论谭嗣同基于尚动的变法主张

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）



论谭嗣同基于尚动的变法主张

魏义霞

（黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080）

谭嗣同是中国近代著名的戊戌启蒙思想家，尚动、尚变和维新变法是他启蒙思想的一部分。有别于古代哲学尚静的传统，谭嗣同尚动、尚变，不仅宣称人类历史是不断变易的，而且断言由君主专制的君统到消除君主的天统、元统是历史变易的必然法则和趋势。正是秉持建立理想世界的信念，谭嗣同一改古代的尚静传统，主张尚动、尚变，试图经过勇猛无畏的变法维新，将人类引向无限美好的未来。对他来说，尚动不仅牵涉宇宙观，而且牵涉价值观。借此变易的思维方式和价值旨趣，谭嗣同确立了通过尚动、尚变来拯救中国的实践策略和救亡途径，毅然决然地走上了变法之路。一方面，谭嗣同的变法主张借鉴了西方的思想要素，无论是提倡民权、变革科举还是追求自主、平等都具有启蒙意义；另一方面，他的变法主张又具有戊戌启蒙特有的历史局限性，将中学与西学相互比附，最终走向“复兴古学”的老路。

谭嗣同；尚动；尚变；变法主张

谭嗣同认为，人类历史是不断变易的，由君主专制的君统到消除君主的天统、元统是历史变易的必然法则和趋势。对他来说，尚动不仅牵涉宇宙观，而且牵涉价值观。借此变易的思维方式和价值旨趣，谭嗣同确立了通过尚动、尚变来拯救中国的实践策略和救亡的途径，毅然决然地走上了变法之路。更为重要的是，与古代的复古主义和循环主义不同，他坚信：“地球之运，自苦向甘。”［1］291这就是说，人类的希望在未来。正是这一信念使谭嗣同一改中国古代尚静的传统，主张尚动、尚变，希图经过勇猛无畏的变法维新，将人类引向无限美好的未来。

一、由尚静到尚动、尚变：变法的理论根据

在谭嗣同那里，无论是自然万物还是人类社会的发展都使“变”具有了不容忽视的巨大意义和价值，“变”具有正当性和合理性。正因为如此，他一改中国古代尚静的传统而尚动、尚变，并围绕尚动、尚变的价值追求，展开了两方面的工作：第一，批判柔静、守旧。谭嗣同抨击中国人的守旧陋习，对顽固派拘泥于旧法的守旧主张怒不可遏。此外，他对老子深恶痛绝，将近代中国的衰微归咎于老子，认为近代中国落后、被列强侵略与老子尚静、贵柔密不可分。谭嗣同指出：“李耳之术之乱中国也，柔静其易知矣。”［1］321第二，崇尚变动、开新。谭嗣同推崇“动”，他不仅认为变易是事物存在的方式，万事万物无时无刻不处于变易之中，而且认定事物只有在变易中才能不断更新，由弱变强。自然界是如此，人类社会亦然。他由此断言，正如对中国近代的贫弱衰微老子之柔静观念难辞其咎一样，西方发达与西人的尚动、喜动休戚相关。

基于这一认识，谭嗣同提倡佛教，借此鼓动中国人喜动，不断进取。“西人之喜动，其坚忍不挠，以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教，孔教固然矣；佛教尤甚。曰‘威力’，曰‘奋迅’，曰‘勇猛’，曰‘大无畏’，曰‘大雄’，括此数义，至取象于狮子。言密必济之以显，修止必偕之以观。以太之动机，以成乎日新之变化，夫固未有能遏之者也！论者闇于佛、老之辨，混而同之，以谓山林习静而已，此正佛所诋为顽空，为断灭，为九十六种外道，而佛岂其然哉！乃若佛之静也，则将以善其动，而遍度一切众生。更精而言之，动即静，静即动，尤不必有此对待之名，故夫善学佛者，未有不震动奋历而雄强刚猛者也。”［1］321急切渴望变法的政治动机和现实需要使谭嗣同尚动，并促使他对佛教思想进行改造。经过谭嗣同的诠释，佛教不仅喜动，而且在尚动上优于孔教和耶教。他甚至认为，尚动是佛教的题中应有之义，也是佛教的基本教义。佛教的诸多教义——从“威力”“奋迅”“勇猛”“大无畏”到“大雄”等等皆取象于狮子，蕴含勇猛无畏之义。世人将佛教的禅定理解为顽空、断灭，致使佛教与隐遁山林的道教相混同。其实，佛教尚动，即使是其禅定的修行亦不追求静，而是以静善谋动。谭嗣同确信，洞彻了佛教的教义，“未有不震动奋历而雄强刚猛者”；提倡佛教，大有益于尚动、开新，可以一扫中国的因循守旧之风。

