从西塞罗到孟德斯鸠：共和主义传统中“共同善”思想的流变*

2016-03-14龚廷泰

武汉理工大学学报（社会科学版） 2016年6期

关键词：西塞罗马基雅孟德斯鸠

李丹,龚廷泰

(南京师范大学法学院，江苏南京 210023)

从西塞罗到孟德斯鸠：共和主义传统中“共同善”思想的流变*

李丹,龚廷泰

(南京师范大学法学院，江苏南京 210023)

共和主义是西方政治哲学中最为悠久的思想传统之一。共和传统的灵魂是基于一种公共利益优先于个人利益的“共同善”思想。“共同善”观念历经了三个关键性的时期：西塞罗时代的城邦共和国时期、马基雅维利的平民共和国时期、孟德斯鸠的商业共和国时期。从西塞罗到孟德斯鸠，“共同善”思想的理论基础日益深厚，“共同善”的实现机制愈发完善，“共同善”的包容性也越来越强。

古典共和主义；共和国；共同善；公民美德

共和主义是西方政治哲学史上最悠久的思想传统之一。该传统在经历长期沉寂之后，以自由主义强劲竞争者的面目，出现在历史学、政治哲学、宪法学、法理学等多个领域。作为一种范式更替性事件，共和主义必须直面自由主义的现实困境：“已经枯竭的自然资源和正在解体的社会团结。”[1]就公共生活和社会价值重建而言，作为共和主义传统价值中轴的“共同善”理念，受到了当代共和主义理论家的高度关注。

一、共和主义思想脉络中的“共同善”

共和主义是一个时间跨度大且相对松散的学术流派，因而很难确切地对其进行界定。在1970年后，“共和主义”开始在政治学文献中被频繁提及，这源于学者们对古典政治学文献的重新挖掘和梳理。1980年代后期，法学杂志上充满了法学理论中“共和主义复兴”的消息[2]。也就是说，对共和主义思想传统的清晰界定，出自当代政治哲学和法理学研究者之手。

在新共和主义理论家对于共和主义思想谱系的描述中，波考克与斯金纳的不同观点，显得格外引人注目。在政治思想史学领域，“剑桥学派”领军人物的波考克和斯金纳对共和主义源头的界定存在显著分歧。在《马基雅维利时刻》(The Machiavellian Moment)中，波考克将共和主义追溯到亚里士多德那里，并详尽论述了共和主义传统在15世纪至19世纪从地中海沿岸到英伦三岛再到北美大陆的演变过程[3]。而斯金纳在《自由主义之前的自由》中强调，由罗马人(古典共和主义者)与新罗马主义(新共和主义者)构成的共和主义传统与自由主义传统有很大的不同，该传统渊源于以罗马法律为基础的自由人与独立自主观念，该传统对所有形式的支配和干涉一并加以拒斥①。显然，在波考克与斯金纳之间的分歧就在于：共和主义传统的起点是古希腊(亚里士多德为代表)还是古罗马(西塞罗为代表)？

笔者认为，共和主义的理论面貌，在很大程度上取决于当代共和主义理论家的重述，人言人殊的情况在所难免。不过，波考克与斯金纳等人在重述共和主义传统时出发点的分殊，关乎共和主义与当代自由主义连结的不同取向②。就本文而言，笔者依据斯金纳的重述，以共和制的古罗马而非亚里士多德作为共和主义的开端。之所以作如此取舍，是因为：其一，亚里士多德主张的有限度而自足的共同体理想，此类共同体具有较大的同质性和封闭性，不足以构成与后世共同体的一致性关联；其二，亚里士多德过于主张通过积极的公民参与实现政治自由，具有一种民粹色彩，特别是经由后来的卢梭沿着激进化方向改造，直接导致了19世纪共和主义的式微。其三，以西塞罗为代表的罗马思想家，更加注重用法律来实现政治自由的制度化，而当代共和主义复兴的一个希望之途便是以法治为核心的程序主义路径。其四，西塞罗在《法律篇》中，首次用拉丁语“Res publica”创造性地替换柏拉图的“politeia” (政治制度或国家)。拉丁语“Res publica”，意指“共同的财产”、“共同利益”和“公共事务”[4]。现代英语“republic”便是从拉丁语“res publica”而来，“共和”则是“republic”的汉译。从泛指政体的“politeia”到共同利益的“republic”衍化，可以看出，西塞罗对“respublica”的创造性使用，开启了把共和主义理解为以公共福祉为宗旨的理想国家之先河。总之，罗马式的共和主义传统能够较好地与当代自由主义展开建设性对话。当然，即便如此，柏拉图和亚里士多德作为共和主义思想来源的历史地位是不容抹杀的。

据学界较为一致的看法，古典共和主义的基本理念包括：公民德性(civic virtue)、腐败(corruption)、政治参与(political participation)、混合政体(mixed constitution)、法治(the rule of law)等③。公民美德(其对立面为腐败)、政治参与，侧重从公民能力的角度，探讨了实现共同善所需要的公民基础；混合政体和法治则是从制度的角度，对共同善可能遭遇的侵蚀而设置防范措施。因而，笔者认为，“共同善”构成了古典共和主义的价值中轴，构成了贯穿共和主义基本理念的一根红线。

国内学者们在翻译和使用“common good”一词时，显示出较大的差异性。其一，将“common good”译为“共同善”、“共善”、“共同善(利益福祉)”④。其二，将“common good”译为“公共利益”[5]。其三，将“common good”译为“公益”，将“public good”译为“公共利益”[6]。应当说，学者们在选择“common good”的汉语翻译时，是经过深思熟虑的。那么，为何对于“common good”一词会出现这么多样化的认识？究竟“common good”应当译为“共同善”还是“公共利益”？显然，我们需要讨论“共同善(利益福祉)”与“公共利益”的关系问题。

