论海德格尔思想中“物”的意义

高海青，陈真君

（1.广东外语外贸大学 马克思主义学院，广东 广州 510420；2.中山大学 哲学系，广东 广州 510275）



论海德格尔思想中“物”的意义

高海青1，陈真君2

（1.广东外语外贸大学 马克思主义学院，广东 广州 510420；2.中山大学 哲学系，广东 广州 510275）

物是海德格尔思想中最重要的概念，物之存在与意义的讨论反映了他整个生涯的一切洞见。但是，海德格尔思想中物的意义不仅前后期差异明显，而且后期也表现出多义性。从海德格尔整个比较经典的文本来看，物的意义可归结为三种：作为用具的物、作为持存的物和作为聚集四方的物。对海德格尔物之意义的考察，有助于揭示海德格尔思想的深层逻辑，并澄清对海德格尔技术思想的误读。

海德格尔；“物”；用具；技术；四方

毋庸置疑，海德格尔思想首要的线索是存在（Sein，Being），但还有一条足以勾连海德格尔思想的重要线索，就是“物”（Ding，thing）。就像存在一样，海德格尔对物的讨论也很多。在《存在与时间》中，海尔格尔有意用更“原初的”此在的生存论现象学取代了思想物的哲学表象。他后期的著作同样致力于揭示一种特殊的、“更原初”的把握人之意义的方式，而且他仍然是通过对物的阐释来实现的。物之存在、物之意义的变迁反映出海德格尔之思的深邃和艰难，更反映了他前后期思想的转向。在一定程度上，关于物的思想是海德格尔最重要的观点，概述了他整个生涯的一切洞见。当然，要详实、深刻和充分地把握海德格尔对物的全部讨论的精微之处，仅凭一篇短文难以完成，本文只能力图扼要地概括海德格尔思想中关于物的核心阐述。西方传统中，“物”（res）是形而上学思维的必然产物或根基，海德格尔对物的阐述，实际上就是对这一“物”的解构，而在解构中所酝酿的是对技术命运的洞察；在海德格尔看来，“物”唯有取得其本真的意义，即作为四方整体的“物”（Ding），人类才能在技术命运中觉醒。

一、作为用具的物

西方形而上学惯常的做法是，设定一种超然于主体的、自在自为的物的世界，比如，笛卡尔的“物”就是完全不同于意识的、朴素意义上的物质（Materie）。关于物质的本质，笛卡尔写道：“物质或物体的本性，并不在它是硬的、重的、或者有颜色的、或以其他方法刺激我们的感官。”它的本性在于广延，它是一切变化中始终保持不变的东西，换句话说，“它的本性只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体”［1］。

笛卡尔对广延物的定义为其后的西方形而上学传统的登场拉开了帷幕。但是，海德格尔认为，这个定义仅仅在虚假的意义上适用于自然物，或者说纯粹的“物质”，根本无法解释使用物。简单讲，海德格尔的“物”不是“物质”，不是自然物，是工具意义上的使用物，而使用物是有价值、有意义的，不是纯粹的物质，它的价值和意义这种非物质的东西不能建立在不具价值和意义的纯粹的物质的基础上。那么我们如何借助物来领会这种非物质的东西呢？传统西方形而上学认为价值是附着在物上的，但这个“附着”在存在论上还没有得到充分的阐释［2］116。其实通过自然物来解释使用物是行不通的，因为只要承认价值是生活世界不可缺少的基本部分，我们就得承认笛卡尔对物的洞察的方法论基础不仅仅是不完整，而且是彻底错误的。笛卡尔方法论的漏洞不可能再通过其它补充、拼凑、联结等方式来解决，而应该是彻底的转向，并以此对“物”做一次更始源的阐释。

