在地和旅外：从“三史”看华文文学和中华文化

2016-03-15黄万华

广东社会科学 2016年6期

黄万华

黄万华

“华文文学”是一个现代概念，它产生于近百余年来华人多向流动、迁徙而形成的移民文化中，“台湾文学史”、“香港澳门文学史”和“海外华文文学史”的“三史”覆盖了华文文学的全部时空。“旅外”和“在地”是华文文学两种基本形态，两者之间包括转化在内的变动往往成为各地华文文学形成自身传统以丰富中华文化的过程。华文文学的“本土”既是历史传统，也是现实情境，它抵抗外来殖民性文化，但也开放于“旅外”向“在地”的转化，促成“在地”的多元性；有了“本土性”的丰富，才有中华文化的丰厚。“灵根自植”的中华性成为一种不断展开中的开放的生命进程，中华性的变迁开掘了中华文化传统中的多种可能性。非汉语的在地性和汉语的旅外性对话，两种文化生命源头的交流足以产生丰富双方的新因素。这些都构成华文文学和中华文化之间的复杂关系，同时也蕴蓄华文文学发展的诸多潜力，最终使得华文文学成为中华文化的重要资源。

台湾文学香港文学海外华文文学在地旅外中华文化

“香港澳门文学史”和“海外华文文学史”三门课程(简称“三史”)，“三史”覆盖了华文文学的全部时空，作为文学史系列课程，互相间又有着呼应、沟通、整合。例如，“三史”都按照三个历史阶段(1945年二次大战结束前的“早期”、1945年至1970年代的“战后时期”，1980年代后的“近30余年”)展开，所处世界性背景相同，民族性命运相连，地域性文学课题往往在发散、相遇中产生对话、汇聚，中华民族新文学的一些根本性问题得以浮现(“三史”都能按照这三个历史时期讲解，也说明“三史”内在关系的密切)。“三史”以文学史课程方式展开，高校课堂教学强调的问题意识在教、学互动中能强化、凸现华文文学自身的重要问题，文学史的传承意识则推进包括经典化在内的重要问题思考的深入。有关华文文学议题的深入思考与华文文学教学实践的结合，是当下思考与历史语境的对话，使当下思考得以更具体切实地展开。本文就从“三史”出发(而不是以往习惯的从中华(内地)文化传统出发)，再次思考华文文学和中华文化之间的复杂关系，这种复杂关系既指向各区域华文文学和包括五四新文学传统在内的中华文化传统之间的历史联系，也涉及相关各区域华族华人文化影响下各国各地区华文文学之间的关系。

一、“旅外”和“在地”:华文文学传统的形成

“三史”得以成立，主要源于近百年来，发生在台湾、港澳、海外的华文新文学既与晚清民初诞生的中国新文学源流关系密切，又形成了自己丰富的传统。台湾、港澳都较长时间被割让，但终究与中国大陆同属一个中国；各国华文文学曾经因为侨民意识的主导，而被视为中国文学的海外延伸，但终究会在华人的落地生根中成为中国之外的国别族裔文学。这样的共识较易形成，但这种认识还不足以说明华文文学和中华文化之间的复杂关系，需要在华文文学具体的语境中，从作家作品创作这一最感性也最根本的文学存在出发，展开历史的辨认、梳理。

“三史”着重讲述的重要作家有124位，其中早期16人(台湾9人，香港3人，海外4人)，战后30余年76人(台湾43人，香港18人，海外17人)，近30余年32人(台湾10人，香港7人，澳门2人，海外13人)。作家“入选”的价值尺度坚持文学的经典筛选性和文学史的历史传承性，例如海外华文文学史叙述的重要作家中，既有“饮誉世界的文学大家”，如林语堂、程抱一、陈舜臣、高行健等，也有“其创作明显指向经典性，反映出中华民族新文学达到的高度的重要作家”，如白先勇、王鼎钧、杨牧、郑愁予、北岛等，还有“代表或引导了地区、国别一个时代审美趣味的改变，从而在那一时代的典律构建上产生重要影响的作家”，如叶维廉、陈瑞献、严歌苓等和马华新生代旅台作家群，更有“在各个文学领域中以其独异个性取得艺术突破，或在其居住国文学史中以其开拓性创作占有重要地位的众多作家，其作品往往也有着不可忽视的经典性或潜经典性”①，如丘士珍、林参天、铁抗、韦晕、郭宝崑、英培安、黎锦扬、鹿桥、熊式一、郭松棻、云鹤、赵淑侠、於梨华、李永平、商晚筠、潘雨桐、王润华、淡莹、林幸谦、黎紫书、哈金等(当代新移民作家中表现出色者众多，是当下海外华文文学批评的重要对象，尚未更多作文学史的评判)。台湾、港澳作家的“入选”，也取与海外相对一致的文学价值尺度。“三史”述及的作家超过三百位，但这124位重要作家的创作实践构成华文文学版图最丰沃的疆域。我们将这些作家的文学行踪聚合绘成一种“地图”，由此出发，可以思考华文文学和中华文化复杂关系的一些重要问题。

