西方思想史视阈下的精神交往

林克勤

(四川外国语大学 中外文化比较研究中心，重庆 400031)



西方思想史视阈下的精神交往

林克勤

(四川外国语大学 中外文化比较研究中心，重庆 400031)

“交往”一词源于马克思，是对德文“Verkehr”的直译。马克思本人并未对其进行解释，按有关学者的解读，马克思意指下的人类交往包含人类社会的物质交往和精神交往。本文基于西方思想史的理论视阈，糅合哲学、认知科学、心理学、语言学、符号学、阐释学、现象学等研究范式以人类精神交往的方式、内涵、过程及效果等为对象展开初步探索，力图寻求现代社会中人类精神交往的图式与路径。

精神交往；西方思想史；主体间性；生活世界

0 引言

交往是人的社会本性，在各个学科当中实际上都有“交往”这个概念和范畴。例如信息科学和传播学领域中的“交往”更侧重从技术层面上去诠释其内涵，指的是两个系统之间信息的传递、接受、反馈与调控，更接近于“通信”这一概念。又如心理学中的交往是指人们运用语言或非语言符号系统相互交换意见、传达信息和表达情感的过程，社会心理学进而将交往看成是具体社会化的过程中的人际交往，接近于“沟通”概念(陈秀兰，2007:77)。如果我们从更高的层面上去理解“交往”的内涵，那就是从认识论的层面上去理解，交往是“体现人类存在和社会进化历史本质的总体性哲学范畴” (任平，1992：94)。而雅斯贝尔斯则认为：“在交往中，通向存在的道路即是通向与人共在的道路；通向与人共在的道路即是通过自身以及在自身之中通向超越的道路。”他认为交往可以分成“此在交往”和“生存交往”，“此在交往”是“生存交往的躯体”，“生存交往”是“此在交往”的核心。其中，“此在交往”形成人与人在经验、观念、文化等多重层面的理解共同体，“生存交往”是生存者之间“爱的斗争”，是生存者各自开放并向他人开放(梦海，1998：42)。我们理解这里的“生存交往”指的就是物质交往，“此在交往”就是精神交往。哈贝马斯则把交往行为视为其发展马克思主义历史唯物主义的核心概念。在他看来，人的行为可以分为目的行为、规范行为、戏剧行为与交往行为，它们分别代表一定的世界关联，秉承一定的行为理性。其中，目的行为的前提是行为者与主观世界的关系，凸显了占有，为“我”的认知——工具理性；交往行为的前提是行为者与世界整体的关系(即经由反思将客观世界、社会世界、主观世界三个世界整合成一个系统)，彰显着互相沟通的交往理性。他认为，交往行为是“至少两个以上具有言语和行为能力的主体之间的互动”，即具有不同生活世界的主体之间“以语言为交往媒介”，以表达并达成“有效性要求”共识为沟通目标，以“协商”“对话”为沟通方式的活动。交往的合理性就在于不同主体“毫无顾虑”(不受强制)地以“追求以言行事”为目的，在达成“有交往性要求”共识中获得意义与价值(哈贝马斯，2004：281)。

1 主体间性与精神交往

主体间性(intersubjectivity)是后现代哲学在解读人们交往中凸显出来的一个关键概念，它主要对社会交往中人与人之间的相互对话和行动的共识与差异做出了解释，主要内容是研究或规范一个主体怎样与完整的作为主体运作的另一个主体互相作用。在胡塞尔那里，“主体间性”的提出只是为了解决认识论上的先验“我们”如何可能的问题。他认为，主体性是指个体性，主体间性是指群体性，主体间性应该取代主体性。自我的存在方式是社会性的，即社会性存在的个体性。主体间性应包含社会性，也包含个体性。主体间性既否定原子式的孤立个体观念，也反对社会性对个体性的吞没。主体间性也可称为交互主体性，它反映了主体与主体间的共存。主体既是以主体间的方式存在，又是个体性的本质体现，主体间性就是个性间的共在(金元浦，2011：7-11)。海德格尔指出：“由于这种有共同性的在世之故，世界向来已经总是我和他人共同分有的世界，此在的世界是共同世界，‘在之中’就是与他人共同存在，他人的世界之内的自在存在就是共同此在。”(海德格尔，1987：470)