谭嗣同的上述言论不仅在价值观上确立了“变”的正当性和权威性，为变法提供了理论支持，而且在阐述其思想来源的同时，表达了全面变法的决心和勇气。正如梁启超在《戊戌政变记》中所言：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。”［2］甲午惨败深深地震撼并刺痛了谭嗣同，他作诗曰：“世间无物抵春愁，合向沧溟一哭休。四万万人齐下泪，天涯何处是神州？”［1］276国破家亡、民不聊生的惨痛现实使谭嗣同认识到变法图强是中国摆脱梦魇的唯一良策。对于关乎生死存亡的变与不变，谭嗣同说：“唯变法可以救之，而卒坚持不变。岂不以方将愚民，变法则民智；方将贫民，变法则民富；方将弱民，变法则民强；方将死民，变法则民生；方将私其智其富其强其生于一己，而以愚贫弱死归诸民，变法则与己争智争富争强争生，故坚持不变也。究之智与富与强与生，决非独夫之所任为。”［1］343变与不变相去霄壤的后果坚定了谭嗣同变法的决心，也加快了他推动变法的步伐。怀抱让四万万人起死回生，使中国由愚贫弱死转向智富强生的强烈愿望，谭嗣同在思想层面积极开展民主启蒙，并把批判的矛头直指“君为臣纲”伦理道德和君主专制制度；在操作层面具体谋划，在变革社会的现实运动中实现自己的理想。

二、“尽变西法之策”：变法的规划和设想

谭嗣同不仅在理论上为变法鼓与呼，大声疾呼“变”是必然的、正当的，是近代中国的唯一出路，而且在实践上提出了一套较为完整的变法规划和设想，将对变的希冀和设想具体贯彻到社会现实中，转化为变革中国的实践操作和实际行动。

首先，对自己的变法主张，谭嗣同概括为“尽变西法之策”。这一主张是他为救亡图存殚精竭虑的产物，也是甲午战争直接促成的。面对甲午战争的惨败和中国在半殖民地泥潭越陷越深，谭嗣同深感传统文化无力回天，“诚不忍数千年之圣教，四百兆之黄种，一旦斩焉俱尽，而无术以卫之耳”［1］160。于是，他详细考察数十年世变，采撷古今中外各种思想，力图为中国找到一条出路。对此，谭嗣同指出：“经此创巨痛深（指甲午战争失败——引者注），乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所出。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽躁心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变，而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，机牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，书此尽变西法之策。”［1］168据谭嗣同自己披露，他早年轻视西法；他之所以发生态度转变，将“尽变西法之策”奉为拯救中国的出路，是中国近代愈演愈烈的民族危机使然。特别是甲午战争的惨败使他猛悟：“……周、孔复作，亦必不能用今日之法，邀在昔之效明矣。贯七札者非空弮，伐大木者无徒手，无他，无其器则无其道而已。于此不忍坐视而幡然改图，势不得不酌取西法，以补吾中国古法之亡。正使西法不类于古，犹自远胜积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法。”［1］201-202基于这种认识，谭嗣同立足于救亡图存政治斗争的现实需要，在“不敢不舍己从人取于人以为善”中效仿、借鉴西方的经验，提出了自己的变法主张。

中国人的夷夏之辨根深蒂固，尤其是清朝的顽固派视西方为夷狄，以天朝大国自居，因循守旧、反对变法。鉴于这种情况，为了给向西方学习提供舆论准备和理论支持，谭嗣同提出了新的“夷夏观”，以此批判视西方为夷狄的观念。

借助天文学、地理学知识，谭嗣同提出了新的“夷狄观”。他指出，地球原本为宇宙诸星中之“一小星”，他通过对地球在宇宙中所处位置，揭示人类及中国在宇宙中所处之位置。众所周知，“夷夏观”在中国从来就不仅仅是一个地理概念，而是一个文化概念。这就决定了谭嗣同对地球在宇宙中位置的揭示并不限于地理学、天文学的视域，他说：“诸君但先讲明此理……又以知吾身所处之地球，原天空中不大之物，则凡附丽斯球者，可作同里同閈同性命观，而不必惊疑骇异，夜郎吾国而禽兽他人矣。”［1］400如果说地球在宇宙中的位置尚不足以使人完全抛弃夷夏之辨及其“中国中心”论的话，那么，地球的形状本身也让强行划定中心的人缺乏理论依据。正是在这个意义上，谭嗣同断言：“地既是圆的，试问何处是中？除非南北二极，可以说中，然南北极又非人所能到之地。我国处地球北温带限内，何故自命为中国，而轻人为外国乎？然而此亦不可厚非也。中者，据我所处之地而言。我既处于此国，即不得不以此国为中，而外此国者即为外。然则在美、法、英、德、日、俄各国之人，亦必以其国为中，非其国即为外。”［1］401既然地球只不过是宇宙星空中普通不过的“一小星”而非宇宙中心，那么，地球上的人类乃至众生则性命相同，不应有夜郎自大之念。推而言之，既然地球是圆的，那么，所谓“中”，也只有南北两极。中国地处北温带，并非处于地球的中心位置。由此可以想象，假使说“中”，“据我所处之地而言”的话，那么，中国可谓“中”，其他国家也可以“据我所处之地而言”，自称为“中”。这表明，无论从哪个角度说，以我为中心、以外为夷狄的说法都是站不住脚的。

与此同时，谭嗣同以西方社会的治理之善和国家富强来证明西方乃文明之乡，以此瓦解西方为夷狄的观念。他指出：“夫无伦常矣，安得有国？使无伦常而犹能至今日之治平强盛，则治国者又何必要伦常乎？惟其万不能少，是以西人最讲究伦常，且更精而更实。即如民主、君民共主，岂非伦常中之大公者乎？又如西人招民兵，有独子留养之例，又最重居丧之礼，岂得谓其无父子乎？西人自命为一夫一妻世界，绝无置妾之事，岂非夫妇一伦之至正者乎？”［1］401谭嗣同的这些言论都旨在为中国效法西方扫清舆论障碍。

