诠释与过度诠释——以经解者的历史性视角检视方玉润《诗经原始》的诠释特质

2016-03-15黎慧强

湖北民族大学学报（哲学社会科学版） 2016年5期

关键词：方氏经学诗经

黎慧强

(南京大学文学院，江苏南京 210093)

诠释与过度诠释
——以经解者的历史性视角检视方玉润《诗经原始》的诠释特质

黎慧强

(南京大学文学院，江苏南京 210093)

清代学者方玉润对《诗经》的诠释具有独立和超然的特质。其代表作《诗经原始》是一部在近现代《诗经》学史上具有重要影响的著作。本文从诠释的角度入手，考察方氏的解《诗》方法，检视其对于《诗经》传统诠释的态度，检讨近、现代学者对其的评论，反思近代以来经解者对《诗经原始》的批评方法存在的问题，发现经解者对经典的诠释存在明显的历史性及双重性的特质，时间与环境施加在经解者身上导致经典不可避免地出现了诠释与过度诠释的特质，如何把握其中的平衡似乎是当代《诗经》学难以回避的问题。

方玉润；《诗经原始》；经学；文学；诠释

一、后世经解者对《诗经原始》诠释观点的主要分歧

在整个《诗经》学术史上，宋代王质的《诗总闻》、明代何楷的《诗经世本古义》以及清代方玉润的《诗经原始》是三部极具特色的著作，他们解经的方式也有异于传统的模式。在这些迥异于《诗经》诠释传统的文本中，方氏《诗经原始》对当代《诗经》诠释学影响却是最为重要的。方氏解《诗》能尊重三百篇身为经典的通识，赏析诗文时又以致力于探索诗人运笔之匠心为急务，可谓兼顾到了《诗》的经学与文学双重性质与价值。然而，对于《诗经原始》到底应当以传统经学著作还是文学批评的著作来看待，后世学者对此的批评具有争议性。一方面，以胡适、褚斌杰、洪湛侯等为代表的学者认为《诗经原始》乃是从文学角度论《诗》*胡适在《日程与日记》言：“此人生咸同间，文学见解甚好，胆子极大。”(《胡适遗稿及秘藏书信(第14册)》，黄山书社1994年版，第366页)褚斌杰在《〈诗经〉说略》中表示“方氏能从诗歌艺术形象出发，涵泳全文，通其大意，窥其义旨，故能对不少诗篇做出正确的诠释，开拓了近世《诗经》研究的新学风。”(王钟翰等《十三经说略》，北京燕山出版社2002年版，第66页。)洪湛侯在《诗经学史》中认为方氏阐释《诗经》：“重视阐发诗篇之文学意义，颇与历来解经之家异趣，书中叙述文字，亦辞采斐然，引人入胜。”(《诗经学史(下)》，中华书局2002年版，571页)。。这几个学者从文学性的角度讨论《诗经》的文学因子，借用《诗经原始》来加以证实，直接或间接承认了《诗经原始》的开拓性的学术路径。另一方面，以钱玄同、黄霖为代表的学者则认为方玉润还是从传统经学角度论《诗》*钱玄同批评说：“此人头巾气亦甚重。”(《钱玄同文集(第六卷)》，中国人民大学出版社2000年版，第38页 )黄霖在《近代文学批评史》中也说：“他(方玉润)的经学思想还是相当浓重，很难完全摆脱旧传统的沉重束缚。”(黄霖《近代文学批评史》，上海古籍出版社1993，第231页。)。钱、黄二人在探寻《诗经》学术思想时，认为方氏很难摆脱其时代的学术大潮——经学的影响，也是相当客观及中肯的，并未有明显贬低方氏学术成就的意图。

