特征。正如李贽所言：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”[24]袁宏道《识张幼于箴铭后》亦云：“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。”[25]193对物质利益和男女大欲满足的追求构成了人的本性。整个社会都迷失在个人欲望的无限膨胀中，贪财、好利、逐色的社会风气自然也会蔓延于僧尼阶层，影响他们的精神世界和价值观念。但社会的稳定有序需要有一种伦理和舆论力量来反制和消解掉无节制的个人欲望所造成的威胁与破坏力量。于是我们会发现一种看似矛盾的有趣现象，明清小说一方面反复展现食色原欲的力量，另一方面又满布作者的说教训诫之词。这种现象的根源是人现实生存的世俗性与生活理想的超越性的对峙和冲突（因为世俗性本身也是对人性自由的一种反制）。社会基于理想性追求在谴责原欲所支配下的贪婪、淫纵时所针对的重点对象就包括僧尼。这首先是源于一种不平衡的社会心理，因为在社会大众看来，僧尼依靠社会的布施来获取衣食，属不劳而获的群体，而他们却纵情声色，无底线地掠取钱财，冲击人们的心理底线。《初刻拍案惊奇》卷二十六“夺风情村妇捐躯，假天语幕僚断狱”中作者的一番议论就反映了这一社会心声：“你道僧家受用了十方施主的东西，不忧吃，不忧穿，收拾了干净房室，精致被窝，眠在床里，没事得做，只想得是这件事体。”其次是僧尼追逐财色是对其宗教伦理的背叛。宗教的一个重要功能是缓解社会成员在其生命活动中基于欲望不能实现而产生的心理焦虑，中土佛教的基本精神就是通过修行者的自律克制自身欲望而获得一种宁静的生命状态，这无疑契合一种追求人生超越性的心理需求。僧尼陷入俗世的财色圈子，本身就是对宗教神圣性的亵渎，自然会引起公众的鄙夷、反感与指责。正是基于对僧尼的这种负面评价的文化心理，明清小说中出现了大量以寺院庙庵为场所的男女媾合的描写，在这之中，或是尼姑在利诱之下牵线成就男女私情，如《珍珠舶》第二回“假肝胆蒋佛哥禅室偷香”中尼姑静照贪图蒋云好处，利用王氏到其观音庵做寿之机，成就蒋王私情。或是僧尼放纵自身生理欲望，如《珍珠舶》第十六回“僧室藏尼偶谐云雨梦”写证空和朗照的私情。在这样的文学背景中，浴佛节成为男女私情的表现场域就是很自然的了。