其次，谭嗣同的变法主张带有戊戌启蒙的印记和特征，集中表现为他对中国长期实行的科举取士制度的反思，主张借鉴西方的教育科目，培养新型的人才。向西方学习是中国近代的时代风尚，从魏源的“师夷之长技以制夷”到洋务派发起的洋务运动，再到早期维新派的富国强国主张，始终贯穿着一条以西方为师的主线。不同时期，中国人从西方学习的内容迥然不同，从“奇技淫巧”到制度，从器物到文化，近代中国人向西方学习呈现明显的阶段性。维新派发动的戊戌政变，其理论依托就是戊戌启蒙思想。而戊戌启蒙思想是借用西方资产阶级启蒙学说的产物，其独特之处在于：一是扩大思想启蒙的范围，增强变法的力度，将变革中国传统的教育体制提到议事日程；一是扩展救亡的路径，在注重洋务和实业的同时，关注宗教等信仰层面的问题。

自严复1895年率先呼吁“废科举”，向在中国沿袭了近千年的科举制度发出质疑，指责科举取士制度“锢智慧”“坏心术”“滋游手”之后，废除科举制度就成为戊戌启蒙思想家的共同话题，谭嗣同亦不例外。一方面，谭嗣同对废科举的关注远超同时代的其他启蒙思想家。谭嗣同将废科举提到了变法之本的高度，对教育改革寄予厚望。在给徐仁铸的信中，谭嗣同先是尽书所办之实业和变法之条目，之后接着写道：“此其转移之机括，厥惟学政一人操之。何则？以督抚之位尊权重，宜乎无不可为，及责以学校之事，何以教育，何以奖掖，何以涤瑕，何以增美，则其位其权，皆成渺不相涉。学校废则士无识，士无识则民皆失其耳目，虽有良法美意，谁与共之？此故非学政莫能为力矣。”［1］270另一方面，谭嗣同不是像严复那样呼吁废除科举，而是主张“变通科举”。他说：“论变法之次第，则根本有所宜先，而未容或紊，如铁路，轮船、钱币、枪炮，与夫务财、训农、通商、惠工诸大政，固无一不应规仿西法，亦无待今日而始知其然。然而某人果精某艺，某事宜任某人，瞻望徘徊，未知所属，则万不能不广育人材，为变法之本。固不能不变通科举，为育才之本也。”［1］237

谭嗣同之所以将变通科举提到如此高度，是因为他认识到变法归根结底是改变人的观念，“正天下之人心”。而人心之正不仅要有道德训导，而且要有行政支持，必须“得位行权”方能奏效。圣人之教要发挥正人心的作用，必须依赖学校，而学校之变法必须先变科举：“且即欲正天下之人心，又岂空言能正之乎？极知今日之祸乱有为人心所召，彼甘心误国者，所谓不待教而诛，虽圣人不能正此已死之人心，然有后来末死之人心焉。无法又从何处正起，则亦寓于变法之中已耳。衣食足，然后礼让兴；圣人言教，必在富之之后。孟子谓：‘救死而恐不赡，奚暇治礼义？’言民道，则以耕桑树畜为先，无所器则无其道。圣人言道，未有不依于器者。岂能遍执四百兆颠连无告之民，一一责以空言，强令正心乎？所谓垂空文以教后世，亦望后之人能举其法以行其教，而空者不空耳。若但空文而已足，则前人之垂亦既夥矣。今之于教何如哉？孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。并孔子之世，不乏乱臣贼子矣；后孔子之世，不乏乱臣贼子矣。孟子距杨、墨，而异端不绝于后世；韩昌黎辟佛、老，宋儒又辟佛、老，卒与昌黎、宋儒并存。无他，孔、孟、昌黎、宋儒不幸不得位行权，以施其正人心之法，徒恃口诛笔伐，以为千里金隄而不忧横決，固不免为奸雄所窃笑。然则不变法，虽圣人不能行其教以正人心。此变学校尤为正人心之始基，根本之根本矣。学校何以变，亦犹科举依于实事而已。”［1］208

