中华传统美德的核心精神论

2016-03-12许建良

东南大学学报(哲学社会科学版) 2016年2期

关键词：上善若水美德精神

许建良

（东南大学哲学与科学系，江苏南京210096）

中华传统美德的核心精神论

许建良

（东南大学哲学与科学系，江苏南京210096）

［摘要］在中华传统美德承扬的实践中，提炼其核心精神将是简洁有效演绎实践之必需。传统美德核心精神虽可进行多种概括，但以“上善若水”、“厚德载物”来加以凝聚，将是中华道德文化特色的完美体现。上善若水体现的自然无为性，使万物因循自己本性而发展的外在环境有了保障；厚德载物所持有的对社会他人的担当精神，正是实现自我与他者完美结合的基础；厚德载物是道德的目中有人、心中有他真谛的凝聚。

［关键词］美德；精神；上善若水；厚德载物

传统美德无疑是传统文化的重要组成部分。因此，在中华传统文化资源的梳理中来分析整理传统美德，牵涉到如何去粗取精、去伪存真的问题，对此的回答就是立足文化强国实践的现实，以社会主义核心价值观为导标，提炼出传统美德的核心精神。它不仅对传统美德德目体系具有引领的作用，而且对凝聚民族精神持有导航的效用，以及在世界舞台上实现中国梦、展示爱国主义精神具有鲜明简洁的特征。“上善若水”、“厚德载物”不失为绝佳的选择，因为它不仅在内容上昭示宽容利益他者的特点，而且在形式上体现道儒融合的倾向。

一

中华传统美德作为中华历史长河中凝聚成的善美文化，体现着中华民族基本道德行为价值的追求，是中华民族生命力的凝聚和结晶，是中国道德文化的坚实基础。它包涵了能给民众带来审美享受的一切道德行为，这些行为昭示着社会前进最为基本、最为普遍的道德规则，是给民众传递积极向上、努力振奋的动力源。中华传统美德是中华民族文化中的生力军，其现实的载体无疑是每个中国人，离开每个中华子孙就无法让中华传统美德文化在世界舞台上呈现。一个不可否认的客观事实是：人与道德并非一体的存在。换言之，道德是外在于人的存在，尽管人性内置着摄取道德信息的密码，但若没有自觉性的保障，仍然无法让外在的道德走进人性的殿堂。因此，问题的关键是，如何保证自觉性的存在？人的自觉性之所以没有内置在人性内部，人性仅仅具备了这种自觉性的可能的因素，可能性变成现实性，需要外在条件的支持。这也就是我们在现实生活中强调道德作用的缘由所在。

但是，我们迄今在这一问题上仍然存在着一个误区，这就是往往把道德的作用或道德事务归结到个人事务的位置上，只要讲道德，就是对个人的要求，社会方面根本没有承担责任的任何意识。人必须在具体的环境中生活，个人的道德素质的高水准虽然可以在一定境遇下影响环境，但这种影响力是非常有限的，环境对人的作用是非常巨大的，不仅影响着人价值的实现，也制约着个人道德水准的提升，这也就是我在讨论美德时坚持的：美德审美享受和人生启迪来自于个人的行为，同时也关联着行为施行的具体环境的健康程度。换言之，纯净而健康的环境，对道德行为的施行者存在一种无形的鼓励作用，这是一种价值的肯定，是一种无形的评价，是一种人性力量的无形充电。这是我们迄今的盲区。因此，这一客观现实无形中就流失了人给自己人性充电的许多机会，而把一切归结到教育上，往往带来的只能是失望，因为教育无力单独承担这样的重任，这在于它没有如此的功能，必须在与外在力量的共作中来完成这一任务。

总结中华传统美德的核心精神，为每个做为中国人的个人修炼提供最为简洁的价值信息，是形成社会核心价值观的基本需要，是社会文化导航的课题。

二

以上是对聚焦中华传统美德核心精神必要性的认识，实际上属于宏观方面的审视，虽然在文化整体联系联动的层面是不可缺少的环节，但仅属于基础的方面。微观层面对核心精神的分析才是最为关键的，这也正是这里要讨论的问题。要提炼核心精神，首先须对“精神”的内涵进行必要的辨析。

1.“精”的涵义

“精神”原本是分开的两个字。“精”字从米，青声；本义为挑选过的好米、上等细米，故《说文解字》的解释为“精，择米也”［1］331。在与米联系的层面，“精”虽然可以表达为精米，诸如“鼓筴播精，足以食十人”［2］180、“食不厌精，脍不厌细”（《论语·乡党》）里的“精”就是这个层面上的用例。但在选择的层面，无疑包含着细密过程的意思，诸如精细就是这个层面的意思。“精”与“情”具有相通的一面，诸如“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子》21章），这里的“精”就是“情”，与“真”、“信”具有相同的意思，表示情实、信实、真实；因此，在与“情”相通的层面，“精”的意思就是实情，诸如“瑕适皆见，精也”［3］815；正是在“精”与“情”相同的视角，“情”就自然地与人的性情相连了，诸如“体倨固而心埶诈，术顺墨而精杂污；横行天下，虽达四方，人莫不贱”［4］28、“心精好恶，于事验，谓之性”［5］317里的“精”，指的就是性情；对人而言，性情是客观实际的，属于实物的范畴。另外，在“精”与性情的联系上，似乎存在着这样的可能性，就是性情是人的生物和心理方面的存在，与人存在着必然的联系，因为“性”就是有“心”和“生”组成的，“生”与生命存在联系，这在中国古代也有非常清晰的运思，这就是“精”与“气”的联系，“精也者，气之精者也”［3］937，就是代表的运思，而人本身就无法与“气”摆脱关联，“人，水也。男女精气合而水流形”［3］815，男女是由精气合成的。换言之，没有气就没有人，这在庄子的“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死”［2］733的论述里也可得到验证。这也是中国文字“精”与西方spirit的不同之处①参考方立天《民族精神的界定与中华民族精神的内涵》，《哲学研究》1991年第5期，第33—41页。。

