从“化性起伪”到“隆礼重法”——荀子内圣外王思想初探

郑臣

（福建师范大学公共管理学院，福建福州350007）



从“化性起伪”到“隆礼重法”——荀子内圣外王思想初探

郑臣

（福建师范大学公共管理学院，福建福州350007）

摘要：“化性起伪”的性恶论和“隆礼重法”的礼法学说构成了荀子内圣外王思想的基本内涵。从“化性起伪”到“隆礼重法”，再到“尽伦尽制”的圣王理想，荀子的内圣外王思想不但将儒家的内圣之学和外王之道有机地结合与统一起来，而且还使儒家对道德与政治、内圣与外王之间复杂关系的思考上升到一个全新的思想高度。

关键词：荀子；道德；政治；内圣外王

我们知道，儒学的精神实质可以用“内圣外王”一语来概括。它表现在荀子那里，就是以“化性起伪”的性恶论为基础、以“隆礼重法”的礼法学说为旨归、以“尽伦尽制”的圣王为最高理想的内圣外王思想。从“化性起伪”到“隆礼重法”，再到“尽伦尽制”的圣王理想，荀子的内圣外王思想不但将儒家的内圣之学和外王之道有机地结合与统一起来，而且还使儒家对道德与政治、内圣与外王之间复杂关系的思考上升到一个全新的思想高度。

一、“化性起伪”——荀子的内圣之道

虽然对于荀子的人性论,传统儒家批评甚多，认为他混淆了人的自然本能与人的道德本性，因而没有厘清人性的本性。如牟宗三即认为,荀子“论人之性完全从自然之心理现象而言”。[1](p223)一方面,从人之好利、疾恶等方面说人之性,即此性落于人欲之私上；另一方面,从人之饥而欲饱、寒而欲暖等方面说人之性,即此性只是生物生理之本能,而从人欲之私和生物生理之本能上言性,即是从人之动物性上言性。从这个意义上看,牟先生认为,“荀子只认识人之动物性,而于人与禽兽之区以别之真性不复识”。[1](p224)然而,荀子并未就此一滚下去而成虚无主义,而是就此提出了他的“化性起伪”的主张。

事实上，正是由于荀子不满意孟子的性善论而提出“性”与“伪”的区分。在他看来，孟子混淆了性与伪的分别，没有正确区分开什么是生之自然的，什么是后天教化和加工的，因而导致了错误。荀子认为，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也”（《荀子·性恶》）。也就是说，“性”是天生具有，不学而能的；而“伪”则是后天学习教化而成的。这是“性”与“伪”最大的分别。他又认为，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”（《荀子·礼论》）。在他看来，性与伪相辅相成，一为本始的材质，一为礼义道德的加工（即所谓“文理隆盛”）。没有原始的材质，就没有加工的对象；而没有礼义道德的加工，人的本性也就不会自己变得完满美好。

在荀子那里，“性”、“伪”非但有先天、后天之分，更有善、恶之别。荀子进而认为，凡是没有经过后天教化和加工过的东西不会是善的，“人之性恶；其善者，伪也”（《荀子·性恶》）。伪，就是人为。他认为，“夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪”（《荀子·性恶》）。又认为，“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪”（《荀子·正名》）。也就是说，伪是后天人为的努力，是后天教化的结果。由于“性”作为人的本能是先天具有、自然存在的，因而也是最淳朴、最质朴的，原无所谓善恶美丑之分。但在荀子看来，如果放任自流，任其滋长，则必然会造成种种恶行，产生种种恶果，因而是不善的。

与功利主义类似，荀子企图证明，人之“性”本就是自私自利、嗜欲无度的，本就是趋乐避苦、贪得无厌的。它虽然是正当的，但如果不加以节制就会泛滥成灾，争夺、残贼、淫乱等恶行就会漫无节制地生长、发展，最后使社会陷于动乱。这样，在荀子那里，作为“本始材朴”的“性”最终仍被视为“恶”的根源。如果照孟子所说，人心天生固有仁、义、礼、智“四端”，只要充分发展这四端，人就能成德成圣。但在荀子那里，人生所禀，不仅毫无善端可言，相反地倒是恶的实际来源。正因为荀子看到了人性之“恶”，因而他对孟子的“性善论”提出了尖锐的批评，认为对人性必须加以节制和改造，指望人自觉地扩其善端是办不到的。而对人“性”的改造就是他所谓的“伪”。[2](p100)正是在这个意义上，荀子才说“人之性恶，其善者伪也”。