“华文文学”是一个现代概念，它产生于近百余年来华人多向流动、迁移而形成的多种移民文化中。考察那124位作家的文学行踪，他们基本上没有至始至终生活于一国一地，而是在流动中属于这样几个大的文化迁徙群体(我在过去的文章中大致提及过其中几个文化迁徙群体②，现在的考察则有了增加)：闽粤——东南亚迁徙群体：闽粤祖籍地域文化与东南亚各国本土文化资源的交融，构成这一群体文化迁徙的基本走向；台港——欧美日文化迁徙群体：既包括华人(中国人)被殖民时期在殖民宗主国的经历，也指殖民时期结束后从台港多向迁居欧美等地区，有的是几度漂泊，出入于几种文化空间，自己拥有的母体文化多次面临异质的挑战，也展开丰富的对话；台港——中国内地文化迁徙群体：在某些特定的文学时期，如台湾新文学诞生期间、二战期间，台湾、香港作家流徙到中国内地，但在特定时期结束后，他们往往返回原地，所以，他们在接受中国大陆文学影响的同时，也会以自己的文学活动、作品影响中国内地文学，甚至产生内地文学没有的文学派别(例如1941年底香港沦陷后，香港诗人鸥外鸥等流落内地所开启的包括图像诗在内的知性诗歌创作，在国统区抗战文学中延续了现代主义诗歌流脉)；“中原”——台港文化迁徙群体：1940年代后，主要因为中国大陆政治变动而流落至台港的内地作家，这里的“中原”并非地理空间，而主要指内地的五四新文化空间，“南渡”、“南来”作家对1950年代后台湾、香港文学基本格局的影响举足轻重，其后代则将祖居地文化融入台湾、香港本土文化中，影响，甚至改变了台湾、香港文化的构成；东南亚——台港文化迁徙群体：1950年代起，东南亚华人的大批学子前往台湾、香港攻读高级学位，将华文非主流社会的华族文化和华文主流社会的文化交融，这种文化背景下成长的华人中生代、新生代作家对东南亚和台湾、香港文学构成双重存在、双重影响；中国内地——欧美澳文化迁徙群体：既包括二战结束后迁居欧美最终定居欧美的作家，更指1980年代后的新移民作家，前者在日积月累中展开中西文化的久远对话，后者有着压抑禁锢日久后爆发的文化交融……这些文化迁徙群体都将自身原先拥有的文化资源“旅外”迁移至现时文化空间，以“在地”的方式与原先的在地文化相遇、对话、交融，产生华文文学关系的变动性、开放性。“旅外”和“在地”是华文文学两种基本形态，两者之间包括转化在内的变动往往成为各地华文文学形成自身传统的过程，既反映出中华文化传统播传中的新变，也呈现出中华文化接纳各区域华文文学得以丰富的样貌。