谭嗣同认为，变法是一项系统工程，各项变革之间具有本末次第之分；如果说选育人才是变法之本的话，那么，变通科举则是选育人才之本。因此可以说，变通科举不仅是变法的根本，而且决定着变法的成败。循着这个思路，谭嗣同认为变法要从变通科举开始，变通科举是变法的重中之重；如果不变通科举，变法则无从谈起，甚至“不如不变”。需要澄清的是，谭嗣同提出的变法措施是“变科举”，而不是“废科举”。换言之，他不主张废除科举制度本身，而是只想改变科举考试的内容。为此，谭嗣同提出的具体办法是，将“财务、训农、通商、惠工、练兵、制器诸大政”和“使务、界务、商务、农务、税务、矿务、天文、舆地、测绘、航海、兵、刑、医、牧、方言、算数、制器、格致”作为科举考试的科目，意在借助科举考试的形式，灌输新的教育内容。在《乙未代龙芝生侍郎奏请变通科举先从岁科试其摺》中，他详细罗列了科举考试的规则、科目及其设置：“惟岁、科两试，系臣专职，抑士子应科举之始基……拟请旨饬下各直省学臣，自光绪二十二年始，凡遇岁、科、优拔等试，除考制艺外，均兼考西学一门，以算学、重学、天文、测量为一门，外国史事及舆地为一门，万国公法及各国法律、政事、税则等为一门，海、陆兵学为一门，化学为一门，电学为一门，船学为一门，汽机学为一门，农学为一门，矿学为一门，工、商学为一门，医学为一门，水、气、声、光等学为一门，各国语言文字为一门，必须果真精通一门，始得考取。不兼西学，虽制艺极工，概置不录。”［1］238在得知甲午战败，中国政府被迫签订丧权辱国的《马关条约》之时，谭嗣同便筹建算学馆，准备“先小试于浏阳”，作为“湘学之先导”。此外，他主张改革书院旧章，以崇实学；要求“变通科举，先从岁科试起，以期速开风气而广育人材”［1］237。谭嗣同坚信：“岁、科等试既变，而科举始能渐变，凡一切当变之法，始能切实举行，而无乏才之患矣。”［1］239

谭嗣同认为，通过这样的科举改革，既可以借助科举使人人“各占一门，各擅一艺，以共奋于功名之正路”，又可以借助科举推广西学，使人“终身不迁以专其业”，成就具有学术专长、精通各种专业技能的专门人才。与“尽变西法”的原则相印证，谭嗣同将西学注入科举考试的教改之中，使之成为科举考试的主要内容。从“宜令各兼习西学一门”到“不兼西学，虽制艺极工，概置不录”，就贯穿着这一思想。

与此同时，谭嗣同建议效法西方的基督教（他称之为耶教），重拾中国人的宗教信仰。为此，他一面将诸子百家之学皆归为孔教，以此提升孔子的地位，树立孔教的权威；一面借鉴耶教的传教模式和经验，重塑中国的宗教，为国人提供心灵皈依。为此，谭嗣同将“仁”说成是佛教与孔教、耶教的共同点，声称“佛能统孔、耶”［1］289，三教以“仁”为共同宗旨，并将耶教的传教模式和爱人如己等宗教教义与佛学、中学相和合，建构了自己的仁学体系。借鉴耶教以推崇孔教的做法使谭嗣同与戊戌启蒙的领袖康有为走到了一起。他们都将中国本土文化统称为孔教，将宗教视为文化的基本形态，借助宗教树立中国人的信仰，重拾民族自信心和自尊心。尽管在孔教与佛教的关系问题上，谭嗣同与康有为的看法有明显差异，然而，可以肯定的是，谭嗣同对宗教的重视和期望与康有为别无二致。其实，包括严复、梁启超在内的戊戌启蒙思想家对宗教都情有独钟，这是戊戌启蒙思想的共同印记。

在《仁学》一书里，谭嗣同开宗明义地写道：“凡为仁学者，与佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”［1］293谭嗣同在此开出的书目单传达了两个重要信息：第一，《仁学》的理论来源包括佛、孔、耶，是三教的和合。第二，谭嗣同效仿的西学除了“社会学”之外，主要包括两个方面：一是宗教，以《新约》为代表；一是自然科学，以算学、格致学为主。前者作为价值、信仰，通过宗教来实现，谭嗣同推崇孔教集中体现了这方面的设想；后者作为技术、知识，通过教育来实现，集中体现在变通科举之中。

再次，谭嗣同的变法策略和主张尤其重视器物方面的变革，呈现出鲜明的实学色彩。谭嗣同对王夫之推崇备至，不仅借鉴其“日日新”的思想为变法维新提供理论辩护，而且援引王夫之的道器观，在“无其器则无其道”中突出器物方面的变法。身处人为刀俎我为鱼肉的境地，谭嗣同对于“无其器则无其道”具有深切的感受。他指出：“然今之世变，与衡阳王子所处不无少异，则学必征诸实事，以期可起行而无窒碍。若徒著书立说，搬弄昌平阙里之大门面，而不可施行于今日，谓可垂空言以教后世，则前人之所垂亦既伙矣。且此后不知尚有世界否？又谁能骄语有河清之寿以俟其效耶？（黄舍人言：昔客上海，有西人到其斋头，见书籍堆案，佯为不识而问曰：‘此何物也？’曰：‘书也。’又问：‘有何用处？’舍人不能答。乃徐笑曰：‘此在我西国自皆有用处，汝中国何必要此？’哀哉此言！亦所谓无其器则无其道也。不力治今之器，而徒言古之道，终何益矣。若西人之于书，则诚哉其有用矣。故十三经、廿四史、《通鉴》及有宋儒先之书，各国久即译出。各国又皆有专译中书之馆，期将中书经、史、子、集，下逮小说，新闻纸概行翻译，以备采择。彼既有其器矣，故道乃得附之。观其设施，至于家给人足，道不拾遗之盛，视唐、虞、三代固品节不及其详明，而其效率与唐、虞、三代无异。虽西国亦断无终古不衰弱之理，而中西互为消长，如挹如注，中国不自强盛，斯西国亦终无衰弱之理。然中国言治于今日，又实易于前人，则以格致诸理，西人均已发明，吾第取而用之，其大经大法，吾又得亲炙目验于西人而效法之也。夫华夏夷狄者，内外之词也，居乎内，即不得不谓外此者之为夷。苟平心论之，实我夷而彼犹不失为夏……）。”［1］164-165