从大文学史视野及现有文献资料来看，把《诗经原始》作为文学批评著作的学者占了绝大多数，仅有一小部分学者还坚持从经学角度来分析此书。然而，不论是哪方面的学者及其论说，都无法很好地解决方氏论《诗》观点所具有的深刻矛盾，这种深刻的矛盾的背后有着及复杂的问题需要厘清，为何方玉润此书在整个封建时代都得不到重视？当代大多数学者为何都从文学角度理解《诗经原始》？而所谓“文学性”又是从哪方面理解？其诠释是否有效？笔者认为，唯有解决这些疑问，才有可能对方玉润的《诗经原始》有更深刻的了解和更准确的定位，而这些问题的解决又与时代的学术背景、《诗经》阐释史及学术思潮有着密切的联系。

二、经学的衍异：方玉润解《诗》的独特位面

历来，在《诗经》研究史上主要是经学的诠释模式。那么，经学的本质内涵是什么？经学的根源在于上古经书，而上古经书皆重教化，但历代学者“训读经典的方法，诸如考据、训诂，都不是经学的最终目的。”[6](p204)不论是汉代的章句之学还是宋代的义理之学都注重经世之道。而方玉润《诗经原始》正是秉承了这种意志撰述而成。

方润玉继承经学的“诗教”观随处可见。方氏在《诗经原始·自序》中解说《诗无邪太极图》认为诗经的中心思想在于“诗无邪”，如果将“诗无邪”看作一幅太极图的话，即所谓“图即以思为极”是也。方氏认为思想是辨析“诗无邪”含义的中心标的，因为“思有贞淫，思有哀乐”，且都是由中国传统文论思想——气论所引发的，亦即“皆二气之所感”，由此出发，《诗》之大要也就明白无误了，按方氏的说法，就是“哀而不至于伤，乐而不至于淫”，而这也是历代经学家主张的温柔敦厚的阐释思想，方氏对此并没有否定，反而加以加强化。方氏从本、用的角度来阐释“诗无邪太极图”，他认为“思无邪”是《诗经》的“极”，那“考风俗之美恶，知教化之得失”就是《诗经》的“阴阳鱼”，《诗经》“诗无邪”思想最大的功用就是“惩劝并施”。这表示方氏对于儒家的诗教观是奉为圭臬的。而且，他虽明说“不论《序》”，却在实际论《诗》旨的时候仍有相当一部分沿袭《序》说，强调政治教化的理念。又如读《召南·草虫》可以“兴忠君爱国之心”(《卷二》)读《墉风·桑中》可以“知政治之得失，知其国之将亡”(《卷四》)等等。

方氏虽认同以《诗》为教的观念，但却对《序》、《传》等解读《诗》义极为不满。他在《诗经原始·凡例》中历代说《诗》诸儒，无非就是考据和讲学两家，并认为这两家说《诗》思想与《诗经》的本来面貌“绝不相类”，是“穿凿附会”的做法，并质疑“安能望其能得诗人意外意哉？”，因此他选择了宋学“疑经”的做法，拋开前人的一切成说，独立“循文按意”，“反复涵咏，参论其间，务求得古人作诗本意而止。”(《自序》)他这就突破了《诗序》的诗篇主题解释权威，矢志追求圣人之意，要找出《诗经》的真意、本义或原旨，解《诗》过程中不断予以质疑、驳斥，展现其无与伦比的批判性及独立自由精神。由此，他却并不反对《诗》教说，即使他某些“郑卫”诗篇“殊乖正体”，但为什么“麟笔不删者”？难道不是因为“古诗人多藉男女情富君臣义欤？”，在此，他将“男女情”同“君臣义”等同起来，由此出发，他反对朱熹的“淫诗说”，方氏非常肯定地说《卫风》十篇“无一淫者”，《郑风》也大概都是“君臣朋友”或“师弟夫妇”的“互相恩慕之词”，方氏的这些论点所指涉的仍然是经学的教化传统，大都与史论结合，并无多么新颖，但他将这种观点运用到《诗经》的诠释和批评的时候，使《诗经》的经学诠释发生了变异，因而具有了非常独特的色彩。

