中国逻辑史研究与训诂之关系刍议

2016-03-15王克喜

河南社会科学 2016年4期

关键词：训诂逻辑研究

王克喜

（南京大学哲学系，江苏南京210093；中山大学逻辑与认知研究所，广东广州510275）

中国逻辑史研究与训诂之关系刍议

王克喜

（南京大学哲学系，江苏南京210093；中山大学逻辑与认知研究所，广东广州510275）

中国逻辑史研究的方法很多，但训诂的方法是最重要的方法。如果没有清代乾嘉考据学的兴起，也许就没有中国逻辑史之比较研究的兴起，就没有中国逻辑史研究的兴起。反观中国逻辑史研究百余年的历史，我们不能不提出这样一个问题，那就是中国逻辑史研究中还存在着一定的训诂问题，对这些问题的研究，有助于还中国逻辑史以本来面目，重建中国逻辑史的新体系，同样，重视中国逻辑史研究中的训诂问题也可以使中国逻辑史研究和训诂学研究在某些方面实现交叉学科研究的会通，从而进一步促进这个研究领域的拓展。

中国逻辑史；训诂；会通

中国逻辑史的研究由来已久，尽管学者们都认为胡适的《先秦名学史》（发表于1917年，原名为《中国古代逻辑方法的发展》）是中国第一部断代逻辑史学著作，其实，西晋的鲁胜（265年—317年）《墨辩注叙》就对先秦逻辑史学进行了研究。兹后，随着时光斗转星移，作为先秦两大显学的墨学逐渐湮没无闻，墨家辩学也就无人问津。直到近代，随着“允称巨子”的“侯官严氏”严复的逻辑学译著出现，逻辑东渐华夏，直接激活了墨家辩学的研究，大兴中西逻辑比较之风，从而形成了一个全新的研究领域——中国逻辑史，或者叫作中国逻辑比较史。先是梁启超的《墨子之论理学》《墨子学案》《墨经校释》，后是章太炎的《原名》《论式》，当然也包括胡适的《先秦名学史》等，都是对亚里士多德逻辑、印度因明和中国古代的名、辩学进行比较研究的著作。他们进行比较的目的自然是：他人有的我早已经有了，先秦的墨子就是亚里士多德，先秦的名辩学也就是亚里士多德的逻辑。章士钊的《逻辑指要》一书，否定了中国古代没有逻辑的主张，认为“寻逻辑之名，起于欧洲，而逻辑之理，存乎天壤”“逻辑起于欧洲，而理则吾国所固有”“先秦名学与欧洲逻辑，形如车之两轮，相辅而行”。关于逻辑东渐的研究有很多优秀的文章和著作，值得我们关注，然而，有一个更加值得人们关注而又一直被忽视的问题需要更加关注，那就是中国逻辑史研究与中国传统小学——训诂学的关系问题。本文拟就此做些浅显的研究，抛砖引玉，以待方家。

一、训诂研究对于中国逻辑史研究的意义

中国逻辑史研究中有一个问题一直不被中国逻辑史研究者所重视，那就是训诂问题。这个问题应该说是中国逻辑史研究必须解决的先决条件。金岳霖先生为冯友兰先生所著的《中国哲学史》写的《审查报告》中就指出：“现在的趋势是把欧洲的论理当作普遍的论理。如果先期诸子有论理，这论理是普遍的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的先决条件。”[1]不仅是金先生看到了中国逻辑史研究中的训诂问题，陈寅恪在冯友兰先生所著的《中国哲学史》写的《审查报告》中也指出：“吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。……因今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往以其自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者，任何古书古字，绝无依据，亦可随其一时偶然兴会，而为之改移，几若善博者能呼卢成卢，喝雉成雉之笔。此今日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”[2]

“墨家辩学沈霾，二千余载，今欲明其梗概，已如冥中辨色，不知所裁。品……今《墨辩》久成绝学，不复旁征曲引。”[3]中国古代著作中的哲学研究如此，文学研究如此，逻辑学或者辩学研究也是如此。要从事墨家辩学研究，要从“绝无依据”的墨学中研究中国古代的逻辑学，如果没有训诂的本领实在难以胜任。