在《存在与时间》中，海德格尔考察的是作为用具的物，他通过区分“在手状态”（present-at-hand）与“上手状态”（ready-to-hand），讨论了人与物的关系。当人意识到作为用具的物在其手中的时候，“在手状态”这种关系就会呈现出来。芬伯格对此给出了一种社会学的阐释，他指出，在手状态“这种独特的措辞说的是，它们在特定使用方面被给出的方式，即它们所提供的‘有用性’的给出方式”［3］187。当我们观察一台纯粹电脑的时候，电脑就是一种“在手”的物。相反，当用具的使用者对其用具毫不留意、仅专注于他使用用具所完成的任务的情况下，“上手状态”这种关系才会产生。人在专注于看电影的时候是意识不到电脑的存在的，此时的电脑就是一种“上手”的物。

在《存在与时间》中，海德格尔重新回到了古希腊关于物的概念。“πραγματα；这就是人们在操劳打交道（πραξιξ）之际对之有所作为的那种东西”，在这里，物最先被揭示为用具［2］78-85，物在生存论意义上就是用具，易言之，用具是物的本真状态。作为用具的物有两个主要特征：一是物的存在先已是整体性的，二是这个整体性的指引联络确保了具有一定特征的物的存在［4］108。

严格地说，从没有一件用具这样的东西“存在”。属于用具的存在的一向总是一个用具整体。只有在这个用具整体中那件用具才能够是它所是的东西。用具本质上是一种“为了作……的东西”。有用、有益、合用、方便等等都是“为了作……之用”的方式。这各种各样的方式就组成了用具的整体性。在这种“为了作”的结构中有着从某种东西指向某种东西的指引。［2］80

“为了作……之用”就是作为用具的物的存在，所以，人们基本上不会注意我们与世界打交道中遭遇到的物，而会注意物的“为了作……之用”，即“有用性”。换句话说，在操劳的过程中，人们关注的并不是它们的客观属性，而是它们的有用性。因此，物的存在、物的意义最早从使用中出现，是人们认识物的基础。物的专题化、客观化、对象化只当在用具残缺的时候才有可能。只当它与指引联络的关系破坏的时候，物才显现，才能被意识到。这种破坏是走向依据科学态度观察纯粹物的第一步。此时，物才表现为非世界化，表现为世界性（整体性）的褫夺。只有当人们从这种整体性抽身而出时，才能够遭遇到“纯粹的”物，也就是作为主体之对象的自然物。因此，笛卡尔以自然物说明物是不可能的，笛卡尔将广延作为物的规定必然是独断的，他的认识论是无根基的，他的“物”也必然是臆想的［2］117。但随着数学自然科学的发展，笛卡尔之物又恰恰是最具统治模式的。

“我思”不是人与世界最切近的打交道的方式，因为按照笛卡尔的“我思”来行动的话，人们甚至都“很难密封信笺、点亮烛光”［5］。这种以主客二分为基础的意识与物的打交道的方式是一种“在手状态”，它只是“上手状态”的残缺形式。关于此在的生存论分析表明，物在上手状态中与此在打交道是此在原本与物最切近的交往方式，一种先于表象的状态，一种与生俱来的方式。换言之，前反思性认识是更原本和更在先的，它就是“操作着的、使用着的操劳”［2］79。

这种操劳具有明显的实践特征，它不仅不同于表象、直观、反思，而且还先于它们。但是需要注意的是，这种“先于”并不仅仅是时间上的在先，更多是指我们本来、一直、当下都处于此种“操劳”之中。在操劳之中存在，就意味着此在已经在根源上绽出于始源的空间，与之一道的是物与此在的不可分离的协和性，而当上手事物变为在手事物的时候，也就是我们表象某物的时候，三维空间才映入眼帘，所以，上手事物在此在操劳的状况下绽露的“在……之中”的空间性是我们一般意义上空间维度的基础和条件，也就是说，操劳的空间性是笛卡尔广延物的基础和条件。我们周遭上到手头的东西之所以能够与此在照面都是建立在操劳的空间性前提条件上的，也就是说，此在的物之所以能够和此在照面是建立在此在的基本结构基础上的［2］119-131。