敌强我弱的严峻形势和救亡图存的紧迫感使谭嗣同心急如焚，因此，他的变法主张具有明显的功利诉求，一刻也没有离开救亡图存这个主题，他尤其看重与军事实力密切相关的军事技术。与此同时，在探究甲午海战失败的原因时，谭嗣同反思了洋务的不足，指出：“中国数十年来，何尝有洋务哉？抑岂有一士大夫能讲者？能讲洋务，即又无今日之事。足下所谓洋务：第就所见之轮船已耳，电线已耳，火车已耳，枪炮、水雷及织布、炼铁诸机器已耳。于其法度政令之美备，曾未梦见，固宜足下之云尔。凡此皆洋务之枝叶，非其根本。执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉？况枝叶尚无有能讲者。”［1］202依据这个分析，尽管洋务运动在中国轰轰烈烈开展了几十年，到头来中国却无一洋务。对于这一结论，谭嗣同的证据有二：第一，洋务包括器与道两个层面。器指器物，具体包括轮船、电线、火车、“枪炮、水雷及织布、炼铁诸机器”；道指治国之道，具体包括“法度政令”。器与道的关系是：前者为“枝叶”，后者为“根本”。第二，中国办了数十年的洋务，不惟作为“根本”的“法度政令之善备，曾未梦见”，就连作为“枝叶”的器物，亦不能讲。对此，他说：“试先即枝叶论之，西法入中国，当以枪炮为最先，其次则轮船，皆不为不久矣。枪炮尚不能晓测量，遑论制造！今置一精枪精炮于此，足下以为可仅凭目力而浪击之乎？势必用表用算而后能命中，则试问：左右前后之炮界若何？昂度低度若何？平线若何？抛物线若何？速率若何？热度若何？远近击力若何？寒暑风雨阴晴之视差增减若何？平日自命读书才士，无一人能言者，甚则并其名与制犹不能识。”［1］202-203

由此可见，谭嗣同不是要将甲午战败归咎于洋务运动，将甲午战争的失败等同于洋务运动的失败，进而抛开洋务，另谋他途，而是恰好相反，中国的甲午战败坚定了谭嗣同开办洋务的决心。循着甲午战败是因为中国人讲求洋务不够的思路，他继续坚持洋务救国，并提出了加强洋务的变法主张。1896年，谭嗣同在“北游访学”中到达北京，拜见了光绪帝的老师翁同龢，与其“畅谈洋务”（《翁文恭公日记》光绪二十二年四月二十三日）。不仅如此，谭嗣同还将注重实用作为科举考试的基本原则，为科举考试注入科学、技术等西学内容，以求实效。谭嗣同主张考制艺。他指出：“然臣尝熟计之，一旦骤废制艺，又将易何法以试士？而法久弊生，其陈腐亦无以异于制艺。反复研究，因悟人才之衰，非尽制艺之过也，制艺之外，一无所长也。此后科举，即仍考制艺，宜令各兼习西学一门，以裨实用。实用苟具，制艺亦必迥不犹人，而世复何所容其诟病？”［1］238同样，谭嗣同对于工艺等学，皆以实学为尚，以免流于空谈：“所考若系工艺等学，并置列各门精器，面令运用，以免流于空谈。”［1］238

三、谭嗣同变法思想的特点和意义

谭嗣同不仅为变法进行了理论论证，而且为变法进行了详细的规划，其方案涵盖方方面面的内容。他的变法主张除了废除君主专制、兴办实业、创办新式学堂等政治上、经济上和文化上的举措之外，还涉及上至维新运动的组织形式，下至有关饮食、服饰的百姓生活再到语言、礼仪行为规范等更多的内容，正如谭嗣同回顾所说：“两年间所兴创，若电线，若轮船，若矿物，若银圆，若铸钱，若银行，若官钱局，若旬报馆，若日报馆，若校经堂学会，若舆地学会，若方言学会，若时务学堂，若武备学堂，若化学堂，若藏书楼，若刊行西书，若机器制造公司，若电灯公司，若火柴公司，若煤油公司，若种桑公社、农矿工商之业，不一而足。近又议修铁路及马路。其诸书院亦多增课算学、时务，乌睹所谓守旧闭化者耶！”［1］270

首先，学会是谭嗣同变法维新的主要组织形式。事实上，他眼中的学会既与佛教徒的集结类似，又与西方的议院制相似。谭嗣同历来对学会多有关注，并将学会视为新民的一项措施，在不同场合多次呼吁把建立学会作为变法的基本举措。他指出：

其所以为新之具不一，而假民自新之权以新吾民者，厥有三要。一曰：创学堂，改书院……

二曰：学会……三曰：报纸……新会梁氏，有君史民史之说，报纸即民史也。［1］418-419

今欲人人皆明此理，皆破除畛域，出而任事，又非学会不可。故今日救亡保命，至急不可缓之上策，无过于学会者。吾愿各府州县，就所有之书院概改为学堂、学会，一面造就人材，一面联合众力，官民上下，通为一气，相维相系，协心会谋，则内患其可以泯矣，人人之全体其可以安矣。［1］405