正是由于中国逻辑史研究必须具备必要的训诂能力，所以，中国逻辑史比较研究的兴盛一方面得益于西学东渐之逻辑学的输入，另一方面就得益于清末乾嘉学派考据学的兴起。逻辑东渐给中国学术界送来了“是学为一切学之学，一切法之法”的西方逻辑传统，有了研究中国逻辑史的可能，而真正使中国逻辑史成为学问就只能依靠训诂学的佐助了。可以毫不夸张地说，如果没有乾嘉学派的关于墨学的训诂研究，就没有晚清孙诒让的《墨子闲诂》，那也就不会有梁启超、章太炎、章士钊、胡适、谭戒甫、伍非百等人的比较逻辑研究，也许就没有中国逻辑史这一学问了。孙诒让在撰写《墨子闲诂》之后，曾这样给自己的朋友述说墨学之中也有逻辑的看法：“尝谓《墨经》褐举精理，引而不发，为周名家言之宗，窃其必有微言大义，如欧土亚里大得勒之演绎法，培根之归纳法及佛氏之因明论者。惜今书讹缺，不能尽得其条理，而惠施公孙窃其绪余，乃流于儇诡口给，遂别成流派，非墨子之本意也。拙著（指《闲诂》）印成后，间用近译西书，复事审校，似有足相证明者。……以执事研综中西，当代魁士，又夙服膺墨学，辄刺一二奉质，觊博一哂耳。”[4]从这封书信中，我们似乎看到了孙诒让的启迪对于梁启超中西比较逻辑研究的意义。孙诒让写这封信是在光绪二十三年丁酉，也就是1897年，此后，梁启超于1904年在《新民丛刊》上发表了《子墨子学说》和《墨子之论理学》，颂扬墨家的这些学说是救国的真理，他说：“今欲救之，厥惟学墨，惟无学别墨而学真墨。”揭开了近代对《墨辩》逻辑的比较研究的序幕。1921年梁启超又著《墨子学案》一书，对上述二书的内容做了进一步全面系统的阐述。“自梁启超发表《墨子之论理学》之后，章太炎于1909年发表《原名》一文，他在进一步深化梁氏开创的西方传统逻辑与《墨辩》的比较研究（尤其是在《墨辩》论式的比较研究上），同时又开创了以因明学与《墨辩》比较研究的先河。……而1919年胡适的《中国哲学史大纲》（卷上）的出版，则标志着对《墨辩》比较研究高潮的兴起。……在梁、胡开创《墨辩》的比较研究之后，章士钊对《墨辩》也作了比较逻辑研究，1920年他发表了《名学他辨》一文，用西方传统逻辑的三段论理论把《墨辩》中的‘辩，争彼也’之‘彼’诂释为联结另二端词的三段论式的中词（middle term），以试图论证《墨辩》与西方传统逻辑的共同之处。章氏还于1917年写成了《逻辑指要》一书，该书主张‘以墨家辩学与逻辑杂为之’，建立‘以欧洲逻辑为经，本邦名理为纬’、融贯中西、‘密密比排，蔚成一学’的逻辑科学。”[5]

由此可见，对先秦典籍尤其是对墨学典籍的训诂，成就了一个学科——中国逻辑史，它的功劳也许一点也不逊于逻辑东渐对于中国逻辑史的贡献。胡适就这样说过：“至于治古书之法，无论治经治子，要皆当以校勘训诂之法为初步。校勘已审，然后本子可读；本子可读，然后训诂可明；训诂可明，然后义理可定。”[6]说得更重一点，如果不通训诂，就不能从事中国逻辑史研究，也许并不为过。

二、中国逻辑史研究中的训诂问题

训诂工作虽然对中国逻辑史研究功不可没，但是在使用这一方法的时候，往往会有一些不尽如人意的地方。沈有鼎指出：“人类思维的逻辑规律和逻辑形式是没有民族性也没有阶级性的。但作为思维的直接现实的有声语言则虽没有阶级性，却是有民族性的。中国语言的特性就制约着人类共同具有的思维规律和形式在中国语言中所取得的表现方式的特质，这又不可避免地影响到逻辑学在中国的发展，使其在表达方面具有一定的民族形式。”[7]古代汉语所具有的独特性质不仅仅是表达方式的问题，还存在着阐释和训诂的问题。诚如尚志英在谈到“假”式推理和“或”式推理时指出的那样：“它们究竟分别是假言命题和选言命题呢还是假言推理和选言推理？晦暗不彰，难以说清。关键性一句话究竟是指命题还是指推理都难以断清的情势在西方逻辑里恐难寻觅。……先秦逻辑这方面的失落每每导致治中国逻辑史者如堕五里雾中不知所向。对于先秦逻辑家的某条语录，后学们往往会提出众说纷纭的讲法和莫衷一是的解释。令人不胜扼腕的是，此类遭际当下存在，今后还将延续下去。”[8]