海德格尔的此在不是将意义赋予僵死之物的自我意识，此在的物也不是具有现成在手的对象的总和。海德格尔建构此在原本是为了反对传统的形而上学，但是詹姆斯·爱德华兹（James C.Edwards）认为，在《存在与时间》中，“对此在的解释却是对尼采的模仿：此在世界的物有其作为此在之物的本源存在；它们只是此在‘强力意志’的产物或表达；也即是，此在力图在其被抛的生命中保存和提高自身”［4］105-106。因此，海德格尔的此在还是一种设定，还停留在形而上学的思维所造成的对主体的依附轨道上。正如海德格尔自己所说：

如果“主体”在存在论上被理解为生存着的此在而其存在奠定在时间性中，那么必须说：世界是“主观的”。但这个“主观的”世界作为时间性的超越的世界就比一切可能的“客体”更“客观”。［2］415

康德在《纯粹理性批判》中也有类似的断言：

说自然界遵循着我们的统觉的主观根据，甚至说自然界在其合规律性方面是依赖于这主观根据的，这听起来的确是荒唐而令人吃惊的。但如果我们考虑到这个自然界本身无非是现象的总和，因而并非自在之物，而只是内心表象的一个集合，那么我们对于只是在我们一切知识的根本能力即先验统觉中看到自然界，即只是在自然界惟一能因之而叫作一切可能经验的客体、也就是叫作自然界的那种统一性中，看到自然界，也就不会感到奇怪了……［6］

尽管海德格尔的“主观”不同于康德的“主观”，他为其设定了存在论意义上、时间性、生存等诸多限制，但此在都难以反驳其作为反思性“主体”对自身始源反思的嫌疑，不仅表象的、专题的在手之物伫立于此在的对立面，作为非表象的、非专题的上手之物也仍伫立于此在这一反思性“主体”的对立面。因为，在手之物和上手之物的“二分”是无能于在用具的任何一种存在状态中被把握的。海德格尔批判的先验性在晦暗不明的、先于在手和上手二分的更深层面彰显了出来。此在先验性的后果是，这种围绕此在筹划的、具有可用性的作为用具的物是无能于解释现代技术时代的人类命运的。同时，更无能于美丽、质朴的“风景”［4］109。因此，这种此在筹划的物既是对物的低估，也是对物的高估。同样，这种原本是物、现在却把握为“反思性”主体的此在既无法解释人类在技术社会中的“无家可归状态”，也无力于承担人类生活激情的丰富性，即人类建构性的语言实践、行为实践的激情（Pahtos）。海德格尔批判超越主体的此在以悖论的方式演变成了先验的主体①，为此，他力主批判笛卡尔的主体哲学的存在论最终却滑向了笛卡尔主义［7］。

从后期的转向看，海德格尔之谬误的根源可认定为，此时他没有将人也看成是用具（不仅仅具有可用性，更关键的是切近），或者说没有将人看成是物（切近之物）。这是由其方法造成的，前期的海德格尔坚持一种“形式显示”［8］的方法：撇开对象的“什么”（Was）而指向对象的“拥有方式”“通达方式”“如何存在”（Wiesein）。尽管这种方法论已经使人对物的干扰降至最低程度，但任何方法都是建基于主客二分之上的，因此，此在和用具的差别变成了一种绝对意义上的差别，不仅无法超越主客二分，甚至必然继承传统的二元对立结构。倘若物只在这种境域中被把握，那么无论对“物”发起何种沉思，都会在一条错误的道路上。

因此，解决此类困境的唯一可能就是，此在是物。但是，此在到底是（本真的）上手事物还是（非本真的）在手事物呢？倘若此在是上手事物，此在作为持存物是何以可能的？倘若此在是在手事物，此在作为聚集四方之物又是何以可能的？事实上，对存在而言，此在就像作为用具的物（古希腊的壶）一样，既有可能绽出于本真存在的上手状态，又有可能被抛于非本真存在的在手状态，也即是，此在作为物既是持存物，又是聚集四方之物。