首先，从词语的演变来看，在17世纪末，在英语词汇的显著变化是：取向于保护个人权利，带有强烈个人偏好意味的利益(interest)空前普及，主张超越于个人利益的共同善，则遭到了抛弃。在这一时期，“公共利益”(the public interest)一词取代“共同善”(the common good)成为英语世界讨论政治共同体的善的关键词[7]。公共利益就是在不同的个人利益之间实现平衡，其实质是对个人利益的促进与保护。从“共同善利益”到“公共利益”，体现了17世纪末个人权利意识高涨的时代精神。简言之，“公共利益”(the public interest)是“共同善利益”(the common good)的近代化表达。

其次，“共同善”(common good)比“公共利益”(public good/interest)具有更浓的伦理色彩。在麦金泰尔的语境中，“common good”是指参与者在给予和接受的网络关系中自愿地共同追求的好，故而将“common good”译为“公益”。“public good”是由民族国家保证的较低水平的好(如公共安全)，因而将“public good”译为“公共利益”⑤。可以看出，“公益”(common good)不等于“公共利益”(public good)，两者的区别在于：“公益”由共同体成员的自愿所支撑，“公共利益”与民族国家保证紧密相关；“common good”可以向社会成员提出比“public good”更高的要求。

再次，从词源学的角度来看，“共同善”与“公益”存在一定的差别。王晓朝从词源学的角度，经由中西比较后认为，“共善”与“公益”是同义词，都可正确翻译英文的“common good”，在具体语境中则需要进一步理解⑥。讲“共同”突出其“同一”，讲“公共”突出其“共有”。“善”字作形容词表示“好”，作名词则意为物品、利益、财产等，亦作道德之“善”。

综上所述，笔者认为，“common good”与“public good/interest”是存在差别的。从时间上看，“common good”先于“public good/interest”出现在政治哲学的讨论中，并且也被当代共和主义理论家继续使用。从规范内涵上看，“共同善”(common good)比“公共利益”(public good/interest)具有更浓郁的伦理色彩。在讨论古典共和主义的语境中，共同善“common good”比“公共利益”(public good/interest)更具有历史感，更能传递出古典共和主义的伦理关切。基于前述考虑，本文倾向于用“共同善”来翻译“common good”。当然，学界在翻译古典共和主义文献时，也通常用“公共利益”来翻译“common good”。因而，在引用中译本时笔者尊重译者的处理。

二、“共同善”的滥觞：西塞罗的城邦共和国

在罗马共和国盛极而衰的时代里，贵族的不同派系、贵族与平民之间的持续性倾轧趋于白热化，掠夺扩张和抵御外敌的持久战争相交织，构成了罗马人的基本生存样态。面对内外交困的局面，身为杰出政治家和思想家的西塞罗，秉着对共和国的无限热忱试图力挽狂澜。致力于化解共和制晚期的政治危机，西塞罗阐述了他的共同善思想。摆在西塞罗眼前的难题便是：该如何来界定理想的共和国？如何使共和国摆脱阶级冲突，将人民的共同福祉置于派系性利益之上？

在《国家篇》中，西塞罗用共同善来界定共和国的规范意义：“国家乃人民之事业。但人民不是人们某种随意聚合的集合体，而是许多人基于法的一致和利益的共同而结合起来的集合体。这种联合的首要原因主要不在于人的软弱性，而在于人的某种天生的聚合性。”[8]简言之，基于天生的聚合倾向，有着共同利益追求的人民，构成一个共和国。那么，人民在哪些范围内具有共同的利益呢？在古罗马共和国，人民共同享有的东西包括：广场、神庙、游廊、街道、法律、权利、法庭、选举、习俗、朋友关系等等[9]。显然，罗马人民共有的东西十分广泛，就其内容而言，既有物质性利益，也包括制度性利益、精神性利益。故而，近代早期的英语作家倾向于用“common wealth”(“公共利益”、“公共福利”)，而不是“republic”来翻译拉丁文“res publica”⑦。

笔者认为，西塞罗在法哲学层面上，以共同善来界定共和国的规范含义，具有重要的意义。在本体论的层面，西塞罗将人民(而非君主)作为共和国(政治共同体)的基源性力量，并从利益和法的层面上对人民进行界定⑧。换言之，城邦成员之间唯有在具备合法的共同利益之时，方可构成人民。这意味着，人民是共同善的塑造者和承担者，但人民亦不可为所欲为，人民追求的共同善要受到法的制约。对于西塞罗的贡献，美国学者塞勒斯给予了较为公允的评价：“西塞罗以降的共和政府的核心要义是，立法必须是为了人民的共同利益(res publica)；要求人民主权是因为人民(populus)本身就构成了公共福利最好的法官……一旦任何一个派别，包括人民中的大多数，垄断了权力，自由就会丧失，共同利益就会被遗忘，共和国也就不复存在。”[10]