由于人性本恶，若顺其自然发展，便会产生社会动乱，因此圣王才要制礼作乐，制定礼义法度，以矫正、规导人的性情，使之合于法度，合乎道义：“今人之性恶，必将待师法然后正，待礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正，无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，礼义法度是人为制作的，是圣人为了矫正人情之偏，匡正天下之乱而订立改造出来的。它们是圣人“化性起伪”的结果，并不是人性自然发生的结果。故他说：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。”（《荀子·性恶》）所谓“化性起伪”，就是后天加工、改造和教化的意思。因此，同孟子相比，荀子可谓反其道而行之，认定人性非善，礼义非出于人心之固有，而是有待加工、改造和教化而后成的。

既然礼义道德非出自人内在的本心，而是有待圣人后天制作，那如何保证人们能够遵循圣人所制作的礼义法度呢？为了解决这个问题，荀子因此特别强调人有认知和学习的能力，可以学而后能。荀子认为，人具有辨别礼义法度的认识能力，具有接受礼义法度的智识条件。由于人具有反思和理解的智识能力，只要接受了正确的教导和引导，就会认识到礼义法度所带来的好处；而一旦人接受了礼义法度，并遵循礼义法度来生活行事，那就能够成为有德之人。因此，人之性虽非本善，但却都有成善的可能，而成善的唯一可能就在于“师法之化”和“礼义之道”。有“师法之化”，才能使人心思善；有“礼义之道”，方可天下归治。这便是荀子要严格区分性、伪的缘故。

孟子认为“人皆可以为尧舜”，荀子也承认“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。虽然荀子认为人性恶，但这并不妨碍人人都能成就道德，成为圣人，因为人同时还有认识和辨别礼义法度的道德之知和实践之能，同样可以使人向善。故他说：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《荀子·性恶》）孟子认为人皆可以为尧舜，是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹，是因为人本来是“智”的。这里所谓的“智”，指的是道德之知，也就是分辨、判断是非善恶的道德认识和道德判断能力，属于康德意义上的实践理性，而非近代意义上学习理论与技术的理论理性和技术理性。正因为人人都有道德之知，因而“皆有可以知仁义法正之质”；人人都有实践理性，因而“皆有可以能仁义法正之具”。有“知仁义法正之质”（道德之知）和“能仁义法正之具”（实践理性）就可以明白仁义法正的道理，就能够接受礼义法度的改造和教化，于是，连最平凡的路人都可以成为圣贤。

因此，性恶论的出发点并不妨碍达到成就道德的目的。所谓“殊途同归”，出发点虽然不同，但归宿点却相同。也就是说，不论是性善论，还是性恶论，最终目的都是教人成善，成德成圣。孟荀两家虽然路线不同，但目的却是相同的。

二、“隆礼重法”——荀子的外王之学

以往学者多认为，孟子重在内圣,而荀子重在外王。因为孟子的心性之学和性善论开启了儒门之命脉——内圣之学,但此内圣之仁道原则如何表现于社会历史之中,如何贯之于社会历史、政治、法律、组织、制度之上,则孟子不如荀子在此用功之深切著名。[3](p200)虽然这种说法有些片面，过分强调了孟、荀两家内圣外王思想的一个侧面和一个向度，但荀子比较重视儒家思想中外王的一面却也是不争的事实。

实际上，荀子之所以主张“人性恶”，正是因为他深刻地认识到人具有一种向恶发展的自然倾向，人们的行为不能自发地合乎礼义道德，这导致荀子特别强调后天因素对社会组织和个人完善的作用。人性虽恶,但是这并不证明它是一成不变的,而可以通过后天的教化,尤其是通过制度的规范和约束使人弃恶从善,向善转化。通过“化性起伪”,对人性进行教化和改造,以礼义来改造人性，以法度来治理国家。

荀子认为，人们不可能没有某种社会组织而生活。这是因为，一方面人们要生活得好些，有必要合作互助。另一方面，人们需要联合起来，才能具备强力，从而制服其他物种。在他看来，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。荀子认为人性本“恶”（更合理的说法应是“不善”），但又要合群而共同生活。性恶而又群居，就要互相争夺，“人之生，不能无群。群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”（《荀子·富国》）。正因为人是群居的社会动物，所以就要有个“分”，以维持一定的等级秩序。这个“分”便是划分人和人之间的界限，区分人与人之间的等级，使人的欲望和行动不能越过彼此的界限，社会秩序因而才会安定，社会生活因而才会和谐。

在荀子看来，人们一定要有某种社会组织，要过上一种群体生活，于是注定要成为一种政治性的社会动物。为此，人们需要行为的社会规则，这就是“礼”。在他看来，人们必须一起生活，为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。礼的功能就是确定这种限制。有礼，才有道德。遵礼而行就是道德，违礼而行就是不道德。