综上不难知道，“精”的原义是精细、完美、精华、精气、精神，“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。乾，始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。六爻发挥，旁通情也。时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也”［6］17，可谓精妙的总结，这里把“刚健中正”概括为“精”，而且等同“精”和“情”。

2.“神”的涵义

“神”是会意字，从示、申；“申”表天空闪电的形状，古人以为闪电变化莫测，威力无穷，故称之为神，“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”［7］99，这实际是对管子运思的发挥：“阴阳之分定，则甘苦之草生也。从其宜，则酸咸和焉，而形色定焉，以为声乐。夫阴阳进退满虚时亡，其散合可以视岁。唯圣人不为岁，能知满虚，夺余满补不足，以通政事，以赡民常。地之变气，应其所出；水之变气，应之以精，受之以豫。天之变气，应之以正。且夫天地精气有五，不必为沮，其亟而反其重陔，动毁之进退即此，数之难得者也。此形之时变也”［3］741-742；万物的产生依据阴阳之气的分际而定，依据阴阳的自然规律而行为，就能实现现实各种事务的协调和谐，圣人治理社会的诀窍就在这里，依据天地之气的变化进行适时的应对，“天地精气有五”说明精气有许多种类，这显然不是一般地论述精气，而是对精气深层次认识的结果；管子没有明确地把阴阳与精气联系，这正是《大戴礼记》的发展。

在古代文献中，“神”也指天神，即天地万物的创造者或主宰者，诸如《说文解字》的“神，天神引出万物者也”［1］6，当然，在严格的意义上，这里讲的是天神创造万物的神妙实践，但神与天神的联系是明显的；再如“以祀天神”［6］788，郑玄注曰：“天神谓五帝及日月星辰也”，显然，这是在神灵的层面来加以解释的。因此，神灵是神的一个主要意思，诸如“谷神不死”（《老子》6章）、“故礼行于郊而百神受职焉”［6］1426、“山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神；有天下者祭百神”［6］1588，贾公彦疏“百神”为“天之群神”［6］1426。“神”作为神灵的解释，实际上与神灵的神妙性存在着必然的联系，而这正是人无法做到的，“神也者，妙万物而为言者也”［6］94，也正是在这个意义上的运思，“神”之所以能“妙万物而为言”，就在于道自然无为的神妙性。

3.何谓精神

无论是精气的方面，还是神灵的层面，在最早的阶段，精神是分开使用的，尽管具有相同的意思，因为精的一个意思就是精神。精神与万物存在紧密的联系，诸如“神灵者，品物之本也，而礼乐仁义之祖业，而善否治乱所兴作也”［7］99，就是一个例证。精神与万物的联系，是因为精神在一定程度上是万物内在品性的一种昭示，因此精神具有内在性的特点，“精神者，物之贵大者也；内圣者，精神之原也”［8］261、“夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”［9］219，就是例证。

精神作为一个概念的使用最早见于“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也”［2］457；天道、帝王之道、圣人之道的运行是自然不停的，带来的结果是万物生成、天下归顺、海内宾服，明了天道、精通帝王之道、顺畅于圣人之道的结果，万物就能得到符合各自特性的生长环境，静悄悄地获得生长。与万物获得静悄悄的生长相比，圣人的清静不是认为清静好而清静，而是外在万物不足以扰乱其心①参考《管子·内业》：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”，本来就是清净的。一般而言，在有形的层面，诸如水在平静的情况下，没有丝毫波纹，就能明澈照见须眉，水面合乎规准，可为匠人所取法。但精神是无形层面的一种清静，它可以为天地的明鉴，万物的明镜。毋庸置疑，无形层面的精神的清静要高于有形层面的平静。

可以说，精神是人在文明实践中获得的对宇宙万物和自身的认知和情感体验的累积以及意志实践的整合，它代表着人生命力的价值取向，展示着人的心理历程，代表着人自身价值实现的一种完美的状态。

三

从精、神的单独使用，到精神作为一个概念的出现，无疑代表了人在理性探索阶梯上的攀升，精神包含了人自身价值实现的一种精妙、美妙，是人对自身行为不断肯定的结果。上面虽然已经提到精神与万物产生着关联，但精神毕竟是人的专利，所以，无法离开人来谈精神。

1.人是精气所生

气可谓中国古代的一个重要思想，思想家普遍认为万物消长与气存在紧密的联系，“春者阳气始上，故万物生。夏者阳气毕上，故万物长。秋者阴气始下，故万物收。冬者阴气毕下，故万物藏”［3］1186，气是万物生命的活力源，“道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气”［3］241，就是具体说明。在气生万物的运思中，“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”［3］945，把精气作为人生成的专利，从而把人和其他万物进行区分，“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形，烦气为虫，精气为人。是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也”［9］218，就是最好的说明。

人是精气的产物，这实际上不仅把人与其他万物相区别，而且为人持有精神做好了基本的铺垫。

2.“精神生于道”

精神一旦形成，其威力是不可轻视的，“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝”［2］544。精神并非偶然的产物，它与道存在紧密的联系，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生……天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与”［2］741，就是最好的佐证。这里“有伦”的“伦”，是辈、类的意思，“有伦”就是有辈、有类，类的存在无疑是有形的，其实指的就是万物。庄子的意思是显明的，存在从冥暗中产生，有形从无形中产生，精神产生于道，形体从精气中产生，万物正是以不同的形体而得以昭示自己独特生命的，万物的独特性其实是为道所决定的，道显示的是诸如“天不得不高”等的必然性的特点。

精神产生于道的名言，告诉我们没有道就没有精神；不仅如此，而且从形体和内质两个方面区分了精气和精神。形体的运动是依归精气的规律而进行的，是有形的，精气是万物物质性生命的源泉；内质运动依归的是道的规则，是无形的，精神是万物无形生命价值的源泉。