（一）“六经注我”还是“我注六经”的问题

研究中国逻辑史的第一大障碍不是逻辑学知识的问题，而是训诂基本素养的问题。没有训诂的基本素养，就无法正确解诂中国古代的相关著作，特别是那些被称作中国逻辑的代表著作，诸如《墨子》《公孙龙子》《荀子》等。对古代这些著作的解诂首先面临的就是“六经注我”还是“我注六经”的问题。“我注六经”就是阅读者去尽量理解六经的本义，根据其他典籍提供的知识来注经书，力求追寻经书的原始意义;而“六经注我”却是阅读者利用六经的话，来解释自己的思想，哪怕是故意误读，也即阅读者用经书里的思想、智慧，来诠释自己的生命。所以“六经注我”，可以理解为在“我注六经”的基础上，做更深入的研究，融会其他领域的知识，打通经文与经文之间的思想壁垒与价值壁垒，对原有的经文加以引申、发挥，提出建设性的学术观点，建立新的思想体系。中国古代典籍中的逻辑思想和理论需要研究者在正确解诂的基础上有所创新，譬如方法的创新、体系的创新、视角的创新等。就方法创新而言，中国逻辑史研究的方法相对还是比较单一，现代逻辑研究的方法还没有走进中国逻辑史的研究；就体系创新而言，我们对中国逻辑史研究一直采用的还是西方传统逻辑的体系——概念、判断、推理、思维规律，即所谓的名、辞、说、辩，虽然有的学者强调了中西思维体现在推理上的共性与个性问题，但是我们对“个性”研究太少，同样具有“推类”性质的“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等的研究还不够，“六经注我”的力度还不够。就视角的创新而言，我们的中国逻辑史研究视角一直死死盯住亚里士多德《工具论》的《前分析篇》和《后分析篇》的比较研究，极少甚至没有人把视角转向亚里士多德《工具论》的《辩谬篇》《范畴篇》和《论题篇》的比较研究，非形式逻辑研究的视角就更加寥若晨星。

（二）中国逻辑史研究的核心问题

对中国古代逻辑著作原典的解诂众说纷纭，难以形成权威，更谈不上拥有话语权，而这些研究又往往是那些中国逻辑史研究的核心问题。例如，《墨经》有云：“攸，不可两不可也。”杨俊光的《〈墨经〉研究》对这段《经》的研究可谓是广征博引，几乎把所有的关于这段文字的解诂都一一列举出来，然后加以评论。对“攸，不可两不可也。”这一段经文，杨俊光列出如下诸家的解诂：1.有改“攸”字作“彼”的。（1）有读作“彼，不可，两不可也”的。（2）有校作“彼，不可两也”的。（3）有六字连读的。（4）有读作“彼，不可。不两可也”的。（5）有读作“彼，不可两可也”的。2.有径校移“攸不可”三字，而作“两不可也”的。3.有校“攸”字作“彼”以为“与‘詖’通”、意即“辩论”，而以其下之六字作一句读的。4.有不改“攸”字的。5.有读作“假，不可必，两可也”的。我们这里特别引出该书关于逻辑学家沈有鼎先生的解诂：沈有鼎作：“仮，不两可两不可也。”述校增“两”字之理由云：“仅增一字，视诸家旧校为胜。不增‘两’字，不但意义不完备，语气亦生涩。”又曰：“对于矛盾命题既适用矛盾律，又适用排中律。矛盾律和排中律就在《墨经》所给‘仮’的定义中明确地表示出来了。‘仮’是‘辩，的对象，‘辩’的双方所争论的题目。”想法虽好，唯原文不必达到把两个规律结合在一起的概括高度。杨树厚、张忠义又“据刘培育老师讲”而补充说：“沈先生原来讲过两条理由：1.如果真是‘彼不可两不可’，两个‘可’字意义不同，在墨家这样严密的体系中；不可能这么不严格，而加一个‘两’字，使两个‘可’字意义同一。2.辩论时不能先说‘两不可’，而是应先有‘两可’，再辩论不可。”实亦不确。“两个‘可’字意义不同”这样的情况，在《墨经》并非绝无仅有，如“卧，知无知也”即是：前一个说的是“智能”，后一个则是“知觉”。至于第二条理由，表述十分含糊，原文根本不在说辩论时的具体情况及先后顺序。如果认为：对于两条逻辑规律，应先说“不两可”再说“不两不可”，亦不然，矛盾、排中二律，都在从反面即两个侧面为同一律作补充规定，而二者又是互为补充的，因此就谈不上一定应该何者为先、何者为后[9]。我们这里只是罗列出了一个提纲挈领的东西，不对关于这条经文的训诂作任何评价，详细的研究请参考该书。我们这里要强调的是，作为被认为是中国古代逻辑发展的顶峰之作《墨经》尚且如此，其他著作就更加无须讨论了。这种现象是否就是陈寅恪所说的“呼卢成卢，喝雉成雉”，那我们的中国逻辑史研究到底何所遵从。其他诸如《公孙龙子·指物论》中的“物莫非指而指非指”“白马非马”“一周一不周”等也是中国逻辑史研究中的训诂难题，百余年来似乎一直没有的公认统一的训诂。