在方法论的层面，西塞罗借用罗马私法的合伙概念，创造性地将共和国理解为人民的合伙事业。恰如意大利学者乔万尼·罗布兰诺所言，“在罗马法律体系内部，私法中的合伙的整体表现在公法的领域，就是共和国的整体”[11]。显然，西塞罗在继受古希腊自然法思想资源的基础上，溶入了罗马法的思维方法。如学者所言，“西塞罗的法权观念反而对于统治者或统治团体，形成了一个比伦理惯性更为确定的法权正当性判准以约束统治者的治理，并对亚里斯多德所述‘正体’与‘变体’的政制产生了关键的修正。”[12]91对此，有学者则给予了相反的评价，“正如早期的斯多葛学派和柏拉图一样，西塞罗使用法律语言论述自然正义，但是这种论述显得较为薄弱”[13]。笔者认为，西塞罗采用罗马法的术语去界定共同善，有助于推动共同善的客观化，是值得嘉许的。申而言之，人民追求的共同善不仅要符合高度抽象的自然法(正义)，而且要符合客观具体的实在法。共同善的客观化，一方面给共和国统治者确立起较为明确的行为标准，使得人民可以对统治活动的正当性进行批判性审视；另一方面有助于将共同善置于法的观照之下，从而获致对共同善本身的批判性省思。亦既是说，共同善不是人民共同愿望的直接等价物，不能单凭主体的数量、主观意愿强烈程度来证成。

西塞罗以共同善界定共和国之后，对共同善的实现机制问题进行了深入思考。概括地讲，西塞罗从下述两个方面展开论述：一方面，共同善的实现需要具有德性的人民；另一方面，共同善的现实需要混合政体的制度架构。

首先，共同善在城邦中得以实现，需要富有美德的人民积极奉献。西塞罗认为，参与公共生活，积极为共和国服务，是最高贵的事业。元老及其他维护共和国的人，应当享有天国的荣宠，“因为人间所做的一切事情，再没有比正义的人们的集合和汇聚即所谓的国家更能让统治整个宇宙的至上神感到愉悦的了”[14]128。尽管，公民天然的联合趋向使得共和国成为可能。“但由于他们的堕落，他们争吵，意识不到他们来自同一血脉并服从唯一和同一的保护力。如果理解了这一事实，人类就肯定会过着众神的生活！”[14]251西塞罗充分注意到了人民并不能总是遵循正确理性的指引，堕落是势在必然的。共和国人民的堕落，最危险的在于贵族堕落。西塞罗指出，“当一个民族的贵族的生活方式和习惯改变时，该民族的特点之转变才会发生”[14]241。一旦贵族腐败，他们对于共和国其他公民的坏榜样，就如同病毒一样散布开来。堕落使得人的自然和谐难以维系，共同善必然遭到破坏，此时“法律应成为善的改造者和善的促进者”[14]179。

其次，以共同善为纽结的城邦，要想长期存在，必须要有一个政府进行治理。这种联合体审议性机构可以由一人、多人、全体人民掌控，与此相应存在君主政体、贵族政体、民众政体。西塞罗对单一政体均不满意，认为唯有混合政体能确保共同善在城邦的实现。在西塞罗对政体的讨论中，一个值得分析的现象是：一方面西塞罗竭力主张共和国是人民财产，另一方面他却并不主张实行民众政体(将全部权力都交给人民手中)。在这个现象的背后，隐含着西塞罗对共同善实现机制的认识。

再次，混合政体比民众政体更合乎自然正义，更有助于实现城邦的共同善。在西塞罗看来，人是不平等的，因为“大自然已规定那些在品德和精神上更优越的人应该统治弱者，而且规定了弱者会情愿服从强者”[14]41。而民众政体，则把全部权力都交给人民之手，即便人民行使权力符合公正并有节制，由此产生的平等也是不平等的，因为它不允许有等级区别[14]36。民众政体因为忽略了个体的自然差别，因而不契合于自然正义。而融合了君主制、贵族制、民主制等优长的混合政体，则能够体现这种自然差别，“因为一个国家中必须有一种最高的和高贵的成分，某些权力应该授予上层公民，而某些事物又应该留给民众来判断和欲求”[14]53。在西塞罗看来，混合政体能与不同等级公民的自然特质相契合，使他们各安其位，避免单一政体的不稳定和蜕变。西塞罗进一步指出，混合政体的制度设计，有助于城邦中不同阶级的利益表达和博弈。西塞罗认为，共和国的全部特点都是由其对官吏的安排所决定的。公元前509年，罗马人用两位任期一年的执政官替代了君主。执政官行使行政权和军事指挥权，在紧急状态下还任命独裁官。元老院成员以公共选举的方式从担任过公职的前官吏中选拔，元老院的法令具有约束力。并且不经元老的批准，任何公民大会的法案都无效。这样实现了一个政治妥协：“最高权力给予人民而实际权力给予元老院”[14]239。保民官是在国内冲突，公民中有党派纷争的过程中孕育出来的。保民官的设置，使得不受约束的人民变得较为温和和节制。在长期的阶级利益斗争中，平民和贵族终于达成了利益博弈的制度性安排。

综上所述，西塞罗对共同善理念的阐释具有奠基性意义。首先，西塞罗以共同善来界定共和国的规范含义，旨在为解决共和制晚期的社会矛盾寻找理论出路。拥有长期治理经验的西塞罗，在著述时以罗马共和政体为蓝本，系统性地反思其利弊得失，从历史经验中寻找理想政体范本。其次，西塞罗从公民美德和混合政体的角度，深刻阐述了共同善的实现机制。西塞罗不仅强调人的利他心根植于人的自然本性，更看到人的堕落会蒙蔽人关注于公共利益的双眼。西塞罗认为，混合政体能使共和国超脱个人、派系的偏私，实现人民的共同福祉。法律不单单是一种个人欲求的消极的分配者，更是对人性的一种积极性塑造力量。最后，在西塞罗身上体现了斯多葛主义和柏拉图主义的紧张关系。西塞罗阐发了理性普在的自然法思想，也同时坚持人是天然地具有等级差异的。在古罗马，奴隶、妇女、小孩是被排除于公民之外的，是无缘参与政治的。西塞罗认为，人的理性有高下之别，与此相契合的政治法律制度才是正义的。由于对贵族的特别推崇，西塞罗的共和主义思想，呈现出鲜明的贵族精英主义色彩。