“主体间性”概念的提出使得社会科学在认识论上出现了重大转向，即从皮亚杰基于建构主义理论框架提出的主客互动性(interactionalism)转向了主主双向模式，进而把人类认知的对象世界，特别是精神现象和精神交往不再看作是客体、对象，而是看作主体，并确认自我主体与对象主体之间的共生性、平等性和交流关系。另一方面，主体间性的认识论哲学也改变了“存在”这一哲学范畴的基本内涵。它认为“存在”不是主体性的，也不是客体性的，而是主体间的共在。主体间性作为本体论的规定完成了对主客对立的现实的超越(顾自安，2006：9)。

王寅(2009：26-33)从理解语言性的角度对以上观点提出了不同看法，他认为在认识和理解过程中不仅仅是主体和客体这两个要素，也不仅仅是主体与主体的相互作用，还有多重因素的作用对人们之间的相互交往产生着影响。据此他提出了多重互动的观点。

这种多重互动理解为精神交往中主体间性的思考与运用提供了补充和观照。在精神交往活动中，人人都是传播者，人人都是接受者。交往双方互为主体，即使在某些情况下，一方是活动的发起者与主导者，具有明确的主动性，而另一方好像是活动的接受者，只具有受动性，但一旦进入交往过程，交往双方便进入了同为主体的状态。在精神交往活动中，交往主体与客体(间接客体)都是人或人群，每个交往主体在此过程中都有意识或无意识地向对方施加着影响，交往双方都作为主体并把对方作为客体而对其施加影响和作用，同时，又作为接受方承受对方的影响和作用。这样就形成双方有来有往、相互呼应的双向交流过程。但是精神交往活动中的这种互动并非都是主体间性。主体间性的前提是互为主体，即双方(传播者与接受者)都具有同等的、对称的、相联系的主体性。在一般交往活动中的活动双方的主动性与能动性并不成为对等互主，没有主体对主体的相互认知，没有主体与主体间的信息、知识、情感交流和意义建构，主体与主体之间便无法形成共知。没有主体与主体的相互共知，主体之间的信息传递、情感交流、意义建构便无法完成。有学者(王仁宇，2001：33-39)把交往活动中双方的关系分成以下几种：

(1)共时性的互为主客体关系，双方具有同等的主体性。即某甲与某乙发生了同一个交往的动态过程，同时在对方身上实现交往意图。他们的交往活动表现为互为主客体关系，具有互主性。

(2)历时性的主客体关系，即可转化的主客体关系。在交往过程中，某甲可能一开始处于主体地位并支配某乙，但随着交往活动的开展，某乙有自主作用于某甲的目的意识，成为自觉作用于某甲的主体，而某甲也就变成了主客双重身份，这两者关系也成为互为主客体关系。

(3)限定性的单向主客体关系。即在特定的时间、地点与条件下，某甲是主体、某乙是客体，表现为单向的主客体关系，某乙虽有一定的能动性，但又还不具备与对方互为主体的对等条件，因此双方不具有互主性。

在精神交往中，只有前两种情况才构成互主关系，也才能称为主体间性。尤其是在知识传播、情感交流、意义建构等高层次精神交往中，主体间性是认知合法化的有效途径和必经环节。认知合法化的过程，既是认知与其对象观照的过程，又是认知之间互相检验的过程。认知也不仅是主体对客体的认知，而且是主体间的互认。只有对同一认知对象都能产生认知的主体才能相互进行比较和检验，才能进行高层次的交流，即关于认知的认知。在这种精神交往活动中，主体间的互主才能真正体现出来，也只有这种主体间的交往互主才是精神交往活动中的主体间性。