其实，要理解方氏解《诗》的这一诠释特质，与其思维模式受到传统文化的影响有关*直觉思维是中国传统思维的重要形式，其融合了直觉性和体悟性于一体，它非常容易受到时代背景的影响，反过来也能从时代背景理解时代中的个人。正如海德格尔所言“早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解我们自己。”(海德格尔(Heidegger，Martin)《存在与时间》，生活.读书.新知三联书店，1987，第181页。)。于是，这种历史性的、传统的观念就成为方玉润论《诗》摆脱不了的影响。因而，我们可以发现，方玉润对儒教、礼乐的尊崇之强烈，甚至有过于与其同时代的诸多学者。然而，方玉润似乎并未脱出经学的传统框架，那些诸如“超越传统模式”“独抒己见”等评论，似乎是有过其实，甚或主观上强加赋予了。事实上，造成这种矛盾性的解读，除了忽视文化传统因素之外，还与对经学的内涵理解出现分歧有关。《诗经》研究的传统模式表面上是指对《诗序》、毛《传》、郑《笺》、孔《疏》等学说的尊崇，这种对经典章句进行注释、疏导的文字功夫很容易被我们看到和理解。然而，隐藏于这些文字背后的抽象的传统却往往容易被我们所忽视。这种抽象的传统就是自古传承的教化、礼乐的思想，这种思想不仅是经学的本来面目，更是儒家的核心理念。很显然，方氏对经学传统的看法有其深刻性和独特性，其结果则是造成了其解《诗》有别于同时代诸多学者的特质。

三、“诗本性情”：方玉润对“抒情传统”的建构

要解释《诗经原始》与文学性的关系，首先需要弄清楚文学的本质为何的问题。文学的本质意义宽泛，现代学者对此的定义虽然都不大一致，但在诸多文学因素中，思想和感情都是现代文论家所一致认可的*感情是文学的第一要素，这得到现代文论家的普遍认可，张保宁的话具有代表性：“文学是思想和情感的载体，思想和情感是文学的本质内涵和第一要素”(张保宁《在中西文学间徜徉》，复旦大学出版社2008，第25页。)。方玉润《诗经原始》也很重视对《诗经》“物一兴”抒情传统的掘发，并以《诗经》的“物-兴”作为抒情传统的典型建构或是理论完成的主要依据。他在《诗经原始·凡例》在讨论：“诗言志”的含义时，引用了袁枚的“性灵之说”，解释为“《诗》本性情之意”，凡是佳篇“无不本诸至性至情者”，“性之真者诗必挚”，这种说法既继承了由《毛诗序》所奠定的以“性情”为诗的本源论述，也可见到袁枚性灵学说的影响，所不同的是，他既否定了朱熹的“诗淫说”，也否定了性灵后学一味抒发低级情欲的趣味，他把男女之情等同于君臣之义来看待。如他在论《绸缪》一诗中批判了《序》“刺晋乱世”的说法，认为每篇诗作都以“有位而作”的目的去考究，反而违背先民“自然天籁”的本来面目，相反，如果以直觉体悟的方式观诗，少掺杂一些“深义”，“自是绝作”。这种论述既否定了《序》的附会之说，又直接触及《诗经》的“物-兴”的抒情艺术本质。