这样,荀子不仅为政治的存在合理性找到了足够的理论依据，而且更难能可贵的是,他不从人的自然属性中寻找礼法制度的起源和依据,而是从人的社会性中寻找；不从先验的道德性中寻找政治生活的缘起,而是从维系社会群体生存的政治需要中寻找。这应该说恰是荀子的思想逻辑一定要以“性恶论”为理论基石并加之以“化性起伪”的根源所在。

不仅如此，荀子还认为，人是文化的产物，人的社会伦理关系需要礼来区分和调节。他认为：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”（《荀子·非相》）

这里，荀子指出了人之所以为人的根本特质，也是人与禽兽的区别所在。自然中的禽兽虽有父子和牝牡（雌雄），但无父子之亲和男女之别。因为这不是自然的产物，而是社会的产物，是文化的产物，是人为的结果。既然人道有“辨”，有“分”，有“礼”，人就应当有社会关系和礼义法度，因为只有它们才使人异于禽兽。这样看来，人之所以要有道德，并不是因为人自发地喜好它，也不是因为人自觉地发展它，而是因为要过文明人的生活就不得不需要它，不得不具备它。

在儒家学说中，礼具有丰富的内涵和意义。它可以指一般的礼节、礼仪，又可以指社会的行为规范和交往准则。但是在荀子那里，它还有一种意义。在这种意义上，礼的功能就是调节，也就是前面所谓的“分”。人要满足欲望，有礼予以调节。礼的重要作用就是把人按照不同的社会等级区别成不同的社会团体并赋予其不同的职分。

由于礼可以划分贵贱长幼的等级与差别，从而使得人们按礼的规范来克制其欲望，节制其行为，使社会生活井然有序，文明繁荣。因此，礼就是要矫正人性之恶，教化、引导使之合于治道，故他说：“古者，圣王以人之性恶……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）正因为礼能够区分人的身份和职责，调节人的欲望和需要，甚至还能是使人文雅，使人的情感净化、行为文明，因此礼就是人道的极致，是道德的最高原则。故他说：“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《荀子·劝学》）又说：“绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论》）

孔、孟都主张人性是有善的，所以他们理解的礼，是自我约束的。“克己复礼”是一种自律的、自己克服自己的行为。这个礼并无强制性的，不是由外铄于我的。但荀子既主张人本性是“恶”的，则这个规范“恶”的、限制“恶”的礼制便必须是他律的、强制的，由外间加诸人的东西，于是礼便带有法的色彩。由于荀子的“礼”是为矫正人天生的恶性物欲而设，所以就不免带些强制性，于是便产生了强制的“法”。故他认为“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》），又认为“道之与法也者，国家之本作也”（《荀子·致士》）。

荀子虽然强调法的重要性和强制性，但与后来的法家不同，他认为单纯依靠法治并不可取。因此，在关于德治和法治的关系上，荀子最终还是认为德治才是根本的，法治最多只是治国的手段。治国要靠礼法，但礼法却是由有德的圣人、君子制作和订立出来的。如果没有圣人、君子就没有良法可言，即使有良法，也不可能有效执行。因此，他认为，“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”（《荀子·王制》）；又认为，“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》）。

由此可见，虽然荀子注重礼法，但不同于后来的法家，依然秉承儒家的正统思想，更强调“德治”的重要性和先决性。因为他认为礼法虽重要，但这只治标而不治本。真正标本兼治还必须有赖于有德之君、有德之人来教化治理方可。所谓“有乱君，无乱国。有治人，无治法“（《荀子·君道》），又所谓“闻修身，未闻为国也”（《荀子·君道》），皆表明荀子仍然将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本。换言之，道德最终仍是政治的基础。

三、道德与政治的关联

综前所论，与孟子主性善不同，荀子主性恶，认为“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶论》）。荀子以人之“生而有”释性，以为人生而具有好利疾恶之心，有耳目声色之欲，若任其发展，则争夺残贼淫乱之事生，故必待圣人而出，制礼作乐，有师法之化，礼义之道，则天下可治，正常的社会生活方才可能。荀子性恶论的立论基础在于将“性”视为人生而具有的自然之性、本能之性，而不同于孟子所说的以道德作为人之为人的根据的“性”。有此差别，故荀子认为必有待“圣王”出，“尽伦尽制”，以礼义法度平治天下，教化万民，方有政治生活可言，道德生活也才能存在，“故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地”。[4](p103)