2 从生活世界到世界图景——精神交往的先验基础

胡塞尔晚年在他的《欧洲科学的危机与先验现象学》和《经验与判断》等著作中提出了其现象学理论的一个重要概念——“生活世界”。他把“生活世界”分成两个层次来进行阐述，其一是“日常生活世界”，又被称为“生活周围世界”或“周围世界”，他认为：“周围世界是一个仅在精神领域才有其地位的概念。我们生活于我们各自的周围世界中，我们的全部忧虑和劳作都适用于这个世界，这里所表明的就是一种纯粹在精神领域中发生的事实。”(Husserl,1976：317)这实际上是我们日常生活中的精神空间。其二是原始生活世界。在《经验与判断》一书中，胡塞尔明确指出，在“日常生活世界”之前，应当有一个纯粹直观的世界，他称之为“原始生活世界”或“纯粹经验世界”。他认为，只有这个世界才是一切存在的最终根本。胡塞尔认为，要了解这个“原始生活世界”，首先要中止把世界当成一些确定的、稳固的事物组成的那些观点、立场，摆脱一切“先验主体”的被动性综合，真正发现那个我们直观地“观看”到的“原初性生活世界”。他认为要把握这个“原初性生活世界”只能出于素朴的经验，而对于这个世界的实在性或确立性只能采取现象学中的“悬搁”方式，中止确定性的先入为主。因此，胡塞尔一再强调，对“原始生活世界”的回溯在本源上就是对先验主体(而非心理学主体)的回溯(张廷国，2002：48-55)。

胡塞尔的“生活世界”概念通过对我们生活于其中的这个世界的回溯，把“原初的直观”提到了首位，从而把本身包括一切实际生活的以及先于科学的日常世界提到了首位。这为从广泛流行的、信以为真的日常“意见”中剥离出来，进行理性、严肃的反思提供了可认证的路径。而“原始生活世界”则一劳永逸地摆脱了“日常生活世界”尚不自觉地保留着的“主题化”经验思维定式，在“先验的态度”中通过“悬搁”“还原”去追溯纯粹的经验世界，为我们提供了一条从生活世界通向先验还原的先验哲学的道路。在此之后，海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯都继承并发挥了“生活世界”的范畴意义，尤其是哈贝马斯，他把这一概念引入并转述入了人类的精神交往活动中。

哈贝马斯是从社会学的角度引入“生活世界”这一概念的，他将“生活世界”作为交往活动的发生领域，人类的精神交往活动就植根于“生活世界”之中。也就是说，生活世界是交往主体进行交往活动的背景预设，交往活动始终在生活世界的背景下运动。因此，生活世界也就成了精神交往的先验基础。哈贝马斯认为，生活世界是交往行为的知识背景，“交往行为发生在一个生活世界之内，这个世界构成交往行为参与者的背景，在不言而喻的日常知识的前反思形式和直觉拥有的能力中呈现出来”(哈贝马斯，1994：424)。正是在这种大家公认的知识背景下，人们才可以通过相互理解维系着社会交往行为，这种知识背景是“一种历史地结构而成，而其各个组成部分相互关联的知识”(哈贝马斯，1994：426)。 其象征性结构由交往行为本身所揭示：“在相互理解的功能方面，交往的行为服务于文化知识的传递和更新；在协调性行为方面，交往的行为服务于社会的整合和团结的构建；最后，在社会化方面，交往的行为服务于个人同一性的形成。”(哈贝马斯，1994：188)生活世界的3种结构性成分——文化、社会和个性就是由交往行为的相互理解、协调与相互作用不同的侧面所揭示的。“我们可以认为，生活世界的各个部分，如文化模式、合法制度以及个性结构等，是贯穿在交往行为中的理解过程、协调行为过程以及社会化过程的浓缩和积淀。”(哈贝马斯，2001：82)

通过这些分析，可以认为哈贝马斯的“生活世界”概念和内涵是先于精神交往的经验场所，也就是日常的生活世界。这个生活世界既可以为精神交往提供文化资源，又可以成为交往活动的先验场所。即“普遍语用学的‘生活世界’概念是超验的，是交往活动的前提；日常生活的‘生活世界’概念是经验的，是交往活动置身于其中的场所”(姚大志，2000)。实际上，在哈贝马斯的思想中这两种层面上的“生活世界”都是成立的。生活世界既是精神交往的经验场所，又同时构成了交往的背景知识(曾海军，2004：18)。