（三）训释逻辑古书缺少文化情愫

逻辑的合理性相对于它所隶属的文化，不存在超越文化差别的普遍合理的逻辑[10]。“不同的文明可以具有不同的逻辑”，不同的逻辑在其合理性上也是平等的，未来的逻辑研究必须关涉不同文明中的说理活动和说理方式。因此，逻辑可以划分为西方式逻辑和非西方式逻辑，西方式逻辑分为形式逻辑和广义非形式逻辑，形式逻辑又划分为经典逻辑和非经典逻辑，广义非形式逻辑划分为非形式逻辑、归纳逻辑和思辨逻辑；非西方式逻辑可以划分为中国古代逻辑、印度佛教逻辑、伊斯兰逻辑、阿赞德逻辑等[11]。如果秉持狭隘的逻辑观，就会导致中国逻辑史研究中的比附现象，从而混淆逻辑学研究中的“此者”和“他者”。例如，梁启超在1919年撰写的《〈墨子·小取篇〉新诂》就说道：“所谓‘一周而一不周’即名学所谓‘尽物与不尽物’，亦称‘周延不周延’。”此后，梁启超的《墨子学案》把《墨子·小取》中的这一段话当作西方传统逻辑的周延性理论来处理：“此一段是论名词周遍（distribute）的法则。”也同样是在《墨子学案》中把《墨子·经上》的“同异交得放有无”当作探求事物之间因果联系的穆勒五法的“求同法”“求异法”“求同求异并用法”等。这种研究就是忽略了中国文化发展对逻辑发展的影响。正如杜米特留所说的那样，逻辑就是它的历史，而逻辑史就是逻辑本身。不同的逻辑学家心目中都会有他的关于逻辑的不同的理解，从未交会的三大逻辑源流一定会因为文化因素而具有各自特色。数学如此，文学也如此。中西的文学发展不同，中西的数学发展也不同，就是这个道理。