三、“共同善”的祛魅：马基雅维利的平民共和国

西塞罗在罗马共和国末期，试图重新构建政治价值的努力，最终以帝政时代的来临宣告失败。奥古斯丁在《上帝之城》中，企图用基督教原则来彻底改造古希腊罗马以降的政治社群观。但这种以救赎为核心的神权政治观，随着中世纪的远去而一去不复返。置身于文艺复兴时代人文主义思潮中的马基雅维利，开始用人的眼光审视政治和国家，从而开辟了现代政治理论的新航向。马基雅维利是西方政治思想史上一个颇具争议性的人物⑨。20世纪下半叶以来，在“共和主义复兴”的学术运动中，马基雅维获得了崇高的声誉[15]。在马基雅维利的代表作《论李维罗马史》中，可以窥见一个具有古典共和主义形象的马基雅维利。

马基雅维利生活的年代，佛罗伦萨共和国乃至整个意大利半岛处于分崩离析的状态之中。公然兜售权术的《君主论》和奉古罗马共和制为圭臬的《论李维罗马史》，都是马基雅维利对动荡时局的深切思考。若着眼于共和国的创建和延续，马基雅维利的思想则呈现出内在的一致性⑩。

马基雅维利通过将君主国与共和国进行对比，得出一个基本判断：共同善只存在于共和国之中。马基雅维利认为，罗马摆脱了王制之后迅速达致了伟业，其奥秘就在于罗马从追求君王的个人幸福转向了公众的幸福。而且，毋庸置疑，公众的幸福只有在共和国才可能实现，因为那是共和国内大家全力以赴的目标，其措施虽有可能个别危害到这个人或那个人，受益于前面说的那个好处的人却多到足以贯彻始终，少数受害人的抗拒起不了作用[16]185-186。与之构成鲜明对比的则是：“一旦出现君主，情形恰恰相反，因为对君主有利的通常抵触城邦公共的利益，对城邦有利则抵触君主个人的利益”[16]186。经由对比共和国与君主国，马基雅维利认为，自由带来繁荣，专制造成停滞。在共和国中，人民享有法律保护的充分自由，他们不必担心自己的财产被无端地充公，可以预期通过自己的德性出人头地，因而愿意努力累积财富，追求自己的幸福生活。因此而来的是互相竞争的人将会兼顾私利与公利，并且两者相得益彰[16]190。笔者认为，马基雅维利明确区分了城邦的共同善和君主的私利，并意识到两者经常存在抵牾。既然，君主的私利常常会对城邦的共同善构成侵犯，那么，君主就不能宣称其是城邦共同善的化身和守护者，反倒是人民应该对君主抱有十足的警惕。在辨析了共和国与君主国的差异后，马基雅维利转向共同善在共和国的实现问题。马基雅维利认为，共同善的实现，离不开不同社会阶级的斗争，离不开开放的公民身份制度，更离不开公民的德性。

首先，阶级冲突与竞争，有助于共同善的自动实现。在《佛罗伦萨史》中，马基雅维利详细描绘了佛罗伦萨共和国内部激烈的阶级斗争情况。他认为，平民与贵族之间极具危害而又自然形成的对立，是由于贵族喜欢发号施令而平民又不愿逆来顺受而引起的，这也是城邦中所产生的所有罪恶的根源。尽管平民与贵族天然具有对立倾向，为何佛罗伦萨在阶级斗争中走向了毁灭，而罗马却在国内冲突中获益呢？在《论李维罗马史》中，马基雅维利深刻分析了罗马的阶级斗争历史，揭示了基于公民的生存竞争而自发实现共同善的奥秘。

在人性观上，马基雅维利是一个典型的“性恶论”者。他认为，人性本恶，阶级斗争不可避免。因此，制定法律，必须从人性本恶出发。贵族的谦和是假象，除非形势所迫否则没有人愿意行善。笔者认为，相比较于西塞罗的人性观，这种恶性普在的看法具有颠覆性的意义。尽管西塞罗也看到人会堕落的一面，但西塞罗还是选择人的聚合性作为理论出发点的，还是从人的自然本性出发为公民的利他心寻找论据。同时，西塞罗认为，贵族应该成为其他公民的榜样，在德性方面发挥示范作用。而马基雅维利则基于对人性的消极看法，彻底给予一切公民以不信任。因此，在马基雅维利看来，阶级的冲突势在必然，冲突的根源无法消弭。

共同善的自发实现，离不开必要的法律制度条件。尽管，马基雅维利认为阶级冲突根植于人性，但若有恰当的法律制度加以规范，便可以促成共同善的实现。这种想法，在马基雅维利对罗马共和制的思考中，得以完整呈现。马基雅维认为，运气和武力有助于罗马的伟大，但更为重要的是在平民与贵族的斗争中产生了良好的法律制度。“任何一个细心检讨其结局的人都会发现，随那些动乱而来的放逐或暴力事件，没有任何一桩不利于公益，倒是因此促成的种种法律规章都有益于公众的自由。”[16]21在这些制度中，最关键的是护民官制度。平民护民官享有控诉权，既可以合法疏导国内民怨避免自相残杀，又不至于在内乱中引入外敌。与此同时，既然已经为公民提供了正式的发泄渠道，就必须禁止谣言在共和国的流布。而佛罗伦萨则既没有设置护民官这样的捍卫公共自由的机制，又不能有效应对漫天的流言蜚语，最终陷入不可调和的党派倾轧，直至共和国覆灭。