值得指出的是，如果《诗大序》《诗集传》已经对《诗经》的抒情特质有所触及了，那么方式又是在什么节点上参与《诗经》抒情传统的建构呢？事实上，作为诠释者和批评者，方氏其实为《诗经》“抒情传统”建立了一个属于创作层面的“感兴”论述，他在《诗经原始·凡例》中对此有深刻的表述，其中“陶情寄兴”是他较为看重的评《诗》标准，这种标准有别于“俗儒”务求确解的解《诗》方式，如以后者说《诗》，“必求其人以实之”，则《诗经》“不过一本记事珠”，如以前者说《诗》，那《诗经》不管是“局度”“音节”“造语”，都能做到“风致嫣然”，“自足以擅美一时”，可见，方氏强调创作者与自然万物、人物事件彼此的适然相遇、同情交感。这种“风致嫣然”“不必求其人以实之”的解《诗》方法，其实乃是一种托意取象、触物连类的认知体系。毕竟，诗有言外之意，只有读者的细细咀嚼诗文，涵泳体验，才能领会诗人实际所要表达的意指。故“因文循义”“涵咏全文”“则读者之心思与作者之心思自然默会贯通”，都是在强调读者的内在感知能力，在如何读、如何用当中累积了可以表达与被理解的“感发”方式，适足以成为后来创作时自然发咏的基础，或甚至可能重新理解所谓“抒情”创作其实有无法完全发诸“个我”意向的部分。这种诠释理想乃是对《诗经》文本进行抒情化、理想化的过程。从“抒情”的角度看来，这显然是一个自然、自足、自得、自在精神的实现。

中国古代的“文学”传统其实是一个不断变换意义的认定。就诠释者而言，方氏重视通过比兴传统的方式对《诗经》的情感内涵不断掘发，使不同的读者都能注重诗文所表现出的情意与美感，在文本与读者之间构建了一座可以沟通的桥梁，就能够使古典重新焕发出能为今人所理解的直观审美体验*陈昭英对此有深刻的阐释，他认为“把研究对象当作活生生的可以与之交谈的对象，以今人之观点重新构建古典之现代版本，赋古典以新义，以使古典易于为今人所理解。”(陈昭英《儒家美学与经典诠释》，华东师范大学出版社2008年版，第87页。)。在这个解读过程中，方氏并不和别人一样只特别注重形式、语言、技巧一类文学的内在因素，而是尽量从道德的、情感的角度来分析，从而到达到“原诗人之本意”的目的。在这个过程中，《诗经》的“抒情传统”就被重新发现和构建了。从这个意义上出发，我们才能真正理解《诗经原始》与文学之间的关系，而这或许亦是《诗经原始》的真正价值所在。

四、诠释与过度诠释：对《诗经原始》诠释特质的重新认识

孟子有云：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”朱熹对这句话进一步解释*朱熹原话为：“此是教人读书之法：自家庐心在这里，看他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书，都是不去捉他，不是逆志。”(李宗泉《中州艺文录校补》，中州古籍出版社1995年版，第17页。)，他认为应该立足于读者的角度来解读古人著作，即以读者的“庐心”解读“他书”，就是一种“逆志”的读书方法。朱熹明确阐发一种普遍的经学诠释方法，即经解者乃是本于他们的历史性进行经典的诠释活动，这种历史性是不能也不应消解的，因为它是经典阐释互动得以持续的催化剂和动力来源，但是这种经解者的历史性却极易对经典诠释造成扭曲或过度诠释的效应，因而也是一把双刃剑。而这种诠释特质也典型地反映在方氏《诗经原始》的诠释史观点上。