3.道与人对接的桥梁是虚静

道虽然是客观存在的，对一切万物都是平等的，但对人而言，道毕竟是道，人毕竟是人，它是外在于人的存在。这就产生一个问题，就是人如何才能有道？“神聪明正直而壹者也，依人而行”［6］1783，杜预对此注为“唯德是与”，显示了精神与道德的一致性，这些品质无疑与人紧密相连。上面在分析庄子的“精神”时，提到人的精神是超越有形水的平静的一种清静状态，圣人就是持有这种状态的代表。换言之，圣人是具有精神的存在。但圣人为何能够“故静”？在中国古代思想史的长河里，我们不难找到答案：

凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。天主正，地主平，人主安静。春秋冬夏，天之时也。山陵川谷，地之枝也。喜怒取予，人之谋也。是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生……形不正，德不来，中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。神明之极，照乎知万物，中义守不忒，不以物乱官，不以官乱心，是谓中得。有神自在身，一往一来，奠之能思。失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。正心在中，万物得度。道满天下，普在民所，民不能知也。［3］937-938

对管子这里的“道”的理解，是正确理解其完整思想的关键。在宇宙世界，道是万物生成的根源；道的具体样态是天正、地平、人静；人静之道显然是因循天地之道的结果，如果能够因循天地自然之道，就能正静，趋于安定的境地；如果内心安定，那就能耳目聪明，四肢坚固，这就为精气的驻留提供了最好的条件；所谓“精”，就是气中最精的东西。气，通达开来就会使生命充满生机，有生机就有思考，有思考就有认知，但认知要恰到好处；如果求知过多，势必使生命失去生机。

这里的“气，道乃生”的“道”应读为动词，表通达的意思，这是基于“道”的本义是道路的思考，它是“无根无茎，无叶无荣”的道在宇宙中与万物相处的即物而形的动态层面的表现。在具体的微观层面，就人而言，通达的关键就是内心的虚静，这样可以自然堵塞外物干扰的任何可能，也为精神驻留人的世界创设了最好的内在条件。内心虚静的境地，也就是“正心在中”的状态，产生的现实效果则是“万物得度”，万物都能得到符合自己本性的发展；这一客观现实的获得实际对客观的道而言是即物而得的具体实现，这是道对万物具体的得的一种推助，得的主体永远是万物；对万物而言，这种得的情况在具体的物那里并不是普遍一律的，差异是客观存在的，差异的根由在万物与道实现对接程度的高低，对接程度高的就能实现最大的得，从而获得自己本性生长的最好的环境。对个体而言，如何与道实现最好的对接就是个体的重要人生责任，这是为“道满天下，普在民所”所决定的。

4.虚静的桥梁在修道

道是客观公正地对待一切人的，但个人对道的摄取是千差万别的，因此，精神内涵的丰富性和无限性左右着人对道的摄取，摄取的能力取决于人的认识能力，能力来自于修炼，即“夫道者，所以充形也，而人不能固……凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知……彼道之情，恶音与声，修心静音，道乃可得”［3］935；人无法固守道，而道也没有固定的留驻场所，遇到适宜的环境就驻留下来；这样的环境是“心静气理”，即内心宁静，精气的流动有条不紊。因此，对人而言，道离他们并不遥远，只要应对恰当，人们就能据此认识自然和实现生生不息。道的性情对音声是讨厌的①这思想的源头当在老子，诸如“大音希声”（《老子》41章）、“知者不言，言者不知”（《老子》56章）、“不言而善应”（《老子》73章），就是具体的佐证。，所以，人最好是听任自然的呼声，静心地修炼而拓展自己内在的虚静境遇。

换言之，展示道的精神的内在虚静是可以通过修炼而获取的，圣人具有精神的缘由在于他内心的虚静，为精神的留驻创设了最好的空间。当然，圣人的虚静也不是天生的，也是后天的结果，“精神入其门，而骨骸反其根，我尚何存？是故圣人法天顺情，不拘于俗，不诱于人，以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪。天静以清，地定以宁，万物失之者死，法之者生。夫静漠者，神明之宅也；虚无者，道之所居也”［9］218-219、“静则与阴合德，动则与阳同波②原为“静则与阴俱闭，动则与阳俱开”，现据王念孙说改。。精神澹然无极，不与物散，而天下自服。故心者，形之主也；而神者，心之宝也。形劳而不休则蹶，精用而不已则竭，是故圣人贵而尊之，不敢越也……以无应有，必究其理；以虚受实，必穷其节；恬愉虚静，以终其命”［9］226，都是例证；人内在的虚静的环境是道留驻的最好的条件，同时这也成为精神的源泉。所以，对人而言，精神的有无以及精神成色的问题在一定程度上就变成了人因循道来进行虚静修养的问题。这不仅仅是个人修养的问题，因为牵涉到修养标准道的问题，这也是在我们意识中必须引起高度注意的问题，我们习惯把修养说成个人的事务，而忽视修养标准统一性的问题③重视修养标准是道家与儒家的最大区别之一，老子的“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（《老子》54章）里的“之”，指的就是作为修养标准的“道”，这是迄今研究注力不够的地方，基本把此等同于儒家“八条目”里的修身问题，这不仅混肴了思想的差异性，而且也构成现实研究欠缺于对现代化文化资源利用开发的问题。值得我们注意。。

5.精神的特征

古代思想中对精神的认知是非常丰富的，在以上的分析中已经可以品尝其浓厚的韵味。最后，不能不注意的是，古代思想对精神特质的营造，其特质最为突出的是平等性，以下的文献就是证明：

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也。其辞虽参差而諔诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。［2］1098-1099

这是对道家庄子的描述，其中“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，显示的正是平等的特色，平等地对待万物，不拘泥于是非，与世俗相处，却又不为世俗之物所羁绊，能够始终按道而生活。

四

以上对中国古代精神问题进行了梳理，这些是我们提炼中华传统美德核心精神所不能忽视的方面，而上善若水、厚德载物的核心精神的量定也正是审视古代精神思想资源的自然结果。下面将分而论之。

1.“上善若水”