（四）逻辑古书训释中忽视语言之间的差异

胡适先生在他的《先秦名学史》中把西方具有系词的命题，同没有系词的汉语命题进行了简单对比，认为“苏格拉底是一个人”同“苏格拉底，人也”是同样的结构形式，并认为“在西方逻辑中围绕系词发生出来的一切神秘的晕就这样被消除了”[12]。胡适先生还在注中引用了霍布斯的话作为佐证。霍布斯在其《哲学原理》第一篇第三章第二节中指出：“但是有些时候，或者说肯定有些民族没有和我们的动词‘is’相当的字。但他们只用一个名字放在另一个名字后面来构成命题，比如不说‘人是一种有生命的动物’，而说‘人，一种有生命的动物’；因为这些名字的这种次序可以充分显示它们的关系；它们在哲学中是这样恰当、有用，就好像它们是用动词‘is’联结了一样。”[12]胡适先生的这种理解，就把两种很不相同的语言现象简单化了，后世很多学者对此进行了更加深刻的研究，也对胡适的研究进行了反思。亚里士多德“对‘S是P’这样的命题进行了明确的划分，确定了A、E、I、O四种形式及其对当关系，并在此基础上建立了相应的三段论格与式及其相应规则”[13]。正如张志伟先生所说的那样：“而对于逻辑学意义上的逻辑来说，语言中直到出现了系词‘是’才可能充当具有形式意义的逻辑联结词，在日常语言中纯形式地使思想通过语言保持抽象同一性。……由此可见，系词‘是’对于形式化的逻辑是至关重要的。如果希腊语言中没有系词‘是’，亚里士多德逻辑就无从建立。正因为古代汉语中没有系词‘是’，所以中国古人始终没能建立起真正具有纯形式性的逻辑体系。”[14]亚里士多德是直接结合语言、语法来研究命题或判断的，必须通过语言的形式才能发现语言形式所表现的思想方面及其相应的逻辑形式。亚里士多德没有把系词明确地看作是判断的一个组成部分，正说明了古代希腊语言中系词仅只具有语法意义，而不具有语义涵义。王路先生曾指出：“亚里士多德是逻辑的创始人，他针对古希腊辩论中的问题，想提供一套行之有效的方法，以保证推理的必然性，从而形成了四谓词理论，而这个理论是围绕着‘是’展开研究的，因此可以说，逻辑学的形成和发展是从‘是’的研究开始的。”[13]而在中国逻辑史研究中具有重要意义的因明研究中，不仅仅需要具有较好的训诂能力，而且还要具有一定的语言比较研究能力。陈望道认为：“其实因明中的所谓‘因’，就是逻辑的三段论法中的所谓媒概念。”[15]这种理解被其他的研究者认为是一种错误，关键就在于“印度的字是由字母构成的。印度文法是没有虚词的。一切虚字全由实字的语尾变化上表示出来”[15]。实际上，因明三支中的因支在印度文法里就是由一个名词担当，印度的字是由字母组成的，印度语法中是没有虚词的，表达因果关系的虚词实际上是通过在实词语尾进行变化而完成的，由于汉语中缺乏这样的语言形式，要使得因支成为一个命题就必须重新创造语言形式才能解决这个问题，所以，玄奘在翻译因明典籍时就出现了一个不汉不印的“……故”的形式，因此，把因支变成一个命题实际上是玄奘在翻译因明典籍时的一种创造性发明。

总而言之，在中国逻辑史研究中存在的训诂问题还有很多，一方面我们要从西方的逻辑理论和思想中汲取营养，学会拿来，另一方面还要学会甄别，中国古代典籍中哪些东西是所谓的西方的逻辑的东西，哪些东西不是所谓的西方的逻辑的“中国逻辑”的东西，哪些东西不是所谓的西方的逻辑的而我们认为是西方逻辑的东西，这些当然需要训诂来说话，而训诂说话不能仅凭逻辑学家说话，似乎更应该让训诂家说话。

三、由中国逻辑史研究中的训诂问题而生的断想

中国逻辑史研究中的训诂问题是一个亟待解决的问题，如果不能把这个问题解决好，中国逻辑史研究就不能走向世界。我们认为中国逻辑史的研究应该在如下一些方面进一步深化。

（一）比较对象的问题

由清代训诂考据学大兴而兴起了比较逻辑的研究，也由此成就了中国逻辑史的研究。但是，我们从今天的研究来看，中国逻辑史的比较研究应该建立一个合适的比较对象，以使得“此者”和“他者”具有更多的相同性，尽管比较的目的不是为了求同。中国逻辑史研究的传统是把中国古代的逻辑理论和思想与亚里士多德逻辑的《前分析篇》《后分析篇》进行比较研究，一定要在中国古代典籍中挖掘出和亚氏逻辑一样的体系和结构，从传统逻辑的概念组成判断，判断组成推理，对推理的具体应用就是假说和论证这样的架构上来进行研究，从而在先秦典籍中挖掘出“名”“辞”“说”“辩”的逻辑体系来。不管我们的研究方法如何创新（指用现代逻辑等方法来研究中国逻辑史），训诂理念如何更新，似乎都不容易对中国古代的逻辑理论和思想有一个全面而科学的解释。假如我们把先秦典籍中的所谓名辩学与亚氏的《辩谬篇》《论辩篇》进行比较研究，也就是采用非形式逻辑的视角来重新解读中国古代的逻辑理论和思想，也许会收到意想不到的丰硕成果。这既是一种解释学的方法，也是训诂学的方法。