在谭嗣同看来，学会虽无议院之名，却有议院之实，同时兼具多种功能，可以在变法中发挥巨大作用。基于这种认识，他对学会寄予厚望，呼吁中国若救亡保种，最急切的莫过于组织学会。

与理论上的提倡和思想上的鼓动相呼应，谭嗣同在湖南、上海和江苏等地创立、领导了一批学会。1897年，在上海、南京等地发起不缠足会，1898年，与唐才常等人设立湖南不缠足会；同年，与熊希龄等人组织延年会，并在浏阳倡建群萌学会，等等。此外，尚须提及的是，1897年中国成立了第一个妇女组织——女学会，该会由李闰、黄谨娱（康广仁之妻）创办，李闰任会长。1898年，中国出现了第一份妇女报刊《女学报》，李闰是创办人。李闰是谭嗣同的妻子，她受到谭嗣同的影响由此可见一斑。事实上，这些学会并不限于“学”，对于输入和引领全新的思想观念、生活方式和风俗习尚，改变社会风气起到了一定的推动作用。以延年会为例，其宗旨并非道教那样旨在追求长生久视、羽化成仙，而是有更深刻的内涵，承载更多的使命。谭嗣同对延年会之宗旨的界定是：“且夫世之为延年者，或芝菌道引，熊经鸟伸，或丹饵服食，玉浆甘露，其为术亦非不勤矣。然彼所延之年，仍不足供其纷扰之所耗，是延梦幻耳，非延年也，延更与不延等。吾之所谓延年，有所省之时可计寿有所益之事可征，尤远逾于彼，所谓延之数十百年之云云也。”［1］410他批判道教的延年方法在操作上过于烦劳，而效果甚微，最终使延年流于空谈，几近“梦幻”。而真正的所谓延年，是“有所省之时可计，有所益之事可征”，在理念和功效上远甚于道教的延年方法。

谭嗣同对其延年的奥秘解释道：“人有年，天无年。天何以无年？天无始，天无终。无始则过去断，无终则未来断，断前后际，则现在亦无住。故佛说无时，无时则无尽年，而不可以年年也。年年乌乎始？始于年之有尽也，年有尽，自人言之也。人割取天之无年，据为己之由生以及死，其间所积之时，而段段分之，条条剖之，名之以为年。自有年名，而年始有尽矣。以有尽之年，而欲延之使无尽，朝菌、蟪蛄而已矣。然以有尽之年，安坐以待尽，且促之使速尽，而不知有无尽之理，鷃与莺、鸠而已矣……虽然，无能延于所得之年之外，自可延于所得之年之中；无能延年于所阅之时，自可延年于所办之事。则惟有明去其纷扰以耗吾年者，即以所腾出闲暇之年，为暗中增益之年。少一分之纷扰，即多一分之闲暇。无纷扰，有闲暇，则一日可程数日之功，一年可办数年之事。统合算之，将使一世之成就可抵数世，一生之岁月恍历数生，一人之才力若并数人。志气发舒，智虑兴起，境象宽衍，天和充畅，谓之延年，岂为诬乎！”［1］409-410在他看来，所谓“延年”不是延长生理寿命，而是延长相对生命时间；延年的具体办法和途径是变复杂为简单，由此省却不必要的时间消耗，从而达到“延年”的目的。谭嗣同坚信，文化遵循由繁入简的法则，简单便捷是文明的标识。因此，伴随着文明程度的提高，通过删繁就简的社会改革，人类可以在简化语言文字、衣服饮食和繁文缛节上减少不必要的时间损耗，将节省下来的时间用于更有意义的事。他写道：“是故地球公理，其文明愈进者，其所事必愈简捷，简捷云者，非以便人之苟焉为窳惰也。文明愈进，其事必愈繁，不简不捷，则生人之年，将不暇给……又如一文字然，吾尚形义，经时累月，诵不盈帙；西人废象形，任谐声，终朝可辨矣，是年之不耗于识字也……他若衣服惟取轻便，礼节不尚跪拜，皆恐其以冗缛者耗人之年，而思有以延之也。尝谓西人之治之盛几轶三代而上之，非有他术，特能延年，而年足以给其所为耳。反是以观，吾之为延为耗何如哉！”［1］410谭嗣同的逻辑很简单，为了延年，必须减少时间消耗。延年会旨在向人们输入全新的生活方式，删繁就简，移风易俗，这其实也是谭嗣同的变法主张。

由此可见，谭嗣同的变法策略不仅无所不包，而且其变法尤其关注民生的实学取向。谭嗣同对电灯之益的论证印证了这一点：“光生于日，与热同体，而电又日之所以为日，生光与热者之所由生也。西人测日中黑斑，知其为电，故格致家称光、热、电同为三轻，明其为一也。今以电为灯，是不啻取日之光热以为灯，其益于人物也，与日无异。农学家知其然，以电灯照农圃，则生长之速视常加数倍。人目当之，目必愈精明；更由目传入脑气筋，则脑气筋灵动，而增人之神；更由皮肤之微丝管，传入红血轮，则红血轮疾旋，而壮人之体。故电灯之为用，用于养生之大用。而以为杜火患，防盗贼，节财而美观，其亦末矣。”［1］429