就先行研究而言，民族精神的研究曾得到一定的重视①诸如张岱年《文化传统与民族精神》（《学术研究》1986年第12期）、方立天《民族精神的界定与中华民族精神的内涵》（《哲学研究》1991年第5期）、李宗桂《优秀文化传统与民族凝聚力》（《哲学研究》1992年第3期）、钱逊《中国传统道德精神》（《齐鲁学刊》1994年第2期）、张岱年《中国文化优秀传统内容的核心》（《北京师范大学学报》1994年第4期）、张岱年《中国文化的基本精神》（《齐鲁学刊》2003年第5期）等，就是代表。，但对中华传统美德核心精神的总结迄今仍没有得到聚焦，当然，在它与民族精神存在高度一致性上似乎消解了总结审视的必要性，这也是一个事实。这里作为中华传统美德承扬的专题研究，对此的总结似乎对承扬的有效性上存在一些积极的意义，这也自然成为研究组成部分的合理理由。

（1）何谓“上善若水”？熟知中国古代文化的人都知道，“上善若水”出于《老子》8章，意思是“上善”仿佛水。“上善”在老子那里就是“上德”，这是相对于“下德”而言的。因此，要精当地理解“上善若水”，必须在理解“上德”和“水”的特性的基础上来形成。

首先，“上德不德”。在对文明的认识中，道家的运思具有独到的地方，这就是他们把原始文明体现的特点作为文明的最高状态，以此为标准，从而认为人类文明的最大任务就在接近这一风景线的努力上。这里要排除一个误会，就是把道家作为回归原始文明的提倡者，而不是把道家作为原始文明特点的忠实推重者来定位，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子》38章）、“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子》18章），所描绘的文明进程图画，就是代表性的资料；人类社会的文明是以道德来调节治理为标志的，但由于人认知的局限，人理性产物的对宇宙自然规律的认知，永远只能是在自身认识能力的疆界内找到位置。也就是说，人不可能真正完全认识宇宙自然社会的规律，只能在获得阶段性的认识中不断接近它们，老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”（《老子》1章），就是具体的对人类智慧的训导；真正的道即规律是无法为人所表述的，为人所表述的规律实际是我们习以为常的规律，与真正存在那里的规律存在着一定的距离，日本物理学家汤川秀树对《老子》1章所做的“真正的道——自然法则——不是惯常的道，不是公认的事物秩序。真正的名称——真正的概念——不是惯常的名称，不是公认的名称”［10］57-58的解释，就是在这个层面的界定。

在这样的把握和认识下，称为“上德”的自然就是与大道同在的存在，其特点是因循道而行为，听任自然的呼声，与道相协调运作的道德氛围，给万物（包括人）都装备了适合自身本性发展的最好的外在条件和境遇，在人自身的发展实践中，最大的恒常的课题就是如何使自己与社会保持良性协调关系，以及人如何为这种协调关系做出应有的努力和贡献，因为社会为每个人提供了适合他们发展的最好的环境，这样的结果只能是社会能力的最大程度的迸发。这就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为”（《老子》38章）告诉我们的道理；“上德”没有自己的名称，因为自身的德变成了万物的实际的功用性的获得；换言之，上德行为的自然无为性的原因就是“无以为”，即不存在采取任何行为的理由，导致的结果就是万物各自实现了符合自身本性特性的最大发展，这就是“道常无为而无不为”（《老子》37章）揭示的奥妙。与此相对的“下德”却有自己的名称即人类社会据此治理社会的仁义道德，但在实际生活中却没有得到预期的功用性的获得；即，下德行为臆想有为性的原因就是“有以为”，存在有为的理由，无法实现符合人性特点的最大功用，王弼的注释不失为一个理性的解答，即“下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，为而成之必有败焉，善名生则有不善应焉，故下德为之而有以为也”［11］93-94。

“上德不德”的社会是人与社会实现了最佳契合的状态，由于道德规范基于符合人性特性的轨道，道德行为能在和谐人际关系的层面得到充分的演绎，这体现出在如何实现和谐方法论上的努力；“下德有德”的社会中人与社会是水与沙子的关系，由于道德规范单一地出乎社会的需要，社会道德规范与个人道德行为存在二律背反的现象，道德只是在什么是道德的层面得到演绎，而乏于如何才能有德的思考，因此，社会的道德义务实际上成为有权有势家族的集体自私的辩护。“上德”所体现的公平性、奉献性是非常明显的。

其次，水是“万物之本原”。上面分析了“上德”，现在来看水，这是彰明“上善若水”的关键。总而言之，水具有以下几个方面的故事。

第一，水为太一所生。水和天地同为太一即道所生，“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地”［12］41、“天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，以己为〕万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成”［12］42，水与天地一样，是万物存在的根本。虽然，水与天地同为道所生成，但两者存在差异，“水者，地之血气，如筋脉之通流者也；故曰水具材也”［3］813；水，则是地的血气，它象人身的筋脉一样，通畅着大地，水是具备一切的存在。可以说，水是宇宙万物的基本因子。

第二，水是味道的主要成色。众所周知，水是人生活的必需品，虽然人们的生活习惯没有把水当作调料的一部分，但它是调料实现自己价值的基因，“准也者，五量之宗也；素也者，五色之质也；淡也者，五味之中也。是以水者，万物之准也，诸生之淡也，违非得失之质也，是以无不满，无不居也。集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生”［3］814。如果说，准是五种量器的根据，素是五种颜色的基础，淡是五种味道的中干，那么，水便是万物的“根据”，一切生命的“中心”，一切是非得失的基础。所以，水是没有不可以被它充满的东西，也没有不可以让它停留的地方。它可以聚集在天空和地上，包藏在万物的内部，产生于金石中间，又集合在一切生命中。换言之，水本身是无色无味的，但却是色味的成因，或者说成为其他色味的基本因子，这就是“为无为，事无事，味无味”（《老子》63章）所昭示的无为、无事、无味才是最高的为、事、味。

第三，水是育养人性情的重要因素。水不仅是人生活的基本元素，而且是影响人生命品性的主要因素，以下资料就是说明：

具者，水是也，故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。何以知其然也？夫齐之水道躁而复，故其民贪麤而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎，故其民愚疾而垢。秦之水泔冣而稽，淤滞而杂，故其民贪戾罔而好事齐。晋之水枯旱而运，淤滞而杂，故其民谄谀葆诈，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死。宋之水轻劲而清，故其民闲易而好正。是以圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。一则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。［3］831-832