应当说，马基雅维利的前述论述，一改柏拉图、西塞罗等人的阶级和谐论，是颇有启发意义的。柏拉图、西塞罗从哲学上预设人是应该区分等级的，唯有不同等级公民各安其位，社会才能获得和谐。而马基雅维利则在性恶论的基础上，在直面罗马阶级冲突乱象的思考中，发现了容纳阶级冲突的良好制度对于实现公共利益的重要价值。显然，马基雅维利绕开了自然主义的哲学前提，弃绝了天然等级论，直接从实践中发现了制度设计对人性冲突的容纳功效。更为重要的是，马基雅维利颇具创建性地指出，在一个自由的环境中，合法有序地追逐个人利益可以实现公共利益。笔者认为，将生存竞争视为自发实现公益的机制，也就不再强求公民将共同善内在化。过去的亚里士多德、西塞罗都主张公民将共同善内在化，而马基雅维利则提出公益来自于社会的自发实现。亦既是说，共同善的实现不再对公民个人的主观意愿提出过高的要求，不再要求公民无条件、自发地将公共利益考量置于个人利益之上，而是将良好的制度设计作为实现共同善的关键。把公共利益的实现，从对个人主观意愿的直接依赖中解放出来，更加凸显客观化的制度设计对个人私性欲求的置换效应。

其次，在更为广阔的领土和人口中实现共同善，需要灵活开放的公民身份制度。马基雅维利认为，人的运气好坏取决于其方法能否顺应世事的变迁。相较于君主国，共和国更容易顺应世事变迁，保持持久昌盛，“因为它通过国内公民的多样化比君主更能自我调整以因应世事的变迁”[16]344-345。那么，共和国该如何确保公民的多样化呢？马基雅维利将共和国的扩张归结为三种模式：组建共和国的同盟(以托斯卡纳人为代表)、争取伙伴(以罗马人为代表)、争取藩属(以斯巴达和雅典人为代表)。托斯卡纳人建立起由十二个城市组成的同盟，各个城市彼此地位平等且分散四处，这种同盟组织松散效率低下，成员越多就越混乱，不能满足共和国扩张的需要。斯巴达、雅典的扩张模式，是以暴力治理藩属城市，但斯巴达和雅典不注重扩充公民数量以增强武力，反而千方百计地隔离外邦人。而罗马以自己为中心，与被占领城邦建立起伙伴关系，一方面凭借武力强制将邻邦居民迁入罗马，另一方面广开门户，保障外邦人安全，使他们乐意到罗马来。采取这三种不同策略的结果是：“罗马能够动员二十八万人，而斯巴达和雅典各自都不曾超过两万人。”[16]192显然，罗马人对于公民身份持一种开放的态度，而斯巴达和雅典则是摆出一种封闭、排外的姿态。也正是他们的实践方式不同，从而导致了其最终命运的差别。开放的公民身份使得罗马的人口越来越多，疆域也随之扩展，最终得以建立一个庞大的帝国。

再次，共同善的实现，离不开有德性的公民。马基雅维利认为，运气不是一成不变的，因而共和国必须因时制宜。而克服运气无常，德性(virtú)则是至关重要的。据普赖斯统计，在马基雅维利的著作中virtú及其相关的形容词(virtuoso)和副词(virtuosamente)共出现602次，其中《论李维罗马史》中出现了248次[17]。尽管，马基雅维利对于德性(virtú)一词的高频次使用且没有一个固定的含义，但是“政治和军事virtú才是马基雅维利著作中最重要的virtú，而他频频将之与fortuna(命运)对立起来或相联系的virtú，也正是政治和军事virtú”[17]。政治和军事virtú主要涵括：政治决断力、治理能力、强悍勇敢等。政治方面的德性，即建国和治国的技能。对于马基雅维利来说，“获取”是人性的基本行为动因，也是国家的主要产生方式。国家的获得“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或由于能力”[18]3。国家的创建需要武力，君主统治的维持也需要武力和权术。马基雅维利认为，柏拉图、西塞罗、阿奎那等人论述的共和国或君主国与人们实际的生活存在较大差距。“一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。”[18]73-74此外，马基雅维也特别强调军事的重要性，他说“精兵良将是政权的基础，如果欠缺那样的基础，良好的法律或任何其他的好东西都无从谈起”[16]408。要把军事训练当作每日必备的事项，拥有训练有素的士兵，城邦才不会因时局的变迁而丧失尊严。

可见，马基雅维利的德性观相较于西塞罗已有很大的不同。虽然，马基雅维利也推崇古罗马的德性概念(一种男子汉的气概)，“即一种糅合了公民责任心、忠诚与军事上的勇气、智慧的品质”[19]。但是西塞罗更看重公民无条件为共和国奉献，特别强调“先公后私”的道德价值排序，而马基雅维利的德性论更加注重政治、军事等非伦理性的维度。马基雅维利与西塞罗德性观的分歧，是由他们所关心之论题的不同所决定的。西塞罗预设了共和政治的正当性和罗马法律规范的有效性，进行价值重构是为了与既有政治制度相适应，而“马基雅维利思想系统的出发点，正在于如何在绝对腐化或失序状态，建立有效并具有正当性的政治统治”[12]122。也即是说，面对共和国的急剧动荡，西塞罗以罗马共和制为蓝本，关心共和制的维续问题，采取一种保守性的路径，而马基雅维利则更为关注秩序的创建，希冀在罗马经验的基础上再造统一的意大利之新秩序。