二、作为持存物的物

海德格尔可能在撰写《存在与时间》的过程中就发现了自己的问题。于是，在之后不久写的《现象学之基本问题》中，他就指出，形而上学本身具有技术性的、制作性的把握解蔽的特征，是一种“制作主义的形而上学”。制作牵涉到在制作物之前的理念。这是古希腊人对制作的最初把握。在一定程度上，历史上种种对实存的解蔽就沿袭了制作主义的解蔽传统，人类早已开始将技艺和此在的制作活动强调为把握一切解蔽模式和存在者本身存在的方式。上帝造物观念也处身于这一形而上学之中，近代主体形而上学同样无法置身于这一形而上学之外［9］。这种从对传统形而上主客二分的批判转向对形而上学之技术性、制作性的批判，实则已经是海德格尔从更基础的层面面对传统形而上学，此在这种有目的的存在者在现代技术世界中的命运也在这种技术性的形而上学中得到了明确阐释。事实上，技术性的形而上学在现代已经演变为技术本身，技术已经成为现代形而上学的具体体现。

作为现代形而上学的技术，它“已经使无间距的东西占居了统治地位。在切近之缺失中，我们上面所讲意义上的物作为物被消灭掉了”［10］190。为什么说技术消灭了物呢？海德格尔对技术的本质展开了追问。他指出：“通行于世的关于技术的观念，即认为技术是一种手段和一种人类行为，可以被叫做工具的和人类学的技术规定。”［10］4技术的工具性规定对于现代技术也是准确和适切的，现代技术被认为是合目的的手段，这无可非议，但正确的东西未必真实。海德格尔对现代技术的分析是在更大的世界图景下展开的，“现代技术的本质是与现代形而上学之本质相同一的”［11］72。如果现代形而上学在遗忘存在的前提下，通过对某种主体的阐释和某种真理观点为这个时代的本质形态奠定了基础，因而在现代形而上学的框架内解析现代技术定然是某种主体的目的和工具，那么其本质被认定为目的性和工具性的结论就不足为怪了。

但从切近来看，技术不是作为目的的工具性的手段，而是比手段更本质，“乃是一种解蔽方式”［10］10。通常工具的和人类学的技术规定只是这种技术存在论意义的派生物，仅仅是存在者意义上的东西。技术按照特定的方式将物带入在场，让其显现出来。技术将物揭示为具有特定特征的特定存在。技术已经成为基本的解蔽方式，是支配一切语言和行为的实践，而这种实践使人们周遭的物以特定的方式显现了出来。

具体说来，现代技术的这种解蔽方式并不把物自身带上前来（hervorbringen，bring forth），这种解蔽是一种“促逼”（herausfordern，challenge）的解蔽。贯通并且统治着现代技术的解蔽，具有“促逼”意义上的摆置特征。这种解蔽向自然提出蛮横要求，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。在技术活动当中，“地球及其大气都变成原料，人变成被用于高级目的的人的材料”［11］295。

现代技术作为订造着的解蔽，绝不只是单纯的人类行为。因此，必须如其所显示的那样来看待那种促逼，它摆置着人，逼使人把现实当作持存物（Bestand，standing-reserve）来订造。那种促逼把人聚集于订造之中。此种聚集使人专注于把现实订造为持存物［10］17-18。由此看来，在技术解蔽的过程中，人们无可避免地卷入了一个物被简化为开采对象的世界，人类的作用被遮掩了。现代技术让人们完全漠视物的存在，不再对充满意义的物感到惊异。在技术世界中，物的独立存在被遗忘了［12］。一切物都变得无关紧要、效果相当，都成了持存物，都被还原为效用，被简化为一种纯粹合用的材料，从而被开发、被改变、被贮藏、被分配。原本充分尊重自身价值的“物”的世界被纯粹资源的“无目标”世界所代替［3］24。

这种促逼的要求，海德格尔称之为“集置”，它不是什么技术因素，不是什么机械类的东西，而是物作为持存物而自行解蔽的方式。这种方式同样具有上述讨论中的非对象化特征，现代技术的本质显示于这种非对象化的“集置”中。集置意味着那种摆置的聚集者［10］19。“集置”就是将各类东西聚集起来的“场所”（存在论意义上的，不是存在者意义上的），它是一种对人类有着高度危险的东西，“技术之本质作为解蔽之命运乃是危险。”