水是万物的本源，是生命的宝库，是美恶、贤不肖、愚俊产生的根源。这不是一种假设，而是社会实践研究的结果。齐国的水由于具有流急水盛的特性即“遒躁而复”，所以，那里的民众具有贪婪粗陋而好勇的特点即“贪粗而好勇”，“遒”急也；楚国的水，具有柔和清澈的特性即“淖弱而清”，所以，那里的民众具有轻快敏捷而扎实善决断的特点即“轻果而贼”，“淖弱”是柔和的意思，“贼”同“则”，是扎实有决断的意思①参照黎翔鳳撰《管子校注》（北京，中华书局2004年），第833—834页注4。；越国的水，具有污浊而浸润的特性即“濁重而洎”，所以，民众具有愚陋恶劣而污秽不洁的特点即“愚疾而垢”；秦国的水由于呈现混浊而聚集泥沙、河床杂物混合的特性即“泔冣而稽，淤滞而杂”，“稽”的本义是停留、阻滞，民众则具有贪婪凶猛、虚妄好功的特点即“贪戾，罔而好事”；三晋之国的水，由于具有苦涩而浑、杂物淤积的特性即“枯旱而运，淤滞而杂”，根据俞樾说，“运”读为“浑”，民众则呈现谄媚阿谀而多诈、奸诈机巧和喜爱利益的特点即“谄谀而葆诈，巧佞而好利”；燕国的水，由于具有多支流汇聚而趋下显柔弱、杂物淤积的特性即“萃下而弱，沉滞而杂”，民众则呈现素朴刚直、具有正义感而轻死的特点即“愚戆而好贞，轻疾而易死”；宋国的水，由于具有轻快有力而清澈见底的特性即“轻劲而清”，民众则呈现简易而具有正义感的特点即“间易而好正”。显然，水的状态与人的品性特征存在紧密的联系，用现在的话说就是环境对人品性形成的影响。因此，社会的治理，“其解在水”；如果水纯一不杂的话，人心必趋正直即“水一则人心正”；水清纯则势必人心简易平和，即“水清则民心易”。纯一不杂则人的欲望不容易受到污染，人心简易平和则人的行为无邪。水的质量能够得到保证的话，圣人治理社会的施行，就不用走家串巷、安民告示了，所以，一切的关键在水即“其枢在水”。这些思想大概与大禹治水的传说都存在相互的联系，显示出中国古人在这一方面的智慧，而这些智慧迄今仍然具有非常积极的价值；客观现实告诉我们，水不仅仅是自然的产品，而且是人的产品，我们今天水资源的破坏和缺乏在一定程度上都与人自己存在必然的联系，水是人健康的保证。

（2）“上善若水”的内在逻辑。“上善”具有如水一样的品德，自己没有德的名称，但却是其他万物实现自身价值的基本条件，在平凡中显示着奉献的风采。上德没有德的名称，却是真正的有德，下德虽有道德的名称，但却没有任何实际的道德而言，其原因就是上德在自己的无为，尊重万物的本性，创设最好的外在条件，让万物各自实现自己最好的发展，从而达成社会的最大合理；下德正好相反，重视臆想的人为，而不注目万物本性的特征以及本性得到最好发展所需要的条件，因此，万物始终在如何才能在适应外在道德规则的应对之方中挣扎，而无暇考虑如何最大程度地发展的内在潜力，从而为社会合力的增强多做贡献的事务。这是就道德的方面而言的。

首先，“不争”。当考虑“上善若水”的内在逻辑时，不得不思考的是，在水的方面，是如何实现自己利益万物而不求回报的内在德性的？其答案在“水善利万物而不争”（《老子》8章），水具有“不争”的品性，不争是天道自然之举，“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦而善谋”（《老子》73章），不与万物争利益、争实现自我的条件，而是自然流淌，成为一切万物生命的基本元素。

其次，处下。水是往低处流淌的，具有善于处下的品性，“善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也”①参照高明撰《帛书老子校注》（北京，中华书局1996年），第164—168页。（《老子》68章）昭示，真正的士兵表面上不勇武，会打仗的不怒气冲冲，善于战胜敌手者无需对阵较量，擅长用人的谦卑行事，这就是不争的美德，是古来的法则；需要注意的是，这里的“不武”、“不怒”、“不与”形式，与上面的“不争”、“不言”、“不召”的形式，在中国古代哲学中属于独特的语言“不形式”，带来客观结果却是“善胜”、“善应”、“善战”、“自来”等，这说明“不形式”行为的施行，并非行为主体没有相关的能力所致，而是“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》64章），即对他者所持有的敬畏心理，谦卑处下就是敬畏心理的行为化表现。

最后，柔弱趋强。柔弱胜刚强的道理虽然不是不知道，但人的行为习惯往往采取的是以强制胜。现在世界文化的趋势仍然朝着这个方向在行进。但是，以强制胜万物无法达到取胜的目的，诸如美国对伊拉克、阿富汗和其他中东国家的强势策略，或者说，对塔利班的对策，都没有起到预期的结果，现在塔利班问题还没有解决，又出来了ISIS，这令整个世界头疼，其实西方在本世纪初提出的“21世纪将是道家哲学的世纪”的警言，提醒人们必须寻找新的处理世界问题的方法，而不能囿于自己理性的局限性之中。柔弱趋强就是这种新方法的哲理，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（《老子》78章），滴水穿石是柔弱趋强的例证，虽然这个道理众所周知，但在现实生活中却得不到实行。