所谓“在地”是就华文文学与所在地关系而言，它往往是“将自己置身他者之间”，落实于所在地“本土”之中；而“旅外”则就华文文学与离开地关系而言，前述文化迁徙群体都可视为其出发地的“旅外”群体。一地的旅外文学成为另一地的在地文学，某国某地的华文文学也往往包括在地文学和旅外文学两部分，而它们之间的关系并非单一。首先，原先的在地文学情况复杂，往往存在多源多流。例如东南亚地区，仅就在地的华人文学而言，就有马来亚海峡华人(峇峇)文学、印尼侨生马来由文学等非华文文学等，而华文文学也随各国华人居留状况的不同而相异。语言不同，华人文学的历史情境大不同；语言相同(相近)，华人文学的历史情境也会不同，菲律宾的天主教文化、马来亚的回教文化、泰国的佛教文化等对当地华文文学的影响都不可忽视。而华人聚居或散居的居留方式等也影响着华人在地文化的走向。同样需要关注的是同一个国度而不同地域在地的华文文学因为都处于所在国“边缘”，往往会各自为政。例如，华文文学重镇的马来西亚被南中国海分成西马(马来半岛)和东马(砂拉越、沙巴州)两部分，东马的面积大于西马，但西马经济、文化的发达程度超过东马，首都吉隆坡也在西马，西马文学也就“在近百年来都堂而皇之地代表马华现代文学”。而事实上，东马华文文学虽相对滞后，但一直有着自己的发展轨迹，其从1950年代起渐成规模，少受早期，尤其是抗日时期马华文学“中国性”的影响，其东马在地性更加明显，从五六十年代的魏萌、吴岸等，到八九十年代的田思、梁放等，再到21世纪东马作家全方位“书写婆罗洲”实践的展开，还有旅台的李永平、张贵兴(主要指他们旅台前的创作)，已足以构成东马华文文学的传统，这一传统密切联系着婆罗洲雨林、多元种族文化、砂共历史等东马特有的资源，与西马华文文学有着很大不同。西马和东马华文文学之间“不必存在任何从属关系”③，而是当道并行的马华文学。这种华文文学在地的多样性使得各地华文文学的历史情境具有丰富的差异性，即便都曾接受中国现代文学的影响，影响的内容和结果也会不同，甚至大相径庭。

其次，华人文化一直处于“旅外”转化为“在地”不断展开的过程中。在这一进程中，一方面，“在地”的接纳性非常强大，旅外者即便明确地保留着原先的身份，其文化行为，尤其是创作实践仍然会有强烈的“在地”倾向，这大概出自文学创作的历史情境性和现实关怀性。例如，马华抗日救亡文学一向被视为“侨民意识高涨”，具有鲜明的“中国性”，甚至被认为由此中断了马华文学的本土化进程，但具体分析马华抗日文学佳作，却会感受到其强烈的在地意识，“外来者”主导的马华抗日文学仍不失为马华文学本土传统形成中的重要一环④。五六十年代的台湾文学也存在此种情况。这里涉及如何看待“本土”。华文文学的“本土”既是历史传统，也是现实情境，它抵抗外来殖民性文化，但也开放于“外来”向“在地”的转化，促成“在地”的多元性。台湾文学是强调“本土”最鲜明的，而其“本土”恰恰应视为多源多流。台湾原住民恐怕是中华民族中人数最少的族群之一，然而，它的文学表达，是中华少数民族中最富有山林生命真谛，最敢于直面少数族群现实困境的文学，当是台湾本土最强韧的文学存在；台湾汉族“本土”文学一直在现代和乡土、本土与外来交融中显得丰盈，当是中华地域文化开掘最深入，草根性最丰满，传统最丰富的一种文学；而大陆各省籍作家汇合于台湾，各种传统、地域的文化奇妙交汇，深渗于台湾土地，成就了中华文化史上难得的扬长显美，其出生于台湾的后代创作更可以视为本土孕育；台湾旅外文学，其卓有成就的作家，在各国各地华文文学中数量最多，即便是一时不为台湾政府所容纳的“流亡作家”，在台湾文学界仍“如鱼得水”；海外旅台文学的丰硕成果，显示出中华文化海外在地播传、反哺的民间多样性。诸种文学，都从不依附权威的(政治)思想，而倡导思想的权威，以个人性独立思考关怀台湾，传承传统，根植于台湾而互相呼应，又敞开胸怀，对话于世界潮流，让中西方从未有过的接近，这些都构成台湾文学的在地性。台湾土地接纳了这多种文学，并孕育其无穷的原创力。由此形成的文学传统才是台湾文学的本土性。有了“本土性”的丰富，才有中华文化的丰厚。