其次，谭嗣同的变法主张带有浓郁的中学情结或复古色彩。尽管谭嗣同声称自己的变法主张是“尽变西法之策”，然而，从实质上看不过是借助西法恢复中国古代的周孔之法而已。对此，谭嗣同不但毫不讳言，反而标榜自己“尽变西法之策”是为了“又适所以复古”［1］168。一个不争的事实是，谭嗣同对中学的眷恋溢于言表，他与康有为一样将中国本土文化都归功于孔子，并断言孔教无所不窥，西学皆源于中学，西学归根结底不出博大之孔学。谭嗣同写道：“绝大素王之学术，开于孔子。而战国诸儒，各衍其一派，著书立说，遂使后来无论何种新学，何种新理，俱不能出其范围……以此见吾圣教之精微博大，为古今中外所不能越；又以见彼此不谋而合者，乃地球之公理，教主之公学问，必大通其隔阂，大破其藩篱，始能取而还之中国也。《传》有之：‘天子失官，学在四夷。’譬如祖宗遗产，子孙弃之，外人业之，迨其业之日新月盛，反诧异以为奇技淫巧，机钤诡谲之秘术。呜呼！此可谓数典忘祖者矣！”［1］399在他看来，孔教精微博大，古今中外所有学问皆囊括其中，西学当然概莫能外。西学源于中学先天决定了中学与西学具有不谋而合之处，这些相合之处即标志着地球公理、世界公学。由此可见，谭嗣同所讲的打破中西隔阂而学习西方，却原来不过是“取而还之中国”而已。按照他的说法，这些学说原本就为中国所有，由于中国人数典忘祖，反被外人传习，到头来，西方反客为主。事实上，西方的一些自然科学早为中国古人所发明，效仿西方与恢复中学不但不相矛盾，反而并行不悖，甚至可以在学习西方的过程中以西学验证中学，更好地恢复古学。事实上，谭嗣同呼吁变法并不是尽采西法，而是针对荀子对孔子之学的假冒和篡改，恢复孔子之学和周公之法。

谭嗣同认为，西学源于中学，向西方学习是中国“礼失而求诸野”，表面上看是学习西方，实质上不过是恢复周公之法、孔子之学而已。这促使他到中国古代经典中挖掘、汲取变法资源，他对以《周易》为首的六经推崇备至，对《周易》《春秋》《大学》的解读独具一格。要特别指出的是，谭嗣同对《周礼》青睐有加，这与他对周公的倾慕、敬仰不无关系。众所周知，谭嗣同对礼的鞭挞言辞激烈，态度决绝。但他之所以对《周礼》情有独钟，是因为他认定《周礼》是周公治国的凭证，即“周公以之致太平而宾服四夷者也”。此外，谭嗣同认为，《周礼》与《周易》等古代经典与西学暗合，足以证明西法不出中国的周孔之道：《周易》侧重自然科学，《周礼》侧重人文之道。于是，他说道：“又況西法之博大精深，周密微至，按之《周礼》，往往而合，盖不徒工艺一端，足补《考工》而已。斯非圣人之道，中国亡之，犹赖西人以存者耶？说者谓周衰，畴人子弟相率而西，故西人得窃中国之余绪而精之，反以陵驾（凌驾——引者注）中国之上。此犹粗浅之论，未达夫性善之旨，与圣人之道之所以大也。同生于覆载之中，性无不同，即性无不善。彼即无中国之圣人，固不乏才士也。积千百年才士之思与力，其创制显庸，卒能及夫中国之圣人，非性善而能然欤？又见圣人之道，果顺天之阴骘，率人之自然，初非有意增损于其间，强万物以所本无而涂附之，故暗合而悬同欤？就令如说者之言，西法皆原于中国，则中国尤亟宜效法之，以收回吾所固有而复于古矣。见飞蓬而作车，见蜘蛛而结网，一草一虫，圣人犹制器尚象，师之以利用，况穷变通久，如西法之为圣人之道乎？不然，且日贫日弱，长为人役，圣人之道乃终亡矣。故嗣同以为变法图治，正所以不忍尽弃圣人之道，思以卫而存之也。”［1］202

问题到此并没有结束。基于对中学与西学关系——西学源于中学的认识，谭嗣同提出了学术之变尽在复古的观点。对此，他指出：“学术可变乎？亦曰复古而已矣。唐、虞之际，任农者稷，任工者垂，任水土者禹，任山林者益，任教者契，任刑者皋陶，任礼乐者伯夷、夔，任历算者羲和，皆深明其学。故多世其官职，而群圣之相与咨谋，又不离乎兵刑六府鲜食艰食懋迁有无化居之实事。有薄一名一物之不足为，而别求所谓道者乎？”［1］217