小说基本的文体特征是其叙事性。叙事必然通过一定结构得以呈现。结构在叙事作品中的作用是基础性的。“一篇叙事作品的结构，由于它以复杂的形态组合着各种叙事部分或叙事单元，因而它往往是这篇作品的最大的隐义之所在。它超越了具体的文字，而在文字所表达的叙事单元之间或叙事单元之外，蕴藏着作者对于世界、人生及艺术的理解。在这种意义上说，结构是极有哲学意味的构成，甚至可以说，极有创造性的结构是隐含着深刻的哲学的。”[26]39尽管在一些明清小说文本中，浴佛节只具时间标示的意义，但在多数作品中浴佛节作为文本结构的要件之一，延展和升华了作品的审美空间和意蕴。如《五凤吟》叙述了主人公祝琼与邹雪娥、平婉如、素梅、轻烟、绛玉五美订立私情、备受小人和奸臣磨难、最终建立一夫二妻三妾美满婚姻的历程。其中祝琼和邹雪娥相遇、一见钟情、定情、变故分离、复合的爱情婚姻发展历程构成了小说主线。在这条线索上，有浴佛节、凤钗、观音力士像、关帝庙等几个重要节点。其中浴佛节这个节点相当重要，极具叙事张力。它是祝邹爱情叙事的起点，将祝琼的才、邹小姐的貌与德、两人的情展现得淋漓尽致。它还为祝邹爱情故事的另外两个节点凤钗、力士像打下了伏笔。正是在浴佛节上，邹雪娥丢了凤钗而被祝琼捡到并用心珍藏。也正是浴佛节所题《浴佛胜事》诗所体现的才情与书法为邹廉所激赏，在邹雪娥绘完观音力士像后，邹廉想到请祝琼来题赞，从而使祝琼顺利进入邹府并被邹廉盛情相邀住下，从而为祝邹爱情叙事提供了恰切的空间背景。如果从小说叙事的终极目标“五凤和鸣”的角度看，祝琼猎艳叙事形成了两个故事群，一个以邹雪娥为中心，一个以平婉如为中心，这两个故事群的一个重要交汇点就是平君赞的使坏陷害，平君赞行为的原动力就是在浴佛节上他也喜欢上了邹雪娥。当然作家在叙事时极力强调他这一心理的非正当性，如他已有妻室，其逐色的方式是喜用机谋而非祝琼那样的痴情等。尚需指出的是，浴佛节也是整篇叙事的收结点，在小说最后一回中，主人公祝琼发出这样的感慨：“我当初奇遇是逢浴佛会诗起，次后就因题观音赞的一个机会，遂先与你三人订的，落后□枣核钉生妒，就起衅端，倒与平卿二人巧会，总是福缘相俗，五凤齐鸣，明日又该去拜谢佛会诗。”既与开头呼应，开合自然。浴佛节和关庙灵签的应验则点染出“福缘相俗”的哲学意味。再如《聊斋志异》卷二“阿宝”中，浴佛节在整个故事结构中发挥着重要功能。叙事围绕阿宝和孙子楚的爱情展开，作家在两个主要人物之间关系中设置了一个极富艺术张力的场域，推动了故事的进展。作家于阿宝强调了其家庭的殷富和美貌，“邑大贾某翁，与王侯埒富，姻戚皆贵胄。有女阿宝，绝色也”，与作为一介贫儒的追求者孙子楚的地位相差甚远。从叙事结构角度而言，这恰恰构成一种位置势能，“位置是历史和现实的错综，偶然和必然的遇合，它给人物和事态以某种难以选择的选择契机，给人物和事态以选择中的牵引力和扭曲力。位置势能往往为人物和事态的发展增添一点戏剧性。”[26]82-83同时阿宝的多情、开朗、智慧也为孙子楚最终抱得美人归提供了可能。孙子楚最终赢得这场爱情的关键是他的“痴”，正是痴情于阿宝，才受阿宝戏言激发，“生以斧自断其指，大痛彻心，血溢倾注，滨死”，使“女亦奇之”；正是痴情使其精魂两度离开其躯进入阿宝的闺房，在第一次魂入阿宝之梦后，“阴感其情之深”，在第二次魂灵脱身鹦鹉“得近芳泽”后，终使阿宝以祝语的形式做出了承诺，“君能复为人，当誓死相从”，二人果结美满姻缘。两次离魂的情节给我们营造了一个亦真亦幻的境界，极具艺术震撼力。浴佛节叙事穿插在这两次离魂情节之中，发挥着独特的艺术功能。首先是运用蕴含浓郁的现实气息的描写达到对充满浪漫想象色彩的两次离魂情节的平衡中和，使之不流于荒诞怪异，情理和谐一致。浴佛节相会是两人情感发展最为重要的一环，是第一次正式的现实的感情交流。此前，孙子楚求婚、断指是通过媒枬实现信息交流，使阿宝感受到他的痴情，清明踏青是孙第一次目睹阿宝之美，从而魂随阿宝而去，通过魂入其梦而非现实真人的交流使阿宝为他的痴爱所感动。至此，在二人的爱情纠葛中，阿宝始终处于被动的地位。浴佛节两人相会全然是纯现实的描写，尽管孙子楚仍是主动方，但阿宝给予了含蓄但又是热烈的回应。但双方限于男女之大防，只能是通过青衣交流，这必然又加剧孙子楚对阿宝的相思，为下文他寄形于鹦鹉同阿宝相会做了铺垫而不显得突兀。我们也可认为，托身鹦鹉情节虽是离奇，但这一情节中实现了男女主人公的直接交流，是浴佛节相会情节的进一步升华。其次是作为两次离魂情节有效衔接点的浴佛节相会也使二人的爱情得到了本质升华，在清明节后的离魂情节中，“梦与之交”，生理本能因素显然呈现，而到浴佛节后的离魂情节，孙子楚魂灵则发出“得近芳泽，于愿已足”的声音，爱情于人的生命活动的审美超越性充分显现。这似乎与佛教文化密码有着一丝隐秘联系。再次是浴佛节还给小说营造了一种若隐若现的佛教文化氛围，与两次离魂情节所蕴含的原始神秘文化心理交融在一起，使整篇小说传达出似有似无的命运定数观念，它与作家所着力凸显的孙子楚的尽人事的“痴”相反相成，为作品平添了一种味之无穷的艺术魅力，而这种文化内涵及其艺术效果见于诸多明清小说。如果说浴佛节的佛教文化因素在《阿宝》中的爱情叙事还是潜在的话，那么《喻世明言》卷四“闲云庵阮三偿冤债”中男女主人公浴佛节在尼庵幽会情节的佛教观念则颇为显豁。阮三在与陈玉兰媾合时突然身死，结果陈小姐怀有身孕，不得不向母亲表明心志，“妇人从一而终，虽是一时苟合，亦是一日夫妻，我断然再不嫁人，若天可怜见，生得一个男子，守他长大，送还阮家，完了夫妻之情”，最终得到了双方家长的谅解和支持，而后阮三魂现于玉兰梦中，说出因果，“前世你是个扬州名妓，我是金陵人，到彼访亲，与你相处情厚，许定一年之后再来，必然娶你为妻，及至归家，惧怕父亲，不敢察知，别成姻眷。害你终朝悬望，郁郁而死。因是风缘末断，今生乍会之时，两情牵恋。闲云庵相会，是你来索冤债；我登时身死，偿了你前生之命。多感你诚心追荐，今己得往好处托生。你前世抱志节而亡，今世合享荣华。所生孩儿，他日必大贵，烦你好好抚养教训。”一段风流爱情奇事，被融进了佛家因果报应观念。从此角度来看，这篇小说将二人私情安排在浴佛节，盖有深意。