不仅如此，在荀子看来，即使是圣人也不是天生的，而是通过高度的智识能力和价值自觉“积礼义”而成的。亦即通过自己“智”的体悟，认识到礼义法度的价值和效用，通过长期的社会实践和自我教化，逐渐养成合乎礼义的道德习惯。也就是说，道德仁义本人性所无，必待习惯养成，所谓“长迁而不反其初则化矣”（《荀子·不苟篇》）。而只有这样在礼义法度的强制性约束下“化性起伪”，习惯成自然，仁义道德方有滋长的可能。正如杜维明所指出的那样，“荀子认为人完善的过程包含着一个心灵认识过程和社会强制这两者之间的复杂的相互作用。”[4](p52)

孟子虽然首次为儒家的内圣外王思想奠定了心性论的学理基础，并由性善论引出仁政学说，从而创立了一个较完备的学说体系，将儒家的内圣之学和外王之道有机地结合与统一起来。只是在孟子那里，私人道德与政治生活在某种程度上还是可以分离的，“私人道德与政治生活虽先后一贯，而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立道德生活”。[3](p103)也就是说，在孟子那里，“圣”与“王”是可以分离的，政治坏乱无碍于个人的成德成圣，政治与道德因而还有割裂的可能。

而在荀子看来，“圣”与“王”是不能分离的，道德与政治更无法切割开来，此即他所谓的“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者；两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）所谓“尽伦”，就是在内在的个人生命之中完成最高的道德人格；所谓“尽制”，就是在外在的政治社会之中建立理想的礼法制度。在荀子看来，学问之致极与人格之标准有两个，一是圣，一是王；圣是尽伦，王是尽制；尽伦是成就自己内在的道德生命；王是建立世间外在的政治功业，二者合起来同为学问人格之最高标准，也是荀子最高的内圣外王理想。

因此，与孟子相比，对于道德与政治的相互关系，荀子的理解和体认更为深刻。他甚至认为离开政治生活道德将不可能，一个只避世修身就能成德成圣的人是不可想象的，一个只尽伦而不尽制的圣人也是不可想象的。这样，在荀子那里，道德与政治就有一个复杂的辩证关系。一方面，道德必须以政治为前提，只有先建立一个合乎礼法的社会秩序和合理正当的政治生活，道德才有存在和发生的可能，人们才能够“化性起伪”，成就道德；另一方面，政治又必须以道德为基础，合乎礼法的社会秩序和合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完成，礼义法度必须先由圣人来制作和订立，否则良好的社会秩序和政治生活将不可能。所谓“圣”与“王”的合一，“尽伦”与“尽制”的统一，其根本要义正在于此。

尽管荀子的性恶论由于没有厘清人的生物性与道德性的根本区别，没有廓清人的自然本能与道德本性的根本差异，将人毫不客气地贬入到动物世界中去，因而不仅使其思想的理论价值大大降低，而且势必陷入先有圣人还是先有礼法这样的理论怪圈和逻辑困境中去。但如果从道德与政治、内圣与外王的思想关系来说，恰恰在坚持性恶论的荀子那里，对道德与政治、内圣与外王之间复杂关系的思考上升到一个全新的思想高度。这在一定意义上弥补了孔子、孟子等原始儒家（尤其以孟子为代表）对政治在道德－政治勾连缠绕的一体关系中所具有的先决性和前提性的认识不足，因而弥补了儒家内圣外王思想过于单向度和线性化的不足，从而大大丰富和深化了儒家思想对于内圣与外王、道德与政治相互关系的理解和认识。

因此，恰恰在坚持性恶论的荀子那里，道德与政治、内圣与外王的有机统一关系得到了全新的阐发和深入的思考。这在一定意义上弥补了孔子、孟子等原始儒家（尤其以孟子为代表）对政治在道德－政治勾连缠绕的一体关系中所具有的先决性和前提性等方面认识的不足，从而大大丰富和深化了儒家思想中对于内圣与外王、道德与政治相互关系的理解和认识。

参考文献：

[1]牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979.

[2]刘剑康.荀子学术精神述略[J].湖湘论坛，2015，（2）.

[3]萧公权.中国政治思想史（一）[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[4]杜维明.人性与自我修养[M].北京：中国和平出版社，1988.

责任编辑高思新

基金项目：福建省社科规划一般项目“内圣外王之道——实践哲学视域内的二程”（2012B154）和福建省教育厅立项课题“道德与政治的统一——二程政治哲学研究”（JB11068S）的阶段性成果。

作者简介：郑臣（1977—），男，福建师范大学公共管理学院讲师，哲学博士。

中图分类号：B222.6

文献标识码：A

文章编号：1003-8477（2016）02-0109-05