另一方面，“旅外”的流动性也始终存在。与“中国性”指向的终一性不同，华文文学的指向始终有着变动中的多样性，既有一开始就出于“子孙久留之计”而视居留地为唯一家园，落地生根于所在地建构华文文学自足体系的，也有随各种“出走”浪潮的起伏来回于原、新居留地之间的。落地生根者的在地性也会受到“旅外”冲击而“再离散”，形成新的在地性。十九世纪，新加坡就发生过在中国驻新加坡领事积极倡导下的“再华化”运动，明显带有中国背景下海外华侨归属中华文化的指向。而这种“再华化”今天如果可能在已彻底归化居留国的华裔中发生，情况就会有所变化。例如马来西亚陈政欣的小说集《荡漾水乡》讲述亚太地区(澳洲、印尼、新加坡、马来西亚等国)华人所经历的“再离散或双重离散的过程”，其首篇《三城》就以在澳洲土生土长的第三代华人林麦克被公司派遣到上海、沈阳、西安三座城市的三个“第一天”，展现这个从未到过中国，而其父辈当年都选择“背弃和逃离中国”的华裔青年“再汉化”⑤的生命历程，他不仅从不识汉字到能够“直接阅读中文撰写的中国近代史与小说”，而且逐渐走进了中国“民间文化与地理风貌”，但即便是他和中国恋人梅芬情意已深，他也“更愿意成为全球化的世界公民，而不是让一些国界来囚禁”自己，而这并非“怀抱世界主义理念或理想”，而是因为他身处全球资本主义的时代，他要以“可以在世界上的任何国家工作”的“旅外”拥抱全球化。小说涉及的“再汉化”摆脱了国族归属，指向了全球化背景下华人生存的现实话题。

随着以经济领先的交流加强，回流式的“再汉化”会发生，其他内容的“再离散”也在发生。然而，任何“旅外”的发生，不只是意味着作家迁徙离开了自己的国家，也意味着他流散于原先的传统之外，就是说，只有一种已经形成了自身传统的文学，才会产生“旅外作家”。例如，1960年代后，马华旅外作家(群)的出现，恰恰是马华文学在马来亚这个华文非主流国家已经形成自身独立的传统的印证。而1980年代后，以1960年代后出生的华人新生代为主的新马旅外作家的创作既产生于全球化语境，又密切联系着新马华人在居住国所处地位和社会参与方式等的变化，其“地域性与全球性兼有”的创作，不仅成就骄人，而且对新马国内，乃至东南亚各国华文文学构成一种“重建再构”的关系，并逐步成为新马华文文学传统的重要组成部分。“离散”是传统展开、发展的重要形式，“旅外”与“在地”之间的互动，成为华文文学形成自身传统的过程。

二、“灵根自植”的中华性开掘了中华文化传统中的多种可能性

“中国性”和“中华性”往往是我们考察华文文学的重要视角。以往我们认为，“中国性”包含强烈的现代民族国家意识，主要表现在政治、经济、军事等层面，也会传递到文化、文学层面，它密切了华文文学与中国现代文学的关系；而“中华性”则表现为精神的、伦理的、审美情感的等文化层面的内容，它使得各地各国华文文学能以自己的方式与世界文学(包括所在国其他文学)对话、沟通，并形成自己的传统。⑥从“中国性”向“中华性”的转换，是华文文学的共同现象。问题在于“中华性”的复杂性，它既有从中华文化本源地(有意无意地)向外播传形成的中华性，也有在各地各国独立自足形成的中华性，后者既与近百余年中不同社会制度、国家架构形成的地区隔绝有关，更联系着各地区华人落地生根的艰辛历程。1961年，唐君毅就在香港写下《中华民族之花果飘零》一文，提出了“灵根自植”的文化主张，认为两岸数地分离、中国大陆又断裂传统的情况下，坚守中华文化传统之道格外重要，但又要另辟蹊径，那就是境外、海外华人凭借自己的力量种植中华文明的“灵根”，将其培育壮大。这一主张虽有历史的无奈，但却是境外、海外保存、传承中华文化传统的正确之道，也道出了20世纪中华文化传承、发展的动力和现状，那就是原本多源多流汇合的中华文化在不同地域、社会中各凭“灵根”，自成传统。这种“灵根自植”使“中华性”成为一种不断展开中的开放的生命进程。