综上所述，明清小说中的浴佛节描写既有着颇为独特的民俗史价值，又有着鲜明的文学功能。对之进行深入研究，有助于我们发掘明清小说的艺术魅力，更是了解明清社会民俗与宗教生活的一个切入点。

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The Values of the Folklore and the Literary Significances of the Descriptions about the Buddha Festival in the Ming and Qing's Novels

CHEN Peng-cheng
(Literature Institute,Tianjin Normal University ,Tianjin 300387,China)

Abstract:The Buddha Festival was an importantholidaywhichthe public took part in widely in the Ming and Qing Dynasties. There were many descriptions about the Buddha Festival in the Ming and Qing's novels. These descriptions have significant values of the folklore. They reflected vividly many folk custom 's phenomenons such as the fast ceremonies of the Buddha Festival, pilgrimage,freeingcaptive animals and distributing predestination beans.The descriptions of the Ming and Qing's novels indicatedthat the secularization of the Buddha Festival in the Ming and Qing Dynasties was very clear.There washarmonious and happy atmosphere between monks and laymen. The descriptions about the Buddha Festival had the important functionsofliterature –displaying too.As a kind of field, the Buddha Festival usually served as the premise and background of the formation and development of the relations between the figures from the standpoint of characters.As the element of the structure of the text, the Buddha Festival not only marked time but also stretched and sublimated the aesthetic spaceand implication of the works from the standpoint of the narrative.

Key words:the Ming and Qing's novels;the Buddha Festival;the value of the folklore; the literary significance

作者简介：陈鹏程（1971—），男，河北吴桥人，天津师范大学副教授、博士，主要从事先秦文学研究和文学民俗学研究。

收稿日期：2015-10-14

中图分类号:I206.2

文献标识码:A

文章编号:2095-3763（2016）01-0057-09