为了配合其复古主张，谭嗣同重新解释了长期以来流行的夷夏观，且恪守中国古代的夷夏之辨：“且世之自命通人而大惑不解者，见外洋舟车之利，火器之精，刳心怵目，震悼失图，谓今之天下，虽孔子不治。噫！是何言欤？自开辟以来，事会之变，日新月异，不可纪极。子张问十世，而孔子答以百世可知，岂为是鉴空之论，以疑罔后学哉？今之中国，犹昔之中国也；今之夷狄之情，犹昔之夷狄之情也。立中国之道，得夷狄之情，而驾驭柔服之，方因事会以为变通，而道之不可变者，虽百世而如操左券。若使夏禹受禅，而帝启即有崖山之沈；周武兴师，而尚父即膺黄巢之戮。则可云邹鲁之不灵，《六经》之有毒矣。而要之决无虑此，则诚能不自欺者也。夫不自欺，忠也；救文胜之敝，而质赖以存也。夫不自欺，自知知人，明而致知之征也。夫不自欺，又意之所由诚也。夫言治至于意诚，治乃可以不言矣。夫圣人固曰：‘意诚而心正，心正而身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平。’”［1］236在这里，谭嗣同认定夷夏之别古今无异，甚至认定“今之中国，犹昔之中国也；今之夷狄之情，犹昔之夷狄之情也”。更有甚者，他提出的变法之道的宗旨是“立中国之道，得夷狄之情”。由此可见，谭嗣同之所以效法西方，是因为“驾驭柔服之，方因事会以为变通，而道之不可变者”。

总而言之，谭嗣同的变法主张构成了戊戌启蒙思想的一部分，不可避免地带有时代的局限性。一方面，谭嗣同的变法主张与其变易的历史观一脉相承，并且奠基在尚动、尚变的思维方式和价值旨趣之上。这些都使他突破了洋务派以及早期维新派的局限，将中国近代的启蒙思想推向了一个新的高度和广度。就戊戌启蒙四大家来说，谭嗣同的变法主张既不同于康有为以立孔教为国教为宗旨的儒学范式，也不同于以自强保种为依托的西学范式，而是围绕“以心挽劫”的救亡宗旨，在肯定“惟一心是实”的前提下，沿着实学的思路展开。另一方面，谭嗣同的变法主张带有戊戌启蒙特有的局限，具体表现有三：第一，在哲学理念和价值依托上，皈依宗教。“惟一心是实”表明，他用以拯救中国的“实学”实质上是心学，具体指佛教所讲的慈悲之心。这不仅意味着谭嗣同将心代表的精神力量奉为救亡图存的根本，而且将拯救中国的希望寄托于宗教。第二，在古今关系上，由维新走向复古。谭嗣同变法的途径是“复兴古学”，认为周公之法、孔子之学无所不包，放诸四海而皆准，是荀子为首的儒家破坏了这一切。基于这一认识，他将三代之前的古学纳入变法维新之中，由唯新是尚最终演变为“复兴古学”。谭嗣同与康有为一样并没有经过进化论的系统洗礼，他尚动、尚变是主张变化而非进化。因此，正如将历史演变的轨迹归结为“两三世”的先退化、后进化一样，尚动、尚变与“复古”对谭嗣同来说并不矛盾。恰好相反，他将“复古”作为变法的一个方面——借鉴西学是为了以西学验证古学，以便更好地恢复以周公之法、孔子之学为代表的古学。第三，在中西关系上，谭嗣同早年排斥西学，甲午海战之后转而吸纳西学。他所讲的维新中就包括西方的自由、平等、民权等思想，并且以平等、自主之权审视三纲五伦，由于对“三纲”批判态度的决绝和率先对“五伦”展开批判使他成为最激进的戊戌启蒙思想家。尽管如此，谭嗣同一面倡导西学，一面认定西方的学术皆为中国所固有，甚至将中国人学习西方说成是“礼失而求诸野”。谭嗣同的这些说法与严复、康有为和梁启超肯定西方以进化论为首的自然科学、哲学和自由、平等、民主等思想，中国一应俱全，不仅比西方早，而且比西方好的观点如出一辙。谭嗣同的古今观和中西观一脉相承，共同指向了“中学为体，西学为用”——坚守中学是宗旨、目的，学习西学是手段、方法。其实，这正是戊戌启蒙思想家的相同之处。即使是以“西学家”面目示人的严复也公开表白翻译、宣传西学是为了弘扬中学，他称之为“回照故林”。应该肯定，在中国近代救亡图存迫在眉睫的特殊年代，坚守中国文化对于增强中国人的自尊心、自信心是必要的。从这个意义上说，“复兴古学”与为中华民族寻找精神家园、凝聚民族精神息息相关。在这个前提下应该看到，无论是“复兴古学”还是强调西学所讲的内容为中学所固有，都暴露出谭嗣同变法主张的历史局限。尽管如此，包括谭嗣同在内的戊戌启蒙思想家的变法主张给人以深刻启迪，那就是：如何在学习世界各国文化的同时，彰显中国人的民族认同、文化认同和身份认同。

［1］谭嗣同.谭嗣同全集：增订本［M］.北京：中华书局，1998.

［2］梁启超.梁启超全集:第一册［M］.北京：北京出版社，1999：181.

（责任编辑：张群喜）

魏义霞，女，安徽濉溪人，黑龙江大学哲学学院教授，博士生导师，研究方向为中国近代哲学与文化。

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1674-9014（2016）03-0017-08

2016-03-26

国家社会科学基金重点项目“康有为与谭嗣同思想比较研究”（15AZX012）。