综上所述，笔者认为，马基雅维利堪称近代第一个伟大的共和主义者。首先，马基雅维利将共和国视为公共利益的理想载体。其次，马基雅维利将公民基于制度而展开的生存竞争作为自发实现公益的机制。马基雅维利肯定了罗马贵族和平民之间的阶级斗争，承认斗争为共和国的发展提供了内在动力。马基雅维利认为大部分人主要是关注自己的私人事务而非公共利益，人们参与政治不过是防止政府事务因落入专制者手中，从而捍卫个人自由[20]。马基雅维利以更为务实的姿态，探讨政治生活的实际运作问题，特别是注重在社会普遍腐败的情况下新秩序的创建问题。最后，马基雅维利肯定了罗马采取的公民身份所具有的优势。灵活开放的公民身份政策，便利于解决共和国壮大进程带来的新问题。

四、“共同善”的转向：孟德斯鸠的商业共和国

孟德斯鸠发展了西塞罗、马基雅维的公民美德思想，并且结合其所处的商业时代推进了共同善理论。孟氏以社会学的广阔视域，深入考察了法律、政体、商业贸易、共和国规模等对共同善的综合性作用。总而言之，浓郁的商业社会色彩，乃是孟德斯鸠共同善思想的最突出特征。

首先，“共同善”是市民法的价值追求。作为古典自然法学家的孟德斯鸠，经由对宗教法和市民法的深刻对比，开放出了共同善(普遍福祉)的思想。孟德斯鸠认为，“源自宗教的至善法律，主要以遵守这些法律的人的善良为目标，而不是以施行这些法律的社会良好为目标。公民法恰恰相反，它主要以所有人总体的优秀道德为目标，而不是以个人的道德良好为目标。所以，直接源自宗教的观念纵然非常值得尊敬，终究不能全都用作公民法的原则，因为，公民法还有另一个原则，那便是社会的普遍福祉”[21]571。显然，基督教是一种至善论的路径，而法律则是从总体上针对社会成员的普遍福祉。以公共福祉为旨归的公民法，必须安排好国家权力，以确保公共利益的实现。孟德斯鸠认为，任何国家都包括立法权、行政权、司法权，这三种权力应该分属于不同的机构掌管。任何两种权力的混同，自由便不存在了；若三种权力合为一体，那就是专制主义。尽管自亚里士多德以降的共和主义思想家，均主张“混合政体”。但是，孟德斯鸠的三权分立理论，不同于混合贵族、平民、君主三股政治势力的权力制衡，而是在宪法框架内对国家权力进行的结构化区分。这种权力分立与制衡的思想，为美国的奠基者们所继受并付诸于实践。

其次，共和政体是“共同善”的政治架构。孟德斯鸠将政体划分为共和政体、君主政体和专制政体。而共和政体又可进一步分为民主政体和贵族政体。各种政体对于美德的需求不同：民主政体高于贵族政体，君主政体和专制政体则无需美德。在对民主政体的分析中，孟德斯鸠集中讨论了公共利益(共同善)问题。他认为，民主政体的原则是政治美德，政治美德是一种舍弃自我。“这种美德可以定义为爱法律和爱祖国。这种爱要求始终把公共利益置于个人利益之上，个人的一切美德均源于此，因而也可以说，个人的一切美德也就是先公后私而已。”[22]47而对于贵族政体，仅需要节制就足以维持贵族集团的内部平等；而借助更高程度的美德，使贵族与平民维持一定程度的平等才能组成一个巨大的共和政体。美德是共和政体的原则和动力。君主政体需要的是荣宠而非政治美德。“荣宠使政治集团的各部分动起来，通过自己的作用把它们连接起来。这样一来，各部分自以为在追求各自的特殊利益，实际上却都向着公共利益会聚。”[22]37笔者认为，孟德斯鸠对荣宠作用的揭示是十分深刻的，他将荣宠的激励作为君主制国家中公益的自发实现机制。美国学者赫希曼肯定了孟氏的公益自发实现思想，认为孟德斯鸠在斯密之前即系统阐述了“看不见的手”这一重要思想[23]。但是，孟德斯鸠对于基于荣宠而自发实现的公益并不特别推崇，因为受荣宠激励的人顶多可以成为一个好公民，却极难成为一个好人。要做好人，“首先得想做好人，而且是为了国家而不是为了自己而爱国”[22]36。显然，孟德斯鸠认为，主观上追求“先公后私”比非意图地达致公益更为可贵。

再次，“共同善”不是绝对地优于个人利益。孟德斯鸠把公共利益问题放置于商业时代进行讨论，推进了对“公共利益优先于个人利益”的思考。孟德斯鸠认为，商业贸易扩大了人际交往，带来了温和的社会风尚，带来了社会的繁荣。“贸易精神促使人拥有一种精确的公道观念，一方面与劫掠针锋相对，另一方面与某些伦理道德背道而驰，这些伦理道德要求人们不要斤斤计较自己的利益，为了他人的利益可以舍弃自己的利益。”[22]388显然，孟德斯鸠对商业与习俗的看法具有两面性，一方面受商贸精神的影响致使国家间关系得到了缓和，另一方面在商业国家(荷兰)内部一切人伦道德都变得待价而沽。

笔者认为，处于商业时代的孟德斯鸠对公共利益的看法，已经大大不同于西塞罗、马基雅维利了。在西塞罗的目光中，个人利益是完全淹没于城邦的福祉和荣耀的光影之中，而闪烁着现代性曙光的马基雅维利，则藉由“人性恶”的判断对个人利益正当性曾略有触及。孟德斯鸠，则明确地对“公共利益优先于个人利益”命题进行进一步限定。孟德斯鸠指出:“认为公共利益优先于个人利益的想法是一种不合逻辑的推论；只有当涉及城邦权力即公民自由时，公共利益才可优先于个人利益，而在涉及财产时则不应如此，因为，公共利益就在于人人永恒不变地保有法律允许他拥有的财产”[21]579。显然，孟德斯鸠从政治和经济两个不同的维度，厘定了公共利益和个人利益的关系。“先公后私”是公民的政治美德，但却不是经济生活的当然法则。当且仅当关涉公民政治自由时，公共利益才具有优先性。而在涉及公民私人财产时，公共利益不再是个人利益的上位概念，在财产领域，保护私人产权就是公共利益。诸如修建公路等公共性活动，必须依据民法来调整，此时的公共机构和个人的关系与个人和个人的关系一样。若用现代民法的话语进行言说，则可以说，政府等公共机构与自然人均是平等的市场主体，需要遵循意思自治、等价有偿等市场交易原则。孟德斯鸠看到古代城邦政治生活一去不复返了，公共利益优先于个人利益也不是一个无条件、绝对化的教条。法律捍卫私有产权的神圣性，个人利益的充分满足，带来一个开放、多元商业共和国的繁荣。