人类在毫无注意的情况下自己受到摆置，亦即受到促逼，去把他所归属的世界概无例外地当作可计算的持存物来加以订造，同时着眼于订造之可能性来确保自己。于是人类便着魔于对可计算之物及其可制作状态的订造意志。既已被移交给摆置之权力，人类就自己堵塞了通往其此在之本己因素的道路。无论是由一种对人类进行肉体毁灭的世界灾难所造成的内在威胁，还是通过人转变入向其自身展开的主体性所导致的内在威胁，都没有涵括对人类之人性的决定性危害。因为这两种威胁都已经仅仅是这样一种天命的后果，即：遭受摆置之权力的人类，作为被这种权力、并且为这种权力而被订造者，推动对世界的持存保障，就其表面来看，这种无聊全无来由，而且从未真正得到承认，通过信息生产、通过娱乐业和旅游业，它虽然被掩盖起来了，但绝没有被排除掉。人类的特性由于摆置之权力而拒不给予人类，此即对人类之人性的最危险的威胁。［13］

这种危险不仅仅使人类丧失了控制技术的能力，更使技术堵塞了人类通往本真本己的道路。在海德格尔看来，人类在技术中的地位已经发生变化，并不是人在使用技术，而是技术在使用人类，是技术借助于人类通过技术为了技术实现技术自身的权力意志。与海德格尔前期思想不同的是，这种权力意志已经不再是此在的权力意志，而是技术本身的权力意志，人在其中已经发生贬黜。在现代技术中，作为此在的人类已成为持存物，任由技术对其订造。人是正在“推动对世界的持存保障”的技术一个部件。存在主义哲学家雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）对此不无悲观的说道：

人类生活的每一方面都被连接而成稳定的组织，这是一个正在加速的过程。人被转变为一架庞大机器中的功能，这就推进了普遍的齐一化。这架机器不需要优秀卓越的个人，只需要具有特定才能的、符合通常标准的人。［14］

如果一切物在技术中决不再是出于自身特有世界的向前站立，而是作为集置环节的持存物开显出来的，那么“究竟物之为物何时以及如何存在呢？我们置身于无间距的东西的统治下，仍有此一问。”［10］190海德格尔认为，人类不可能完全成为一个纯粹置身于无间距东西之统治下的持存物，而是能够追问存在之意义的存在者，敢于追问切近的存在者。在技术实践中的人类是带着可能追问存在之意义的一种“物”，完全有可能从技术的摆置之权力中觉醒过来。但前提是人类必须能够洞察物之物性，也即是，物之本质。

三、作为聚集四方的物

1935—1936年在弗莱堡大学期间，海德格尔通过专门分析康德关于“物”的思想澄清了西方关于“物”的思想流变，这一成果集中体现在《物的追问》一书之中。海德格尔的主要观点是，康德的物自身完全被简化成了表象的根据，这种物自身只是对象自身，而对象根本不是自立的物［15］。更关键的是，海德格尔在这段时间也意识到了《存在与时间》乃至整个30年代的困境，此在也因之不再是其哲学的唯一主题，对物的沉思也不再围绕此在的筹划展开。

1949年12月海德格尔于不莱梅（Bremen）所作的题为《观入在者》（Einblick in das was ist，Insight Into What Is）的四个演讲分别是《物》《集置》《危险》和《转向》。在格拉汉姆·哈曼看来，比起被估计过高的《哲学论稿（从本有而来）》来说，不莱梅演讲更可称为海德格尔的第二个学术高峰②。

在《物》一文中，海德格尔仍以“什么是物”［10］173切入主题，他用壶的例子诠释了这个问题。什么是壶呢？它不仅仅是某种容器，某种被表象的对象，而且是某种自立的东西，即壶本身。对象不是物，对象与物有何区分呢？在海德格尔看来，“对象”用于描述处于非本真状态的、现成在手的实体，而“物”用于指称处于本真状态的、具有内在现实性的实体。壶不只是一个对象，原因是无论人们有无凝视它，它都是一个容器。人们或许会说，在海德格尔前期的著作中，锤头也具有如此特征，它一直都是一种用具。但在海德格尔前期著作《存在与时间》中，他更关注的是此在的生存需要：无此在就无物。在他后期的《物》中，他更强调的是关乎此在但不取决于此在的自立的物［16］。