3 精神交往中的知识传播与语言游戏

后现代社会的知识状态是利奥塔后现代哲学关注的核心问题。他认为，在后现代状态下，知识出现信息化和量化的新趋势，作为人类传播高级形式的精神交往中的信息传递与交流也变得日益透明化。在生活世界的各个领域，知识与金钱、权力、利益的关联性日益增加，知识越来越商品化和唯利化。为了更好地分析其后现代状态，利奥塔把知识分为科学知识和叙事知识，即“一种是实证主义的知识，它很容易应用在有关人和材料的技术中，很适合成为系统不可缺少的生产力；另一种是批判的、反思的或阐释的知识，它直接或间接地审视价值与目标，抵制任何‘回收’”(利奥塔，1997：11)。两种知识都有自己的特殊规则，属于不同的语言游戏范畴。“虽然两种知识的特征是不同的，我们不能用一种知识来否定另一种知识。我们不能因为今天科学知识所出现的负面效应而否定科学知识，而陶醉在叙事知识的思辨之中，同样我们也不能因为叙事知识没有科学知识那种改造世界的力量而否定叙事知识。叙事知识需要通过科学知识来展示它的价值，而科学知识也需要叙事知识使自己合法化，需要它们来说明它对于人类社会的实际价值。”(王晓升，2001：56)

后现代状态下，由于社会关系的深刻变化，知识的生产、获取、传播、储存方式和路径也随之发生了一系列新变化。“知识不再根据自身的构成价值或政治重要性传播，而是被投入与货币相同的流通网络，知识流动开始与金钱流动遵循相同的方式。知识的生产和分配不再由政府随意控制，知识游戏成为财富游戏，知识的确切划分也变得与货币类似，分为维持日常生活的用于支付的知识和为优化程序性能而用于投资的知识。”(利奥塔，1997：26)利奥塔在这里阐述了知识与金钱的传播关系及路径，为后现代状态下精神交往中的知识传递阐明了相关规则，福柯则从知识与权力的关系去阐述其在社会精神交往中的传播路径。

“知识”在权力的窥视中被建构、积累，继而又被发展为“真理”在社会中传播开来——与权力相交织的知识获得了“真理”的地位，“真理”的对面不是谬误，而是在权力斗争的场域中静默无声的“被压迫的知识”(李敬，2012：84)。这种传播不是精神交往中符号、情境、思想的自由扩散，而是“真理制度”精心编织的结果。福柯认为：“真理以流通方式与一些生产并支持它的权力制度相联系，并与由它引发并使它继续流通的权力效果相联系。这就是真理制度。”(杜小真，1998：447)福柯据此又强调了真理机制的5个主要特征：“真理以科学话语的形式和生产该话语的制度为中心，主要对经济和政治进行不断地激励(经济生产和政治权力对真理的需求)；它以各种形式成为广泛传播和消费的对象(它流通于社会机体中相对广泛的教育或新闻机构)；它是在某些巨大的政治或经济机器(大学、军队、新闻机构)的非排他的、但居于主导地位的监督之下生产和传输的。”(杜小真，1998：446)对此我们可以做出如下理解：作为真理的知识要发挥其效能必须首先在社会中广泛流通，成为精神交往的重要传播内容；教育机构是传播的主要载体；新闻机构则对知识的生产和传播活动起着重要的桥梁作用。

在福柯的思想体系中总是强调知识不断调整其传播策略以配合权力的更流畅的运作。他把知识看作是一种实践，一种最广泛意义上的政治实践和社会实践，无论是知识的构建、传播，还是遭遇抵抗和再利用，知识都内在于权力之中，受着权力的掌握。他在法兰西学院授课时说：“我的工作假说是这样的：各种权力关系(以及反对它们的斗争和保护它们的机构)不仅对知识起着促进或阻碍的作用；它们也不只满足于怂恿或激励、歪曲或限制知识；权力和知识不是唯一由社会利益或意识形态的作用来连接的；因此，问题不在于确定权力如何征服知识并使它终身侍奉，或是确定权力怎样在知识上打下权力的烙印并把意识形态的内容和限制强加于知识。倘若没有本身就是权力的一种形式，并以它的存在和功能与其他形式的权力相联系的传播、记录、积累和置换的系统，那么知识体系便无法形成。反之，假如没有知识的摘要、占用、分配和保留，那么权力也无法发挥作用。在此层面上，既无知识也无社会，抑或既无科学也无国家，唯有知识/权力的根本形式。”(阿兰·谢里登，1997：171-172)