柔弱是不争的表现之一，诸如“不自视故彰，不自见故明，不自伐故有功，弗矜故能长”（《老子》22章）中的“不形式”也是不争的具体表现。客观的生活道理昭示，柔弱不争的行为之方，能收到天下无敌手的效果，“江海所以为百谷王者，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之；其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而不厌，以其不争也，故天下莫能与之争”②据崔仁义著《荆门郭店楚简〈老子〉研究》（北京，科学出版社1998年），第44页《老子C》第五组改定。（《老子》66章），江海善于处下，所以能够众纳百川，形成其他百川无法与之抗衡的局面；圣人在现实生活中受到民众的推重，也是圣人采取处下谦卑的行为方式的自然结果，结论是“夫唯不争，故莫能与之争”（《老子》22章）。

2.“厚德载物”

上面分析了“上善若水”，这仅是中华传统美德核心精神的一部分；“厚德载物”则是核心精神的另一部分，这就是这里要讨论的问题。

（1）何谓“厚德载物”？如何正确理解“厚德载物”？其实这也是直接关系到中华文化有效积淀的问题。一般而言，可以在词语学的层面对此作名词性和动词性两个维度的审视。顾名思义，在名词的层面，“厚德载物”的意思就是厚实的道德能够承载万物；在动词的层面，“厚德载物”的意思就是厚实道德以承担载物的重任。前者也是结果论的审视，后者则是方法论上的思考。

首先，“厚德载物”出于《易传·坤卦》，即“象曰：地势坤，君子以厚德载物”［6］18。“厚德载物”既是君子的一种德性行为，也是大地品性的显示。这里包含着人必须遵循天道自然来进行自身文明水准提高的必然性的深刻认识。众所周知，民国时期，梁启超在清华大学任教时，曾给当时的清华学子作了《论君子》的演讲，他在演讲中希望清华学子继承中华传统美德，并引用“自强不息”、“厚德载物”等警语来激励他们，此后，清华人便把这八字写进了清华校规，并逐渐演变成为清华校训。

其次，“厚德载物”是实现幸福的源泉。天地是万物得以资生的根源，可以说是万物的营养源，“彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天；坤厚载物，德和天疆；含弘光大，品物咸亨；牝马地类，行地无疆”（同上）。厚德本身就是大地的一种品德，具有自然而不做作的特性。在德福的层面，“厚德载物”也是紧密联系的，“鄢之役，晋伐郑，荆救之。栾武子将上军，衕文子将下军。栾武子欲战，范文子不欲，曰：‘吾闻之，唯厚德者能受多福，无德而服者众，必自伤也……’”［13］387，就是具体的说明。用今天的话说，就是人必须在社会上为他人承担具体的责任，要承担人之所以为人的责任，人就必须具备内在的条件，不然，会带来“必自伤”的客观结果。

“厚德”和“载物”体现的作为幸福源泉的运思，强烈地显示了中国人对自己和社会责任兼顾统一的运思特征。同时，也完全有理由说，把“厚德载物”说成是儒家的思想传统，是不符合中国思想的特点的。儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，纯粹是从个人一己到他人的思维方式，这一思想特征在中国历史中的演绎结果，就是英国汉学家葛瑞汉所说的“在法家与儒家学说的冲突中，人们非常清楚地看到，儒家作为由家庭向外递减的道德义务的概念，实际上成为有权有势的家族的集体自私的辩护”［14］335，“立人”、“达人”实际成了实现个人私利的装饰物；“厚德”和“载物”则是个体和整体上通过什么样的行为来达到和谐，揭示了实现幸福的途径。这是必须注意的地方；换言之，仅仅个人的“厚德”仍然无法抵达幸福的大门，“厚德”必须与“载物”实现统一，个人社会责任的实际承担是重点。

（2）“厚德载物”的内在逻辑。在“厚德载物”的语言结构中，“厚德”无疑是“载物”的前提条件；换言之，“载物”是“厚德”的目的和价值追求。在另一意义上，“载物”也是“厚德”生态环境构成的必要条件，没有“载物”的实现和保证，“厚德”就不可能得到实现自己价值的和谐生态环境。这些都是十分清晰的。那么，一个十分现实的问题就是如何来实现“厚德”呢？

首先，“自强不息”。一个有道德的人，应当像大地那样宽广厚实，载育万物和生长万物。其实，一个不可否认的事实是，《易大传》并不是孤立地论述“厚德载物”的，在天地统一的维度，它是在讨论了“天”以后，再来讨论“地”的“厚德载物”的，因此，联系对“天”的讨论，将是完整理解“厚德载物”的关键：“彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命”［6］14、“象曰：天行健，君子以自强不息”［6］14。天道自然是万物得以获得生命力的源头，有道德的人遵行自然规则，通过“自强不息”来为万物创设符合本身特性的生存的条件。

“自强是中华民族精神的核心，自强精神在中华民族精神中处于核心的地位，在维系中华民族的统一和推动中华民族的前进两个方面都起了最巨大、最主要的作用。也可以说，自强精神代表了中华民族的精神。我想，自强精神也可以用“刚健自强”或“刚健奋进”来表述，这样的表述也许能更鲜明地表现出这种精神的内涵犷更有力地激励中华民族成员奋发前进”［15］。但是，作为中华传统美德核心精神的自强，不是孤立的存在，而是与“不息”紧密联系的，这是非常关键的，“滴水穿石”的奥妙也就在于恒久不息。所以，不息在维持自强的状态上非常重要，

自强不息的思想早在中国古代神话中就有充分的表现。诸如盘古氏开天辟地说；此外如女娲补天造人、后羿射日、精卫填海、愚公移山等神话，塑造的都是劳动创造世界、改造自然的开拓者的形象，体现了中华民族刚健有为、自强不息的精神。自强不息的运思我们可以在《中庸》里找到，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之；果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”［6］1632，就是佐证；人的客观实践告诉我们，人在学、问、思、辨、行等方面，不仅人际之间存在差异，而且即使是聪慧的人，也存在通过学、问、思、辨、行的实践过程仍然解决不了的问题，这里的关键就是“弗措”即不能放弃，即使自己没有他人聪慧，但能做到“人一能之，己百之；人十能之，己千之”的话，就一定能够达到明慧和强大的境地；这也是天地自然之道告诉我们的道理，“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显；文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”［6］1633，就是说明。