最后，采用邦联的方式，“共同善”可以在大共和国中实现。共和国应该幅员较小，这基本上是18世纪思想家的一条基本共识。孟德斯鸠也认为，“在一个大共和国里，公共福利成了多种多样考虑的牺牲品，既受制于各种各样的例外，又取决于多种偶然因素。在一个小共和国里，每个公民都能更多地感受和了解公共福利，与公共福利更为接近”[22]147。如果说，需要举出一个典型例证为前述论断做注脚的话，孟德斯鸠会自然地想到罗马共和国。在罗马的版图还定格于意大利时，共和国还能顺利地维持下去，所有的士兵都是公民，将领受到元老院的密切监督；在公民权仅仅专属于罗马城邦公民时，他们拥有同样的城墙、同样的宇宙、同样的神[24]。然而，随着共和国的扩张，情况发生了逆转：罗马公民与共和国的联系日益松懈下来，大量被征服的外邦人要求获得公民权。在共和国的扩张中，罗马盛极而衰。孟德斯鸠比较了小国寡民的共和国与广土众民的共和国之间的差异。随着国土半径的增大、公民数量的增多，公共利益的塑造过程将愈加艰难，公民对于公共利益的感受也愈益淡漠。除此之外，在大共和国人民掌握的财富就会多，就容易失去节制的美德。孟德斯鸠认为要克服民主共和制的限制，唯一可行的办法是通过协约的方法建立邦联。

五、结语

从西塞罗到孟德斯鸠，“共同善”理念的包容性也越来越强，其实现机制愈发完善。

首先，就“共同善”思想的哲学基础来看，“自然神论”逐渐为“人性论”所取代，“共同善”被置放于经验性基础之上。西塞罗将共和国的基础置于法的一致性和利益共同性之上，在追求“共同善”的同时审视其正当性来源。马基雅维利基于“性恶论”的人性假设，从而否弃了古典共和主义者关于公民美德的看法，将政治参与、公民自由等视为仅仅具有工具性价值。但是，在西塞罗和马基雅维利的共同善思想中，共同善是为城邦国家共享的，归属于抽象的人民。而在孟德斯鸠的共同善思想中，个人的价值得以凸显。孟德斯鸠将“公共利益优先于个人利益”限定在关涉公民的政治自由方面，而在财产领域旗帜鲜明地捍卫私人产权。严格的私人领域和公共领域的二元界分，是伴随近代商业社会兴起的一大景观。亚当·斯密“看不见的手理论”和“守夜人理论”，被后世誉为国家与市民社会二元界分的经典阐释。对于个人利益，孟德斯鸠既不是避而不谈，也不是一概贬抑，而是给予了恰切的正面褒扬。从而，为后世学者正确地措置共和主义与自由主义的关系奠定了坚实基础。诚然，培育有德行的公民是共和主义传统的一大亮点，但随着共和主义从古代走向现代，其对伦理性的依赖日趋弱化，不再特别强求公民将共同善内在化。

其次，就“共同善”思想的现实基础来看，城邦共和国——平民共和国——商业共和国的变迁，“共同善”的言说语境和问题意识发生了巨大改变，“共同善”的现实基础由同质化的城邦变为异质性的现代国家。从古希腊的城邦到古罗马城邦共和国，共同体的成员数量和领土面积因为扩展战争而急剧增加。到了近代社会，市场扩张替代战争扩张，政治共同体以史上空前的速率波及广土众民。特别是孟德斯鸠提出了“大国何以共和”的理论难题，为共和理论在政治实践中的发扬光大播撒了种子。美国的联邦党人与反联邦党人，正是在孟氏的问题下围绕“大国能否与共和制相容”展开了激烈的论辩，最终以汉密尔顿为代表的联邦党人，不仅从理论上证成了在广土众民的基础上建立共和国的可能性，更将对美利坚合众国的设想果敢地付诸于实践。新共和主义宪法学家桑斯坦则认为，小的共和国要同派系操纵展开艰难搏斗，而大共和国有助于不同派系之间的抵消中和[25]。事实上，共和主义的当代复兴的一条主线，就是继续沿着“大国何以共和”的追问，在多元的开放性社会中实现对共和传统的创造性转化。

再次，“共同善”的实现机制理论，在公民美德和制度建构两个维度上得到了不断完善。就“共同善”的公民性供给来看，尚勇好战的军事美德逐渐让位于政治美德和商业美德，公民形象更为饱满丰富，公民的主体性和个人尊严得到张扬；就“共同善”的制度性保障而言，从混合政体到权力分立与制衡，“共同善”的制度化安排更为精密有效。新共和主义者佩蒂特、桑斯坦等人认为，在当代社会倡导共和政体，并非将“共同善”视作前政治的伦理性共识，而是一种公民审议的产物；既不再将“共同善”建基于伦理性社群，也不将“共同善”视为经由公民“同意”的产物，而是将“共同善”放置在一种可辩论性的境遇中，着力从反复论辩的动态化过程中，把握“共同善”的多种可能涵义。这样一来，既可以有效应对公共利益事项难以被穷尽列举的困难，也可以及时清理那些已不再具有时效价值的公共利益。应当说，把“共同善”与“审议民主”(deliberative democracy)结合起来的理论尝试，为我们从法治的视角看待公共利益问题，开辟出一条程序中心主义的路径。