利奥塔则强调教学在知识传播中的作用，“谁传递？传递什么？向谁传递？采用什么手段？通过什么形式？效果如何？大学政策是由一整套对这些问题的严密回答构成的。”(利奥塔，1997：103)利奥塔指出：“高等教育应该继续为社会系统提供符合系统自身要求的那类能力，系统自身要求是维持它的内在严密性。以前这种任务包括培养并传递一种普遍的生活方式。这种生活方式往往是由解放的叙事合法化的。在非合法化语境中，大学和高等教育机构需要培养的不是各种理想，而是各种能力：多少医生、多少某专业的教师、多少工程师、多少管理人员，等等。知识的传递似乎不再是为了培养能够在解放之路上引导民族的精英，而是为了向系统提供能够在体制所需的语用学岗位上恰如其分地担任角色的游戏者。”(利奥塔，1997：104)他强调了由于知识传递的新变化而带来的高等教育职业化的发展趋势，也指出了高等教育体制从属于权力这种总体后果。在大学教学中，他认为：“知识的传递不应该限于传递信息，而应该包括学习所有的程序，这些程序可以改善那种连接不同领域的能力……跨学科性这一口号似乎符合这个方向……”(利奥塔，1997：109)利奥塔把大学看作是精神交往的最高层面，因为“大学需要履行的伟大职责是展现全部知识，既展现原理，也展现基础，因为没有思辨精神，就不存在科学的创造力” (利奥塔，1997：70)。

关于后现代社会中知识的传播途径，利奥塔很明确地指出——语言游戏(详见其《后现代状态：关于知识的报告》第三章)。“语言游戏”本是维特根斯坦后期哲学思想中的关键概念，他认为语言功能不仅在于“描写”或“反映世界”，更主要是一种“行为”，是与“世界”交织在一起的行为。他把这种语言活动称之为“语言游戏”，实际上是指出了语言在精神交往中的交互作用。精神交往的要点在于使用语言。哈贝马斯认为，交往行为首先是一种特定种类的行为，它包含目的行为、规范调节行为和戏剧行为；其次在交往中语言发挥了它的全部功能，而其他的社会行为只运用了语言某一个方面的功能；第三，交往行为在通过话语进行沟通时，把话语各方都视为参与者，而不只是观察者和独白者(张庆熊，2008：44)。哈贝马斯(1989：112)认为，通过语言进行的社会交往之可能性基于语言的主体间性。因此，人与人之间的和谐共存既不能以唯我为中心也不能以唯他为中心，而应当是从先验理论主客体二元论的主体性走向交往理性主主双向互动的主体间性，这一点第一部分我们已作了充分阐述。由此，人类社会的精神交往一方面要走出以主体为中心，走向以语言、大众传播媒介为中介载体，以交往、沟通、对话、商谈为行动目的的主体间性；另一方面又要展示自我的真实，真诚地表达自己的思想和观点。只有这样才能达成个体之间的自由交往，并在自我与他人的交往中找到自己的充分认同。这是哈贝马斯对维特根斯坦语言哲学的批判继承与发扬。

4 精神交往中的意义建构和理解

精神交往一定有明确的交际目的，就像人们在做一件事情时一定有确定的意义指向一样。交往意图是构成交际中意义建构的基础和核心，要了解精神交往中的意义是如何建构起来的就首先要了解人们的交往意图。

交往意图也可以看作是认知图式。认知心理学认为：“图式是人脑有组织的知识结构，涉及人对某一范畴的事物的典型特征及关系的抽象，是一种包含了客观环境和事件的一般信息的知识结构。它是围绕某个主题组织起来的认知框架或认知结构。”(吕明臣，2005：103-104)从整体主义的认知模式出发，围绕图式的形成可以快速有效地理解人的精神交往行为。我们列举几种交往图式进行说明：

(1)为了传递信息的精神交往图式。即交际主体将信息告知对方或进行一般性告知传播，在此过程中即演进为传递信息中的事实判断，如某个东西是什么？某个地方发生了什么事情？什么时候发生的？等等。

(2)信息加工后的精神交往图式。即交际主体对某件事情的评价、打分、看法……可以称之为精神交往中的价值判断。如某个东西怎么样，好还是坏？我的感受是什么？我觉得你可以怎么去做，这件事情的意义在于什么地方？等等。