自强不息精神的一个突出表现是富有“日新”、“革新”的内涵，“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。《康诰》曰：作新民。《诗》曰：周虽旧邦，其命维新”［6］1673、“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”［6］60、“革，去故也；鼎，取新也”［6］96，都是例证。

其次，承载包容。审视历史，可以清晰地看到，中国文化具有鲜明的包容性，佛教东来，被中国人所吸收容纳；明末西学东渐，亦受到中国知识人的青睐；清末顽固派拒绝西学，事实上违背了中国文化固有的兼容并包的基质。在制定和执行民族政策方面也显示出宽容的特色，唐太宗更可谓是一个突出的典范，他赞同魏徵的主张，制定了“堰武修文，中国既安，四夷自服”（《资治通鉴》卷一九三《唐纪九》太宗贞观四年）的方针；唐太宗本人曾总结取得胜利的五个原因，其中一个是“自古皆贵中华，贱夷、狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如父母。”（《资治通鉴》卷一九八《唐纪十四》太宗贞观二十一年）民族平等政策是中华民族宽容精神的生动体现，也是形成大唐盛世的重要原因。在文化的层面，中华民族还以宽容精神对待域内各种思想文化。

百家共存，仿佛一个乐队，各个乐器都有属于自己的职责和任务，都能发出属于自己的声音，而每个声音又是大合奏中必不可少的音符，这就是“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用”［2］1069所昭示的道理。在思想史的维度，百家思想是中国实现繁荣的元素，“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”［2］1067；这就是“天下同归而殊途，一致而百虑”［6］87所告诉我们的道理。诸子“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”［16］1746，不失为最好的总结；这一思想在后来的历史进程中得到了发展，“民吾同胞，物吾与也”［17］62，就是具体的例证。

最后，和的准则。“载物”显示的对其他万物的容纳，不是毫无原则的认同，而是在和的原则指导下的和同，“君子和而不同；小人同而不和”（《论语·子路》）就是具体的反映。和与同在中国古代思想家那里有严格的区分，以下的资料就是代表：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，更四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体。出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。故王者居九畡之田，收经入以食兆民，周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲［13］488-489。

非常明显，和的特点在于依据客观他者的特征进行具体的协调即“以他平他”，在和合的团体里，仍能看到每个个体的特色，依据他者的特性来协调和合，体现的是一种同中有异，异中持同的特色，用现在的话说就是多元，这样可以避免同一造成的“无听”、“无文”、“无果”、“不讲”的消极后果的产生，实现最大的社会效益。

通过上面的分析，不难知道，“载物”是最大程度上对万物本有特性保持前提下的一种责任承担，是对万物的一种容纳，而不是消解乃至无视万物本有特性的包容，这为万物符合本性特征的发展设置了前提条件，也为社会最大合理的累积描绘了可能的蓝图。

3.“上善若水”与“厚德载物”的辩证

“上善若水”与“厚德载物”各自具有内在的机制，“上善”与“厚德”、“若水”与“载物”相应。在“上善”与“厚德”的关系中，两者不仅基本相同，而且“上善”规定了“厚德”在方法论层面如何的具体内容，这就是自然不争，自强不息。在“若水”与“载物”的关系中，两者既具有相同的价值取向，即为外在他者尽自己的社会责任，这是个人之所以为个人的立足基点；两者又有相异的推进路径，“若水”把滋润宇宙万物作为自己立身的舞台，显示出在他者的发展存在中显示自己价值的特点，完全是一种把自己融入他者之中的奉献；“载物”则在承载、育养他者的实践中履行自己的社会责任，个体是完成“载物”的行为主体。换言之，“若水”是配角式的社会的切入，“载物”则是主角式的社会责任担杠。另一值得注意的是，“若水”正是以其特殊的社会切入行为，同时又在动词的层面为“厚德”昭示了方法论的指导，这就是自强不息不能逾越万物本性轨道的舞台，必须依顺自然特性而为，在这个意义上，完全有理由说，“上善若水”是“厚德载物”的方法论揭示。

关于以上认识的合理性，似乎也可以在王弼对《老子》38章的注释中得到答案：

德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉。何以得德？由乎道也。何以尽德？以无为用。以无为用则莫不载也，故物无焉，则无物不经，有焉，则不足以免其生。是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。故曰，以复而视，则天地之心见。至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。殊其己而有其心，则一体不能自全，肌骨不能兼容，是以上德之人，唯道是用。不德其德，无执无用，故能有德而无不为，不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，为而成之必有败焉，善名生则有不善应焉，故下德为之而有以为也。无以为者，无所偏为也。凡不能无为而为之者，皆下德也。［11］93-94

“上善若水”与“厚德载物”是实现无失、无败的最好的行为之方，这是由道而德、以无为用，水就是在消解自己的过程中实现万物之用的，这也是载物的奥妙所在，即“以无为用则莫不载也”。

不得不说的是，“上善若水”与“厚德载物”也可以说是人己、他我关系的形上表达，载物的状态就是自己与他者的完美的结合，是一种互存共作，“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也；性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测”［6］1633，可谓这个层面的最好的总结。

中华传统美德核心精神的“上善若水”、“厚德载物”，体现的正是中国文化融合的特色，既有道家的特征，也有儒家的特点，这也是这里如此概括核心精神的理念的追求之一。

五

精神是思维运动发展的精微的内在动力，精当地把握中华传统美德核心精神，是认识中华民族生生发展和明了中华民族延缓落后的内在基础。“在一个民族的精神发展中，总有一些思想观念，受到人们的尊崇，成为生活行动的最高指导原则。这种最高指导原则是多数人民所信奉的，能够激励人心，在民族的精神发展中起着主导的作用。这可以称为民族文化的主导思想，亦可简称为民族精神”［18］，中华传统美德核心精神无疑是中华民族精神的体现。讨论精神自然存在价值的意义，这在张岱年所述的“民族精神必须具备两个条件：一是比较广泛的影响，二是激励人们前进，有促进社会发展的作用”［18］中，也可得到印证。