自晚清以来，由于时代更替，政治诉求导致学术思潮发生了转向，许多学者为倡导其新思想，形成了疑经和倒经的新思潮*这方面有两个比较具有代表性的议论，一个是《四库全书总目》，其经部类存目二“学诗阙疑”中有云：“《诗序》之见废，始于郑樵，而成于朱子。”另一个是魏源，也在《诗古微》中则以“经术为治术”的态度批驳《毛序》“虽以釆诗、编诗之意为主，似自违而非自违也。”(魏源《魏源全集(第一册)》，岳麓书社2004年版，第340页。)。这些学者所发议论往往都是借助疑《序》来达到借势而发的目的。正是在这种学术背景下，原本并不为人重视的《诗经原始》因其离经叛道的新见解而进入了学界的关注对象。胡适首先发现了这部书，他在1920年的一则日记*胡适的原话为：“姚立方的遗著的发现，是近代学术思想史上的一件重要事，不单是因为姚氏的主张有自身的价值，并且这事可以表示近年中国学术界的一个明显的倾向。这倾向是‘正统’的崩坏，‘异军’的复活。”(胡适《胡适书信集(上册)》，北京大学出版社1966年版，第570页。)中，认为姚际恒《诗经通论》的发现是一件近代学术史上的重大事件，其有两个价值，一是姚氏主张本身所具有的价值，一是姚氏所代表的一个学术界倾向——“正统”的崩坏与“异军”的复活。而1924年梁启超也说：“据我们看，《诗序》问题早晚总须出于革命的解决。这三部书(《诗经通论》《读风偶识》《诗经原始》)的价值，只怕会一天比―天涨高吧。”*梁启超，《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年版，第230页。很显然，胡适、梁启超等人注意到了当时学术的走向，《诗经》的研究模式发生了“革命的解决”的改变，“正统”的训诂、注释、考据等传统的经学方法不再受到推崇，而有别于传统的抒情、文学等新方法“复活”了，后来,郑振铎的《读毛诗序》、俞平伯的《葺芷缭衡室读诗杂记》以及傅斯年的《诗经讲义稿》等著作或从文学的，或从文化的角度分析《诗》旨，明显是受到这股思潮的影响。另外，“人情的发现”*人情的发现有其近代史的思想基础。清代哲学家戴震曾言：“六经、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”(戴震《孟子字义疏证》，中华书局1982，第121页)就重点阐释了“情欲者”乃是“六经、孔孟之书”内在特质。方玉润因而大受启发，他认为《诗经》“其词大抵男女相赠答，私心爱慕之侩，有近乎淫者，亦有以礼持者。”未尝不是收到清代中期以来人情发现思潮的影响。也是五四学者注重《诗经原始》的一大肇因。由于五四学者多倡导自由、民主思想，为达到言论的有效性，只能从经典中去发现人情，这种阐释方式迎合了那时代青年读者的阅读习惯。他们努力打破《诗序》中传统的教化观，扫清“人情的发现”的首要阻碍要素，赋予读者更多的体验和想象的空间。现在看来，于经典中“发现人情”正是五四学者认为《诗经》其实是一部文学作品集的理论基础。他们这种以读者情志解读经典的模式，忽视前人论《诗》之旨的做法，强调个人体验的论说，都具有强烈鲜明的时代色彩。

但是，由于受到激情时代的影响，五四学者解《诗》的方式似乎过于激进。他们努力打破古代儒者一成不变的经学解《诗》方法，但又固执地认为《诗经》乃纯文学性作品，其诗旨大抵不过言男女恋情，因而有了一定的历史局限性。这是因为五四以来疑古及“人情的发现”的学术思潮既开阔了他们的视野，却也禁锢了他们思维，使他们的学说变得主观盲目起来。这实质上又映射出一个过度阐释的问题。自五四以来直到现在，《诗经》的研究还一直在以“文学性”为统一的标准来衡量，虽然在总体上取得了巨大的历史进步，但也必须要认清文学批评的真正问题，这个问题在于对传统文化和价值观的淡漠，统一了标准或看法并不能连两千多年来古人的价值观也漠视了。对此，皮锡瑞和钱穆持有非常强烈的批评态度*皮锡瑞说：“一以世俗之见测古圣贤，一以民间之事律古天子诸侯，各经皆然，而《诗》为尤甚。”(皮锡瑞《经学通论(卷二)》，中华书局1954年版，第19页)钱穆在《续记姚立方〈诗经通论〉》一文中就曾对民初以来学者专以文学解《诗》持批评的态度，他说：“自民初以来，提倡白话诗，则如立方所云由其辞以赏其义旨者，《诗》辞既所厌恶，义旨亦无可赏。而近人言文学，又特赏男女恋爱，又必尊民间草野。故既鄙斥末儒，而又必循晦翁《集传》更进一层，一若凡《诗》均能说成是民间之自由恋爱而后快。”(钱穆《中国学术思想史论丛(八)》，生活.读书.新知三联书店2009年版，第184页。)。皮锡瑞批评说近代以来一些说《诗》者以“世俗之见”“民间之事”阐释经典“尤甚”，钱穆在《续记姚立方〈诗经通论〉》一文中就曾对民初以来学者专以文学解《诗》持批评的态度，他并未一概抹杀文学说《诗》，主要批评的是学术界偏激地专以文学说事而后快的行为。要之，皮、钱二人说法对五四以来对《诗经》文学性的过度阐释表示了不满，认为他们把男女之情和古圣贤之情完全割裂开来，完全是一种偏执的情绪，没有从历史的角度来解释《诗经》，而仅仅是他们主观情感体验的一种反映。他们越是以主观的体验原诗人之意，越可能会远离《诗》之本旨。毕竟由于年代邈远，《诗》义已经是考证了。后人对《诗经》本意的阐发其实都具有猜测性，都是不能坐实的。从本质上，这种偏激的过度阐释的行为，其实有违于经典的本质，忽视了经典的时代背景，伤害了批评的尊严，使得批评呈现出一种偏离主义的面貌，未尝不是对经典的背离，及对阐释学的损害。