壶是一个作为器皿的物，需要人的制造，但这并不意味着，壶的物性是人的某种东西。壶之为器皿，并不是因为它是被制造出来的，而是说，它是器皿，所以必须被制造出来。壶一经制造出来，就会成为一个独立之物。壶的制造者仅仅与壶的外观有关，与它的独立的物性无关。因此，海德格尔总结道：

柏拉图这位从外观方面来表象在场者之在场状态的思想家，并没有思考物之本质，亚里士多德以及所有后来的思想家也不出其右。而毋宁说，柏拉图把一切在场者都经验为置造之对象了，而且这对于后世来说是决定性的。［10］175

他着眼于“物”这个词的历史，并指出：“古高地德语中thing（dinc）一词意味着聚集，而且尤其是为了商讨一件所谈论的事情、一种争执的聚集。”［10］182从这种语源学的洞察来看，物就是聚集起来的东西，“这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素。我们德语里用一个古老的词语来命名这种聚集。这个古老的词语叫作：thing［物］”［10］181。

乍看起来，这种对聚集的强调好像只是一种在《存在与时间》中清晰表达的意义整体主义的夸张表现形式。就像是从没有一件用具这样的东西“存在”，也从没有物这样的东西“存在”，就像是属于用具的存在的一向总是一个用具整体，属于物的存在一向也总是物的整体［4］120。任何一物通常都是“聚集着”共属一体的其它物。此物的意义在其与它物的关系中被给予，就如同它物的意义在其与此物的关系中被给予一样。但是将物称为聚集起来的东西，海德格尔所意指绝不仅是《存在与时间》中的意义整体主义。物不只是聚集着其它物；物聚集着四重整体［10］161。

相比于柏拉图、亚里士多德及所有后来的思想家都没有注意到物的物性，海德格尔认为，物性具有一种四方（Vier，fourfold）结构。四方分别是“大地与天空、诸神与终有一死者”［10］179-180。海德格尔对四方分别给予了诗意的描述：

大地是效力承受者，开花结果者，它伸展于岩石和水流之中，涌现为植物和动物……天空是日月运行群星闪烁，四季轮转，是昼之光明和隐晦，是夜之阴沉和启明，是季节的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远……诸神是有所暗示的神性（Gottheit）使者。从神性那神圣的支配作用中，神显现而入于其当前，或者自行隐匿而入于其掩蔽……终有一死者乃是人。人之所以被叫作终有一死者，是因为人能够赴死。赴死意味着能够承受作为死亡的死亡。惟有人赴死，而且只有人在大地上，在天空下，在诸神面前持留，人就不断地赴死。［10］157

根据这种诗意般的描述，着实难以理解四方在海德格尔哲学中的作用。一些对海德格尔著作的研究也很少有讨论这个概念的，即便有讨论也是比海德格尔原话更不清晰的寥寥几句。正如朱利安·扬（Julian Young）所说，海德格尔学者无能于解释“四重整体”是什么的问题［17］373。他将海德格尔物的四重结构表述为两重结构。换句话说，对朱利安·扬来说，海德格尔列出的四维是扎根于更具基础性的二元性，即自然与文化之间的相互作用。自然一极以大地—天空为轴构成，文化一极以诸神—终有一死者为轴构成［17］381。但这种传统意义上的区分明显误解了海德格尔，因为，从切近（nearness）着眼，自然和文化不能被当作四维的根基，而是相反，四重整体是自然与文化的根基。