中国古代知识人对精神的作用也是非常重视的，“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也”［2］467-468，就是一个例证；“德之末”等“五末”，尽管在各自的场域里有存在的必要性，但如果不与精神结合就无法收到最佳的效果，“须精神之运，心术之动，然后从之者也”，就是这个道理的揭示。另一方面，精神也不是天生的，而是在后天养成的，“明谕外内，后能定人。一在而不可见，道在而不可专。切譬于渊，其深不测，凌凌乎泳澹波而不竭。彼虽至人，能以练其精神，修其耳目，整饰其身，若合符节”［8］368，修养的关键是要内心保持虚静的态势，这就是“夫精神气志者，静而日充以壮，躁而日秏以老。是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮俛仰，恬然则纵之，迫则用之”［9］42所说的道理。这也是这里讨论核心精神的现实价值所在。综上，我认为核心精神的价值主要可以在下面两个方面来展现。

1.幸福生活的创造

随着社会生活水准的提升，人对幸福的期望也越发强烈，与此同时，“最幸福的国家”等分析也不断出炉，了解这些前沿的信息，无疑对我们正确认识何谓幸福，从而树立正确幸福感存在积极的意义。一般而言，幸福是人的精神对自我进行觉知时的满意状态，或者说，幸福是一种感觉，一种情感的满足，这与握有财富的多少没有直接的关系。核心精神的提炼，有利于督促人们追求高尚的精神生活，促进个人幸福。人的价值在于在外在他者存在的实践中起到润滑的作用，人的幸福在于在他人价值实现中获得的感情愉悦的体验。厚德绝不是仅仅限于精神层面的道德追求，通过个人自强不息的实践，在创造物质财富的同时，丰满自己的精神世界，这是实现“载物”的条件，没有条件就绝不会有真正的担当。要改变把“厚德”限于精神层面考察的局限，“厚德”既是个人的实践，也是社会的实践，人的精神不是在真空中存在的，必然要借助于社会物质条件的充盈来完成。因此，“厚德”实践的一条红线就是实效和实功，离开这一点就没有获得，没有获得就称不上德。只有在“厚德”的实践中，在为社会他人创造财富的同时，丰富自己的生活世界，体验由内而外的快乐与幸福。

幸福虽然是人的感觉，但人无法孤立地生活，过社会生活正是人之所以为人的本质之一，人要过社会生活，就必须有社会的担当，就要为社会奉献，就要为他人尽义务。“厚德载物”就是对人成己成物的昭示，而成己成物是人合德性生活的起码条件，这也是21世纪对人的新的要求。以前我们仅仅强调修养的重要性，把道德概括为个人的事务，这是天大的误会，道德是社会的事务，离开人际关系的道德就没有任何现实的意义，这也就是道家老子“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”（《老子》54章）中“之”存在的奥妙所在①，我们不能忽略“之”的存在，把“修之于身”等同于修身，这里的“之”就是“道”，是修养的原则，它是普适于一切万物的。“上善若水”、“厚德载物”正是在个人与社会两个层面对道德的提炼和总结，它能够培养人的责任心，提升人的社会担当意欲，而不局限于“己所不欲，勿施于人”的自我高雅的层面，在德、得相通的层面强调“厚德”，这种实功意识的实践，将直接营建幸福的物质基础。

2.和谐社会心理的营建

“和谐”是社会主义核心价值观之一。但是，和谐如何成为每个人意识的一部分而内置于人性的基因库之中，这是最为关键的问题。历史的训示告诉我们，重要的不是我们想要什么，而是我们如何才能实现我们的期望，这无疑是我们迄今所忽视的地方。换言之，重建设而失之于如何建设，最后的结果只能是浪费我们有限的财富，这其实也是对民族的犯罪。基于此，我认为最为重要的是如何才能实现和谐的问题，和谐无法成为人们意识的一部分的话，就无法使和谐走进价值的大厦。

中华传统美德核心精神的上善若水、厚德载物，正是营筑人们和谐心理的最好文化营养。和谐社会是一个各方面利益关系得到了有效协调的社会，上善若水、厚德载物在宇宙万物的视野上，强调个人的社会担当，推重个人对他者的奉献和责任的完成，把道德从个人一己的狭隘的习惯认识的藩篱之中，重新置放于社会之中，把个人的厚德与社会层面的载物相结合，这一结合的推进方法则是上善若水，没有偏见，没有条件，公平地对待一切万物，从而在个人社会责任的切实担当中，实现个人的价值；在个人厚德的实践中，为社会的厚实、他人利益的满足创造可见的财富。一人无法实现和谐，要和谐就必须有社会的环境和氛围，这是客观的事实。而要和谐，就必须为社会和谐的实现付出自己的劳动。上善若水所体现的方法上自然无为性，使万物按符合自己本性特性而发展的外在环境有了保障，社会的发展，最终是人的发展，不能离开人本性的特点来进行；厚德载物所持有的对社会他人的担当精神，正是实现自我与他者完美结合的基础；道德是目中有人、心中有他的真谛，正可以通过厚德载物来进行具体演绎。所以，上善若水、厚德载物这一中华传统美德核心精神的确立，对营造人的和谐宇宙万物关系的心态、实现“既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《老子》81章）的价值确认，无疑具有积极的实际意义。

就真正的中国式人性而言，“可以说，有着从容、冷静、练达的特点，就像你评价一块经过优良锻造的金属。甚至于一个真正的中国人在身体上或者道德上的不完整，即使无法挽回，也甚至会被他温顺的品格所弥补。真正的中国人也许是粗糙的，但粗糙中没有粗劣。真正的中国人也许是丑陋的，但丑陋中没有丑恶。真正的中国人也许是庸俗的，但庸俗中没有侵略和喧哗。真正的中国人也许是愚蠢的，但愚蠢中没有荒谬。真正的中国人也许是狡猾的，但狡猾中没有狠毒。我实际上想说的是，真正的中国人即使在身体、心灵和性格上有缺点，也不会让你厌恶”［19］2；这是对中国人道德的评价，这无疑是我们承扬中华传统美德的精神力量，而核心精神的提炼，无疑是承扬实践的驱动力之一。

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