由此可见，五四以来以文学解《诗》的理论突破和洞见也带来了新的遮蔽和局限。就现代诠释学而言，它对“抒情”的过分情调和对文本蕴含的相对稳定性的“义理”忽视，使它带有很大的主观色彩；它对诠释过程中现代读者的本体立场的强调和对传统诠释方法的价值的轻视，是其以主体的意志去消融文本中所含的历史成分的结果；它“没有对理解者的权利加以有效的限制，也没有对意义生长的语境和范围做出有说服力的描述。”*陈惇等主编《比较文学》，高等教育出版社1997年版，第169页。尽管如此，近现代以文学解《诗》的诠释方法对《诗经》诠释学史的建设和发展的意义依旧是值得称道的，我们也需要对其阐释的“度”和其历史局限性保持清醒的认识，如此方能促进《诗经》学及相关经学的健康发展。

五、结语

此文涉及历代经学阐释方法论的问题。儒家经典诠释是“我注六经”还是“六经注我”？从形而上看这个命题似乎成立，但从本质上看却是一个伪命题。因为不管是“我注六经”还是“六经注我”都涉及诠释者的历史性和环境性，因为历史性是开发经典中之潜藏含义的动力。但是每个经解者都处于特定的历史环境中，具有自己鲜明的“历史性”，其文论主张收到历史与政治的影响且为其服务。但是经解者虽不能完全泯灭自己的“历史性”，而以一个毫无先见的主体进入经典的世界中，但也不能过度膨胀经解者的“历史性”，以致流于以今释古，苛责古人。因此，经解者必须努力把握和认清自我的历史性，在诠释经典时既融入自己的历史性又不能过度发挥自己的历史性之间，寻求一个动态的平衡，执两用中，才能更好地解读古人，诠释经典，从而出新解于陈编。

方氏对《诗经》的诠释方式具有两重属性这是无疑的。他以经学的方式论《诗》的成分比较多，但以“性情”解《诗》方式却更具价值。五四以来学者从文学、抒情、民俗的角度解《诗》，由此而重《诗经原始》，也由此奠定了诗经研究的文学批评模式，具有开创性的成就。但是，这种批评模式对于文学性的理解过于专注于文学的形式问题，而不把文学的起源当作一个问题，这未免不是一种舍本取末的做法。而且，这种批评模式过于注重现代主体的情感体验，而忽视文本所沉淀的历史成分，漠视《诗经》诠释所固有的时空视域的限制，因而具有相对主观的缺憾，存在过度诠释的倾向。这些是我们在探讨《诗经》甚至相关经学诠释学的主、客体关联时，有必要加以注意的问题。唯有如此，我们才能让批评发出真正有力的声音，才能更好地理解方玉润解《诗》的诠释内涵，才能将《诗经原始》的诠释引入更深的层次，而这才是经典阐释学的真正本义所在。

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