（二）加强对中国特色的所谓“名”“辞”“说”理论的研究

中国逻辑史研究中的“名”的研究可以说丰富多彩，相比之下，“辞”的研究就很弱，“说”的研究就更弱。“世界逻辑史的发展进程中，出现了三个不同的逻辑传统，即古希腊逻辑传统、印度逻辑传统和中国逻辑传统。三个逻辑传统既有共同性的一面，也有特殊性的一面。这些不同的逻辑传统都以推理论证为对象，有共同的基本内容，所以都是逻辑。同时，由于赖以生成并受其制约的历史条件和文化背景不同，也使不同逻辑传统之间显现出差异。就逻辑的特殊性而言，居主导地位推理类型的不同是重要方面。古希腊亚里士多德逻辑的核心是三段论。五支做法及由五支做法发展出的三支做法，是因明的主导推理类型。中国先秦时期的逻辑学说中，主导推理类型是推类。”[16]对于推类的命题有哪些，如何定义，相互区别，逻辑作用等等缺乏深入的研究。一般说来，我们把“譬”“侔”“援”“推”“止”“效”等都归为推类，也都指出这些推类和西方传统逻辑的类比推理不一样，但是，这些能够称作推类的命题的区别是什么还研究得不够透彻，还是众说纷纭，莫衷一是。而对于“说”的研究几乎不被重视，其实中国古代有很多说理方法很值得我们进一步研究。“中国讲道理的古书很多，所讲的道理已有不少书介绍、评论，但讲的方式不大受到注意。讲的什么，很重要。怎样讲的，同样重要。和别国比较，中国方式中有几点更着重。一是对话，二是寓言，三是反讽（指东话西，正言若反）。《列子》里面三者俱全。这是杂烩，也就是‘大路货’。在这方面，它也够得上一部‘真经’、一种‘样品’。”[17]金克木在这里只是说了一部分中国古代的说理方法，中国古代的说理方法还有很多，需要我们做更深入的拓宽研究，我们有理由相信，中国古代的说理方法方式研究一定能够拓宽中国逻辑史研究的视野，从而真正为世界的逻辑史研究贡献我们应该贡献的力量。

（三）加强中国古代的定义理论研究

定义理论研究一直是逻辑史研究的薄弱环节，逻辑学研究的关注点一直是有效性的问题。其实，在中国古代的训诂理论中，定义理论异常丰富，只是这些定义理论需要我们研究逻辑的学人做更多的整理工作。本文仅以郭在贻的《训诂学》中的部分定义理论作为研究的范例，例如，释义的术语有曰、为、谓之、谓、貌、犹、之言、之为言等；拟音的术语有读如、读若等；改字的术语有读为、读曰等；正误的术语有当作、当为等；其他术语如互文见义、析言、浑言、读破、反训、递训等。至于声训、形训、义训等训诂条例的解释需要逻辑史研究中的定义理论予以条理化、科学化。至少可以说，训诂的定义理论研究还是一个亟待深入开垦的领域。这一点如果做得好，就是中国逻辑史研究对世界逻辑史研究的贡献，一定会丰富和发展逻辑学的理论和思想。

（四）训诂研究中的论证推理方法或者训诂遵循的原则应该成为中国逻辑史研究的又一个重要领域

中国古代的训诂学虽然具有一定的在我们看来应该是系统的理论，究其实，仍然不过是深入归纳法的一种。深入归纳法就是在归纳的基础上再实行演绎的过程，这一点在训诂学的研究中表现得尤为突出，通过“例不十，法不立”的训诂原则，归纳出一个通例，在通例的基础上再进行演绎。古代汉语的很多训释如果从逻辑学的角度看都具有深入归纳法的性质。诸如兼词之“诸=之于”“弗=不＋之”等；“终风且暴”的“终……且……”就是“既……又……”的另一种表述形式。俞樾在《古书疑义举例》一书中列举了88种阅读古书应该注意的事项。实际上，俞樾总结归纳这些“例子”，其他人阅读古书时就要以此为前提，推出该如何阅读古书。而这种深入归纳法如果泛化开来，在我们汉语的很多俗语、歇后语、成语中比比皆是，如云往东，一阵风；云往西，关公骑马披蓑衣；八月十五云遮月，正月十五雪打灯等，不一而足。

此外，训诂学研究中的很多论证方法也是我们中国逻辑史研究中的薄弱环节，值得进行更加深入的探讨和研究。

总之，中国逻辑史的研究和训诂学的研究之间既有相互借鉴的地方，也有相互引申的地方，中国逻辑史研究应该关注和借鉴训诂学的研究成果。如果说西方的哲学研究与语言研究分不开的话，那么，中国逻辑史的研究也一定和训诂学的研究分不开。因此，我们希望中国逻辑史的研究更多地关注训诂学的研究，从而对中国特色逻辑史研究的拓展提供一种全新的研究途径和更加丰富的内容。

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