(3)为了愉快的交往图式。如果把精神交往视作一种游戏的话，游戏的普遍意义是参与而不是获胜，所以人们完全可以为了愉悦而进行精神交往。人是社会的动物，人不能完全与世隔绝地生活，所以人必须进行交流、谈天、信息交换，等等。

上面只是简单列举了人们精神交往的几种图式类型，远不是精神交往意图的全部。理论上说，有多少社会和人的要求需要满足，就有多少意图。精神交往意图的外在表现形式主要有语言、符号、媒介等等，如何用这些外在表现形式表现交往意图是精神交往行为的中心问题。

精神交往行为中的一个关键要素是符号的使用。在精神交往中，我们既要互相沟通、交流那些构成“生活世界”“世界图景”的事物和现象，即客观地再现事实、现象、问题，同时又要向他人或团体表达自身的体验、情感。人类既要用“代码”“符号”来再现他们所处的现实，又要用这些复杂的代码来表达和宣示他们的体验，最后人们还要在自己的语言和行为中植入意图，建构交往的意义。可以说，这是一个一阶、二阶和三阶的进路，即精神交往中的事实判断(首先是真实的)、价值判断(如好或者坏，有趣还是无聊，价值何在)、意义判断(宣泄自己的意图、情感，以图影响他人)。

精神交往行为作为一种认知加工过程，除了对信息、符号、编码等的结构进行认知加工外，还有一个重要的关节点，即如何表达交往主体的交往意图。上面已经说过，交往意图是精神交往行为的动机和核心，人们是因为种种意图和需求才进行精神交往的，并围绕这个核心选择交往的实施方式。一般认为，人们在建构交往意图和实施形式之间的关系时要遵循某些原则。例如在言语交际中面对不同的问题有不同的选择：说还是不说，直接表达还是间接表达，应该使用哪种话语形式才能切合当前的交际情景，多少话语信息量才能达到预设的交往意图等等。这种选择并非完全由交往主体自由决定，而是受到许多相关因素的制约。人们如何选择可以理解为这些相关因素进行平衡的过程。我们认为，这些相关因素的平衡是在一些“选择原则”下进行。这些原则就是主体选择的认知策略。主体的认知策略决定交往意义认知加工中相关因素的取舍和平衡。因此，表达形式中意义的建构受这些认知策略的影响。一是关联性原则，即话语形式和交往意图的关联，也就是说该话语形式与交往意图的关联度越高，交际获得成功的可能性就越大；二是显著性原则，即这种关联性的显著度越高，主体的认知加工就越容易，交际就越容易成功；三是简洁性原则，这种简洁是建立在满足交际意义基础上的简洁，而不能妨碍话语意义的建构和交往意图的实现；四是适宜性原则，就是适宜、得体，在言语交际中，表达交往意图的话语形式应该最大限度地满足言语交际的主体、背景、语境的和谐关系，如布朗和莱文森提出的“面子理论”，利奇提出的礼貌原则等等(张莉，2010：15-18)。

在精神交往活动中人们围绕交往意图而在复杂的编码、符号、语言中植入意义，以影响交往对象的思想、情感，那么交往对象对意义的理解就构成了影响交往效果的关键因素。查尔斯·奥斯古德的“语义-意义理论”，探讨的是意义如何被习得，意义与思维、行为之间有着怎样的联系。奥斯古德运用“习得”理论基于如下假设：个人对外部环境中的刺激产生回应，形成刺激——回应的关系。他指出，这种刺激——回应的关系正是建立意义的基础，实际上，意义就是对刺激所产生的内在、思维上的回应。外部的刺激可以导致内在的图像意义生成，而后者又导致了外部的回应。内在的意义可以分解为两个部分：内在的回应和内在的刺激。它们构成了一条反应链，组成如下：(1)有形的刺激物；(2)内在的回应；(3)内在的刺激；(4)外在的回应。例如：一个害怕坐飞机的人，会对飞机产生内在的回应(恐惧)，这种想惧感又导致了躲避倾向的产生，这种躲避倾向成为内在的刺激，导致了外部的回应——不去登机。需要指出的是，相当多的意义并非通过对外界刺激的直接体验而习得，而是通过一个符号与另一个符号之间的联系而习得的。这一符号联系的过程就是人们把与刺激物的亲身体验进行抽象化的过程(李特约翰等，2009：153-154)。