注释：

①See Skinner,Quentin,“Liberty before Liberalism ”,Cambridge:Cambridge University Press,1998(69).新共和主义的旗手佩蒂特赞同斯金纳的观点，他认为共和主义是与罗马共和制度同时诞生的，它被用来论证这些制度的合法性，并影响其塑造；它在波里比阿、李维、普鲁塔克、塔西佗、萨卢斯特、西塞罗等人的系列作品中得到阐述。参见[澳]菲利普·佩蒂特的《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2012年版，第315页。

②萧高彦认为，波考克和斯金纳对共和主义渊源的不同界说，关乎共和主义连接到现代政治的不同取向。萧高彦遵从波考克的史学取向，将亚里士多德作为共和主义的鼻祖。参见萧高彦的《西方共和主义思想史论》，台湾联经出版事业股份有限公司2013年版，第24页。

③See republicanism， http://plato.stanford.edu/entries/republicanism/，2014.12.12日最后访问。

④曹钦，刘训练等将“common good”译为“共同善”。参见[澳]菲利普·佩蒂特的《共同善》，曹钦译，载《政治思想史》2015年第2期，第51—72页。参见[澳]菲利普·佩蒂特的《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，江苏人民出版社2012年版，第135页；台湾地区的萧高彦先生，将“common good”译为“共善”。参见萧高彦的《西方共和主义思想史论》，联经出版事业股份有限公司2013年版，第4页。邓正来将“common good”译为“共同利益(福祉)”，参见 [美]E·博登海默的《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1998年版，第325页。冯克利、傅乾将“common good”译为“共同善(利益福祉)”。参见[英]J.G.A.波考克的《马基雅维利时刻》，冯克利、傅乾译，译林出版社2013年版，第674页。

⑤在《依赖性的理性动物：人类为什么需要德性》一书的“译后记”中，刘玮交代了自己对于翻译“common good”一词的思考。他指出，在伦理学讨论中，通常把“good”译为“善”，这种译法有着过分强烈的道德意味，故而决定把“good”译为“好”。在刘玮看来，“common good”应译为“公益”，而不可以译为“公共利益”。笔者认为，刘玮的这种翻译处理，考虑到了“common good”与“public good”的差异，是值得肯定的。不过，将“good”译为“善”，将“公益”等同于“公共利益”，在学界更为常见。

⑥笼统地说，善有两重含义：一为善物(事物)，二为善德(品德、道德)。参见王晓朝的《“共善”理念的跨文化探究》，载《道德与文明》2012年第5期，第22页。

⑦参见刘训练的《“共和”考辨》，载《政治学研究》2008年第1期，第48页。洛克在《政府论》中，特意区别“commonwealth”与“community”。洛克认为，“commonwealth”与拉丁人的“civitas”同义，指代任何独立的社会，即国家。Commonwealth是common(普通人)和wealth(财富)的结合，因此国家是“人民的共同财富”。参见[英]洛克的《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第81-82页。斯金纳认为，在现代早期把“respublica”译为“国民共同体”(commonwealth)是比较恰当的，现代意义上的国家(state)是16世纪中叶以后才出现的事情。在文艺复兴时期，“respublica”一词暗含一些规范的联想(主要暗示的是共同福利)。参见[英]昆廷·斯金纳的《现代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，译林出版社2011年版，第4页。

⑧西塞罗是在广义的层面使用法的，其包括：神法、自然法、合乎理性的实证法。参见萧高彦的《西方共和主义思想史论》，台湾联经出版事业股份有限公司2013年版，第88-91页。

⑨《君主论》和《论李维罗马史》所呈现出不同的理论关切，导致了后世学者对马基雅维利的不同解释取向。麦考米克着力展示马基雅维利的平民主义形象，章永乐对于这种平民取向的解释路径作了很好的评论。详见章永乐的《“马基雅维利式民主”还是“麦考米克式民主”——评麦考米克著<马基雅维利式民主>》，载《政治思想史》2014年第1期，第22-42页。此外，以波考克、斯金纳、维罗里为代表的公民人文主义路径，把马基雅维利视为古典共和主义的重要继承者。详见[英]波考克的《马基雅维利时刻：佛罗伦萨政治思想和大西洋共和主义传统》，冯克利、傅乾译，译林出版社2013年版。台湾学者萧高彦认为，马基雅维利的思想是“决断论”和“规范论”的结合，此种结合既能掌握政治场域内在的能动性，又能以世界史宏观的角度掌握价值性的制度与事务。详见萧高彦的《西方共和主义思想史论》，台湾联经出版事业股份有限公司2013年版，第142-166页。

⑩斯金纳认为，《君主论》和《论李维罗马史》的基本假设是一致的，即不论采取何种异乎寻常的手段，只要对于组成一个王国或缔造一个共和国有帮助，纵然行动本身可指责，但其结果说明此行动可原谅。《君主论》和《论李维罗马史》的区别在于发出政治忠告的重点不同，前者涉及的是构成君主的个人行为，后者涉及的是向全体公民进言。参见[英]昆廷·斯金纳的《现代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，译林出版社2011年版，第196页。

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[3]J.G.A.波考克.马基雅维利时刻[M].冯克利,傅乾，译.南京：译林出版社，2013:213.

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