沿着朱利安·扬的思路，不能保持对物本身的切近，也就不能洞察海德格尔四重整体的生存论意义。安德鲁·米切尔（Andrew Mitchell）的思想提供了一条有力的线索，他认为，海德格尔的四重整体意指的是“彻底的（utter）世界性生存关系”［18］，而这种彻底的世界性生存关系又不仅是超绝的关系，更是生存无法穷尽的开放性和丰富性。因此，必须回到切近上来，回到生存论这一本源性的“思想”上来，回到“栖居生活”［10］215中。

一旦从栖居生活切入，从切近（存在）切入，也就是从“物物化”（thing things）切入，即从让物通过物成为物切入，四重整体就能够得到圆满解读了。大地是栖居生活的条件，因为，任何生命都生活在“大地上”。任何生活都是不断照亮概念的生活，而概念又是关于超越于概念之外的某物的概念。大地是物的内容，是隐晦不明、自我生长的自然，“让”我们将其拽入我们的日常理解之光亮当中。大地是生活的条件，“让”我们遭遇某种难以名状却又无法回避的力量的“在场”。由此看来，任何生活在“大地上”的生命，也生活在“天空下”，天空是光源，只有在“天空下”和不同的亮度下，在澄明之境，物才现身其为物。照此看来，天空就是展示物之为物的、持续不断的社会实践。只有在实践中，物之物性才绽出自身，物才不会仅仅被表象为对象。从更基础的层面看，天空还意味着人与非人、目的与规律的因缘协和，是先在于社会实践本身的。诸神是有所暗示的神性的使者。神是人之需要和希望的现实。“终有一死者……期待着作为诸神的诸神。他们怀着希望向诸神提出匪夷所思的东西”。终有一死者乃是人。人之所以被称为终有一死者，是因为人能够赴死。赴死意味着能够承受作为死亡的死亡。死亡不是生活的偶然因素，而是生活的条件［4］121-128。只有敢于面对终有一死的存在本身，才能够从一味制造的意识的内在领域，回归人本真的栖居方式——历史性的存在，生活才有救赎的可能。

综上所述，前面的讨论关切到物之意义的两个方面：变化和多义性。物之意义的变化，也就是通常海德格尔学术研究所称谓的“转向”，表明海德格尔思想走向了深渊处的切近，表明他一直都在努力从现象学方法回归到物本身、回归事实本身，即走向更深渊的奠基。这也正是本文所力图揭示的海德格尔前后期思想的内在深层逻辑。海德格尔思想的深邃性和艰难性容易带来两种误解，即将从作为用具之物到作为持存之物的转变理解为海德格尔技术哲学思想的发展，而将从作为持存之物到聚集四方之物看作物的救赎，仿佛先有技术集置，再有物之物性。当然这种理解是适当的，但却有失肤浅，没有深切体会到物之意义的本质。海德格尔后期物之意义的多义性，关乎何为物之本质，即何为物之物性，这种多义性决不可把握为人类对物的误解，更不能为了消除该误解而进行新的“筹划”，而是只能将其把握为物之自行解蔽和自行遮蔽两种状态。物的这两种存在状态决不是一个先一个后的关系，而是共属一体的关系，是存在的命运。正如海德格尔在《物》的后记中给一位青年学生的信中写道的那样：“在存在之命运中，绝没有一种单纯的相继序列：现在是集置（Gestell），然后是世界和物；而不如说，在存在之命运中，总是有一种消逝以及早先和晚期的共时性。”［10］194否则，我们根本无法理解当前的处境，即，人即是技术时代的持存物又是反对持存物的聚集四方之物。只有将解蔽与遮蔽理解为物本身的运动，才能消除现在的研究者对海德格尔的误解，才能使人类从技术谋划的形而上轨道中脱离出来。

注释：

①关于海德格尔1926年—1930年的形而上学旨趣，参见海德格尔著《论根据的本质》第142-204页，载《路标》，孙周兴译，商务出版社2013年版；也可参见Fran ois Jaran，“Toward a Metaphysical Freedom：Heidegger’sProjectofaMetaphysicsofDasein”，International Journal of Philosophical Studies，2010，Vol.18（2）：205-227。

②当前多数海氏研究者认为，海德格尔的代表作，前期无疑是《存在与时间》，后期则推《哲学论稿（从本有而来）》，格拉汉姆·哈曼的结论不无夸张成分，不过也确实是海德格尔流传甚广的经典著作。参见 Graham Harman，“Technology，objects and things in Heidegger”，Cambridge Journal of Economics，2009，May 29。

［1］笛卡尔.哲学原理［M］.关文运，译.北京：商务印书馆，1959：35.