“灵根自植”的中华性有着不同情况。一种情况是华人在“被迫离开我熟识的空间和文化的中心而流徙到外国的时候，这份对中国的固执的爱，忽然升华为一种无比的力量……更清澈地认识到中国深层文化的美学形态和这形态所能……复活的民族风范”⑦，他们往往回到中国文化的源头去寻找在居留国生存、发展的精神力量，其中卓有眼光者会超越自身生存的需求，自觉展开中外(中西)文化对话，而更有成就者会“不断地在其本源文化积淀中最精华部分和‘他者’提供给他的最精彩的部分之间去建立更多的交流”⑧，“本源”和“他者”两者的精华对话、交流，延续、丰富的不只是民族文化，更有人类文化。他们的成就还往往指向中华文化在其“本源地”被遮蔽的核心内容，与同时期华文主流社会的文化、文学取向没有关联，却切中民族文化长远建设之计。例如旅法的程抱一着力于生命运行根本问题的思考，视“三元思想”为道家和儒家共同之道，又和西方艺术思想有精神上的暗合相通，从而将三元论这一“中国思想所奉献的理想化的世界观”提升为人类的宇宙观；旅美的叶维廉在道家美学和现象学汇通中提供了审视中国传统美学、中国古典诗歌的新视角，由此建构了纯任自然的诗学理论，对现代消费时代的东西方国家都有强烈的启迪性。他们的著述在中国大陆、台湾、香港产生的重要影响，不只是文化的“反哺”，更是文化的“重生”。

另一种情况是华人族群“灵根自植”久矣，遭受的压力多种多样，现实生活状态纷繁复杂，其“中华性”有着更多变迁性。从东南亚华文文学看，原先的“中华性”往往表现为家国、族群、语言存亡绝续的象征符号和意识形态，后来则一步步更多表现为华裔东南亚国民的“精神性格、民族经验、工作风格、道德伦理、学术理念、生活模式”等。例如，中华古典形象中，屈原是流传最广的，他构成了一种源头，化成了一种习俗，代表了一种信仰。马华文学中“屈原”这一形象从族群矛盾尖锐化的1970年代开始大量启用，承载了马华社会沉重的危机、困境压力，表达着不满、甚至抗争华人经济利益、政治权益被边缘化现状的情绪，也就有过多基于现实功利的取向。之后，随着马华社会生存状况的变化和华人自我反省的深入，作家笔下的屈原形象开始有了自我质疑、自我反省、自我超越的新的丰富含义，屈原传统的自由精神得到了一种现代性的建构，也更好地契合华人的现实生存。由此呈现出的源自深刻的内心体验的批判性，表面上看是屈原(中华)传统被解构，实际上却是华人对于自己精神风貌、文化特质的建设，不失为对中华文化的一种丰富。如果将这种变化置于东南亚国家的本土化政策、华人处境、东南亚国家与中国的复杂关系等因素组成的大环境中，我们会强烈感受到，东南亚华人承受重重压力，着眼于自身生存的现实和未来而展开的文化建设。也许表面上看它似乎是中华文化传统的衰微，实际上却是开掘了中华文化传统中多种发展的可能性。近几十年来，华文文学的成就往往产生于中华文化传统在中国大陆被忽视或遮蔽的那些部分，也可以提醒这一点。

文学史总是生成于具体的历史情境中，上述两种情况中，后者的中华性更具有文学史意义。即便是在中国国力开始强大，不断走向世界的当下，中国与世界各地各国的(影响)关系主要还在于经济，政治次之，文化更次之，而“灵根自植”使中华性得以在各地华人社会以各自的方式延续，不断获得新的生命力。所以，更切实具体地从各地华人社会的历史境遇和现实处境出发去把握“灵根自植”的中华性，方可看清楚华文文学和中华文化的复杂关系。

华文主流地区，如台湾、香港等，还会有具有鲜明中国性的华文作家，而他们的创作会影响中华性强烈的地区华文文学，例如余光中的创作不只是影响中国大陆、台湾、香港等华文主流地区的文学，也影响马来西亚、新加坡等国华文文学，这也许说明文学中中国性和中华性的相连相通，文学使得中华性更成为华人开放的心灵历程。

三、双语写作：中华文化在地性生产的拓展和提升

在地程度最深的当是以所在国家和地区非汉语的官方语言写作，这些作家如果是双语写作，其非汉语作品又被翻译成汉语，在汉语读者中产生影响，如林语堂的创作，那么，其作品仍应该纳入华文文学的研究范围。就海外华文文学而言，汉语写作和所在国非汉语的官方语言写作也构成了“旅外”与“在地”的关系。无论何时何地的写作，只要是用汉语写作，作者总会笼罩在中华文化之中，成为中华文化的旅外状态。那么，当作者进入另一种语言，尤其是另一种完全不同的语言，其写作的“中华性”又如何？