现象学则强调意义产生于阐释的过程。阐释在现象学研究当中属于核心的位置，所谓阐释即对文本进行审慎而认真地研究。一般来说，精神交往主体对客体的影响部分地取决于该信息(文本)所包含的代码、符号、词语和行动，同时也部分地取决于信息(文本)接受者的阐释过程。伽达默尔认为，我们进行阐释是日常生活行为中自然而然的一个组成部分。如果没有阐释，我们就算不得是人类。这就是说我们的体验和我们阐释的世界之间紧密联结成了一体。阐释不仅仅是我们就文本意义提出问题的过程，也是文本向我们提出问题的过程。我们从文本中获得的意义就是我们现时的意义和嵌入文本语言中的那些本质性意义对话的结果。总之，伽达默尔相信，从本质上说，体验是具有语言性的，我们无法把体验和语言分割开来。我们用来观察世界的经验视角是存在于语言之中的，他认为体验与语言在阐释的过程中具有同等的重要性，换言之，他把现象学和阐释学融入了同一个过程中(李特约翰等，2009：160-161)。

综上所述，交往意图的表达和理解是精神交往行为的核心。围绕着交往意图，交往主体选择某种“提示”的话语形式进行交流，交往客体根据这种“提示”进行辨认。在主客体“提示”与“辨认”的互动进程中产生了以交往意图为核心的衍生意义，从而建构了交往的意义。交往意图相对于衍生意义而言似乎是一种静态的东西，但当它进入实际的交往过程之后，就进入了交往主客体的认知加工之中，也即处于一种动态的过程之中。因此，精神交往中的意义建构并非是交往主体单方面认知加工的结果，而是在主客体围绕交往意图的认知加工过程中建构出来的。

5 结语

我们认为，人类社会的精神交往有两个层面，一是自我精神交往，即运用感官系统和心智对精神信息进行加工、存储、消化，从而形成内在意识和思想；二是与他人的精神交往，即人际间的精神交往行为。本论文阐释的重点即在这个层面上，既对精神交往活动过程中的几个关键要素，如主体间性、生活世界、知识传播、意义构建与理解进行了初步探讨，也对精神交往的表现形式——编码、符号、语言、大众媒介等等进行了具体分析，以期对当下人类社会的精神交往理论和行为进行初步梳理。

由于后现代主义思潮对人文学科各领域研究的巨大影响，本文突出了后现代哲学思想对精神交往的多角度勾勒和解读。本文引用并转述、阐释了后现代主义哲学家维特根斯坦、胡塞尔、奎因、哈贝马斯(有后现代思想的现代主义者)、雅斯贝尔斯、利奥塔、哈桑的有关人类精神交往与知识传播、语言形成与交际的相关观点与理论，借鉴了符号学、控制论、心理学、社会文化学、修辞学等学科的相关研究方法，以期从多个视角勾勒并解读人类社会精神交往的几个关键要素与环节。

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责任编校：路小明

Spiritual Communication in Western Intellectual History

LINKeqin

The German word “Verkehr” was first translated into “communication” by Karl Heinrich Marx. However, he did not explain it. According to some scholars’ explanation,“communication” was put forward by Marx to refer to material communication and spiritual communication. Based on the theory framework of Western intellectual history, this paper makes a preliminary exploration of the method, the connotation, the process and the effect of human spiritual communication by combining research paradigms including philosophy, cognitive science, psychology, linguistics, Semiotics, hermeneutics and phenomenology and try to map and find a new path to modern society’s human spiritual communication.

spiritual communication；history of Western ideas； intersubjectivity； lebenswelt

2016-05-17

国家社会科学基金一般项目“中国文化走出去的策略与路径创新思考”(13BH043)的阶段性成果

林克勤，男，四川外国语大学中外文化比较研究中心教授，博士，主要从事比较新闻传播学、认知传播学、抗战文学与文化研究。

G02

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1674-6414(2016)04-0014-07