［2］海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：三联书店，2006.

［3］Andrew Feenberg.Between Reason and Experience:Essays in Technology and Modernity［M］.Cambridge and London：The MIT Press，2010.

［4］James C.Edwards.Poetic Dwelling on the Earth as a Mortal［M］//in Heidegger Reexamined:Art，Poetry，and Technology edited by Hubert Dreyfus，London and New York：Routledge，2002.

［5］Stephen Mulhall.Heidegger and Being and time［M］.London and New York：Routledge，2005：48.

［6］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2007：124.

［7］R.Matthew Shockey.Heidegger’s Descartes and Heidegger’s Cartesianism［J］.European Journal of Philosophy，2012，20（2）：285-311.

［8］海德格尔.形式显示现象学：海德格尔早期弗莱堡文选［M］.孙周兴，编译.上海：同济大学出版社，2006：65-75.

［9］海德格尔.现象学之基本问题［M］.丁耘，译.上海：译文出版社，2008：196-205.

［10］海德格尔.演讲与论文集［M］.孙周兴，译.北京：三联书店，2005.

［11］海德格尔.林中路［M］.孙周兴，译.上海：上海译文出版社，1997.

［12］Theodore George.Thing，Object，Life［J］.Research in Phenomenology，2012（42）：25-26.

［13］海德格尔.同一与差异［M］.孙周兴，译.北京：商务印书馆，2011：151.

［14］雅斯贝尔斯.时代的精神状况［M］.王德峰，译.上海：上海译文出版社，1997：196.

［15］Martin Heidegger.What is a thing？［M］.translated by W.B.Barton，Jr.，and Vera Deutsch，South Bend：Gateway Editions，Ltd.，1967.

［16］Graham Harman.Heidegger Explained:From Phenomenon to Thing ［M］.Chicago：Open Court Publishing Company，2007：130.

［17］Julian Young.The fourfold［M］//in The Cambridge Companion to Heidegger edited by Charles B.Guignon，Cambridge：Cambridge UP，2006.

［18］Andrew Mitchell.The fourfold ［M］//in Martin Heidegger：Key Concepts.edited by.Bret Davis，Durham：Acumen Publishing Limited，2010：208.

（责任编辑：张群喜）

On the Meanings of“Thing”in Heidegger’s Thoughts

GAO Haiqing1，CHEN Zhenjun2
（1.School of Marxism，Guangdong University of Foreign Studies，Guangzhou 510420，China；2.Department of Philosophy，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China）

“Thing”is the most important concept in Heidegger’s Thoughts.The discussion of“being”and meanings of“thing”reflects all his insights of his entire life.However，not only the meanings of the“thing”in the early works of Heidegger is clearly different from that in his later works，but also there is ambiguity of the meanings of “thing”in his later works.From Heidegger’s whole classic texts，the meanings of“thing”can come down to three different kinds:“thing”as tool，“thing”as bestand，“thing”gathering the fourfold.In this article，we try to show the deep logic of Heidegger’s thought，and clear up the misreading of Heidegger though exploring the meanings of “thing”.

Heidegger；“thing”；tool；technology；fourfold

高海青，男，山东滨州人，广东外语外贸大学马克思主义学院副研究员，博士，研究方向为西方马克思主义和现象学存在主义；陈真君，男，广东梅州人，中山大学哲学系博士研究生，研究方向为海德格尔存有论和宗教学。

B516.54

A

1674-9014（2016）03-0025-07

2016-02-26

教育部人文社会科学研究青年基金项目“技术时代的精神状况：在马克思主义与现象学之间”（15YJC720008）。