华人作者的非汉语写作，情况也很复杂。这里我们着重讨论熟悉汉语同时又从事非汉语写作的作家。他们大部分是为了使自己的创作能进入所在国主流社会而选择非汉语写作。例如，美国华文文学战后的重要成绩表现为此时期在美国产生影响的是几位打入美国主流社会的华人作家，首先是黎锦扬，他是五四时期湖南乡土作家黎锦明一家兄弟“黎门八俊”中的小弟，1941年毕业于西南联大外文系，抗战后期留学美国。他一开始就以唐人街为题材，开始英文创作，长篇小说《花鼓歌》(1957)以美国移民法禁止华人妇女入境为背景，围绕观念传统的父亲王奇洋和开始认同西方文化的儿子之间在婚事、事业上的冲突，讲述代际、族群冲突所包含的东方和西方、传统和现代的复杂关系。小说出版当年荣登《纽约时报》畅销书排行榜，成为继林语堂之后第二位享此殊荣的华人作家的作品。随后，《花鼓歌》的中文译本(欧阳璜译)在香港出版，同时，《花鼓歌》改编成百老汇音乐剧，在纽约和伦敦两地就上演了1千多场，得到六项东尼奖提名，又由环球影城拍成电影，也造成轰动。2002年，华裔美国剧作家黄哲伦推出新版音乐剧《花鼓歌》，在洛杉矶上演再次备受好评，小说《花鼓歌》也再度重版，“至今仍是美国人心目中中国文化的典型”。

《花鼓歌》作为最早将中国文化带进百老汇的作品，以1950年代美国唐人街父子之间的冲突表现中西、新旧文化的关系和年轻人对爱情的追求。小说生动描述旧金山唐人街“这一片狭长的土地在流亡者眼里，仍然是与家乡最为接近的地方。中国的戏楼子、粥棚、茶馆、报纸、饭菜、中药……都提供了一种气氛，使每一位流亡者疑惑自己是否站在外国的土地上”，一家之长王奇洋就沉溺于旧中国情结中，他视唐人街外为外国领土，对西方的一切都本能地拒绝，而他在唐人街的生活仿佛仍在昔日中国，毛笔、文言、中药、对联、瓷器、麻将……中，这是让他感觉到最安全、最陶醉的世界。他在仅有的一次走出唐人街的“罕见经历”中感受到“夜总会”的晦气，意识到自己孩子面临的“危险”，便命令儿子学习孔孟之道，以防止变得野蛮和西化。然而，其长子王大虽如同他一样穿长袍马褂，唯长辈意志是从，但王大在种种“难以战胜的禁锢”中挣扎之后，也终于摆脱那种“一无所有、无所作为和没人需要的感觉”，离家出走。小说结束于“也许50年后，唐人街上那些熟悉的景象和气氛中，绝大部分会消失得无影无踪”，“因为这是年轻一代的世界，一切事物都在变化之中，虽然过程缓慢，却是不可逆转的”，表达出美国华人在蜕变和冲突中的自信和乐观，

黎锦扬的成功有他持久的追求。黎锦扬1941年大学毕业后，就到云南芒市土司衙门当英文秘书，和“摆夷”人相处友好，真诚关注他们的命运。他出版过十多部小说集，包括同样列入纽约时报畅销书的长篇小说《情人角》(1958，中文版名《天涯沦落人》，李勉贤译，讲述在美华人教员的恋爱故事)等，但他自认讲述云南土司故事的长篇《天之一角》(1959，中文译本曾连载台湾《联合报》副刊，后由文星书店出版，译者吴作民。该小说还在台湾被改编成电视剧)是他写得最好的小说，其中写到的中国远征军和边地少数民族的文化冲突反映出他敏锐的文化感受力。赴美后，黎锦扬也无水土不服，更没有陷入乡愁而不可自拔。他是中国作家中最早扎根美国的，社交圈也融入了美国社会，但他的创作却全部取材于中国历史和华人生活。《赛金花》《上帝的第二子(洪秀全)》等长篇着眼于人性、爱情写中国历史人物，《金山姑娘》《堂门》等长篇开掘于华工早年在美国采金、筑路的艰辛历史，《中国外史》更是以一个家庭四代人的命运，讲述从晚清到文革的普通中国人命运。而其中的文化冲突和沟通始终是他关注的重点，但他不会将文化冲突政治化，而用文学形式去展现，让读者观众自己去体悟思考。一直到新世纪，九十多高龄的黎锦扬还创作了《新疆来客》《来自中国的女人》《中国女人的灵与肉》《旗袍姑娘》等多个剧作，在好莱坞等地上演，无一例外地写不同文化之间的对话和冲突，而他理解美国文化，尊重美国文化的娱乐性，视创作为职业，认真精心建立起作品人物与读者、观众的关系，并采用美国人喜欢的幽默、轻松的方式表达，由此也让美国人认识了中国文化，尤其是华族与人为善、相忍为谋的文化气度。他的“英文好得不得了”，但他到了80岁，还用中文写作，出版了小说集《旗袍姑娘》(1995)，塑造了众多富有生命实感和生活趣味的美国普通华人形象。中华文化在他的血液里，根深蒂固。

黎锦扬的创作表明，双语创作自觉的文化交流意识不会陷入“东方主义”一类陷阱，而能让中国文化进入所在国非华人的寻常百姓家，其“在地性”确是深入的。同样从事双语创作而有影响的乔志高(1934年赴美留学，之后一生大部分时间都在美国)也和黎锦扬一样，有自觉的文化交流意识，这事实上是从事双语写作者共同的文化取向。乔志高写作一生出版的13种散文集大部分是关于美国风土人情和美国语言的，亦庄亦谐的文笔将英语词汇演变的考证和社会习俗变化的体察结合在一起展开，让人感受到他在英语世界中遨游时汉语及其文化依旧陪伴他。这里有一个很有意思的问题，非汉语(英语)的在地性和汉语的旅外性如何对话，构成双语写作者的文化基石。

这方面，程抱一的创作当为最典型、最成功。程抱一1949年旅法，1975年前主要用中文写作，其中文诗文集《和亚丁谈里尔克》(1972)和诗集《叁歌集》(1980)分别在台湾、香港出版，其内容已经包含了程抱一一生对生命奥秘、中西文化对话等探索。此后开始用法文写作，但其诸多重要作品已译成中文，并在中国大陆、台湾等华文主流社会产生广泛影响。同时，他的法文作品获得法国社会极高肯定，长篇小说《天一言》出版当年获法国极有影响的费米娜文学奖，其另一部长篇《此情可待》也在出版当年获法兰西学院颁发的法语文学大奖，这是该院300多年来第一次颁奖给亚裔作家，程抱一也在获奖翌年当选为法兰西学院院士，成为与拉辛、高乃依、孟德斯鸠、伏尔泰、雨果、大仲马、泰纳、柏格森、法朗士等法国大家名列一起的“不朽者”

在海外华文文学历史最深厚的马来西亚，华人作家一方面对汉语有刻骨铭心的挚爱，华文教育始终陪伴华人社会的生存发展，另一方面。华人作家以马来文(如张发、林天英等)、英文(如李国良等)创作的作品呈现的仍然是马华民族生存的经验、智慧和力量。即便只用汉语写作，通过马来文、英文交流而丰富华族生活经验也已是常态。华文的旅外性日益转化为在地性，这恐怕是华文文学得以长久生存的根本原因吧。中华文化不再是华人社会的消费品，而成为在地生产的文化得以丰富、提升，而那些蕴蓄着华文文学生存发展潜力实践的展开，终将使得华文文学成为中华文化的重要资源。

①黄万华：《第三元：海外华文文学经典化的一种视角》，北京：《中国现代文化丛刊》，2013年10期。

②⑥黄万华：《文化转换中的世界华文文学》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第33、32页。

③陈大为：《序·鼎立》，陈大为、钟怡雯、胡金伦主编：《赤道回声》，台北：万卷楼图书股份有限公司，2004年，第ⅩⅧ页。

④黄一：《马华抗日文学的在地意识》，北京：《中国现代文学研究丛刊》，2015年9期。

⑤李有成：《改革开放症候群——读陈政欣的小说集<荡漾水乡>》，陈政欣：《荡漾水乡》，吉隆坡：马来西亚有人出版社，2013年，第11页。

⑦叶维廉：《母亲，你是中国最根深的力量》，陶然主编：《香港当代作家作品合集选·散文卷(下册)》，香港：明报月刊出版社，新加坡：青年书局，2011年，第338页。

⑧[法]贝尔托:《当程抱一与西洋画相遇——重逢与发现(达·芬奇，塞尚，伦勃朗)》，陈良明译，褚孝泉主编:《程抱一研究论文集》，上海：复旦大学出版社，2013年，第142页。