周作人“人情文学”观的形成及其日本渊源

2016-03-11彭修银杨瑞峰

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2016年6期

关键词：周作人新村人情

彭修银，杨瑞峰

（中南民族大学文学与新闻传播学院，湖北武汉430074）

周作人“人情文学”观的形成及其日本渊源

彭修银，杨瑞峰

（中南民族大学文学与新闻传播学院，湖北武汉430074）

“人情”在周作人文学观念中具有极大的统摄性价值和鲜明的总体论特征，因此，以“人情文学”指称周作人的文学观相对更为合理。具体而言，“人的文学”为“人情文学”观奠定了发展的轨范；“写实”与“移情”是周作人文学观念在写作策略和功用层面的进一步完善，表征着“人情文学”观的明显胎动；对“人情”的置重则将周作人的文学视野聚焦到“文学”本身，意味着其“人情文学”观的最终定型。周作人“人情文学”观的形成过程深受日本文学影响，“日本渊源”是周作人“人情文学”观一块无法抹去的印记。

周作人；人的文学；人情文学；日本渊源

周作人的文学观念驳杂且多变，这一方面受启蒙时期特殊政治文化社会语境规约，同时，致力于日本与本土文学思想的有效互动也是原由。故此，找到一条贯通性脉络并以此为核心考察其文学观念的迁变就成了一个艰难但却很有意义的问题。所幸较为清晰的是，日本近现代文学对周作人的重大影响已经得到了学界的普遍认可，而周作人又亲口承认自己受到的日本影响“偏于情的方面为多”，加之其文学主张始终珍视个人情感对文学的参与意识，那么以“人情文学”总称其文学观念并发掘其形成过程中的“日本渊源”便成了一个较为科学的提议。

虽然“人情”在周作人的文学观念中包蕴甚广，难以明确界说，但“人情文学”观的理论框架及其形成的指标体系则可在如下维度上得到相对全面而合理的阐释：在文学主体（包括创作主体与被表现主体）的意义上，“人情文学”坚守“立人”的基本向度，具有丰富的人道主义情怀，与其“人的文学”理念相呼应，昭示着对现代性情感主体的重塑；在创作原则和文学功用的意义上，“人情文学”既强调文学的艺术真实性，以“写实”为圭，又看重文学对人情感的传达，并以之为文学首要之责，提倡一种基于个人的诗意性文学反映力量，奉“移情”为臬；在文学的文本内容意义上，“人情文学”顺承上述两个基本面向，以“人情”为着重，将文学相关于创作者独立自觉的情感表达。它综合体现着周作人对自我人生、社会现实、文学艺术的能动思考。

一、“人的文学”：周作人文学观念的初步完善

陈寅恪先生曾说：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[1]17此理对于近现代中国文学的整体发展而言，极具典范效应，而对于当时曾留学日本的周作人来讲，更显洞见。

就主流历史情势而言，随着互通性世界文学场域的形成和西方文学强势背景的凸显，日本文学界抓住契机，通过明治维新打破江户时代“除荷兰和中国外，不同任何外国交往”[2]2的文化封闭局面，以一种“达到入迷程度的珍视和模仿外国”的热情大量吸纳西方文学、理论资源，摒弃了旧的戏作文学要么“非常有趣地写些滑稽可笑的故事或风俗人情”[2]3，要么写些以曲亭马琴为代表的“劝善惩恶”、专注于好人坏人之分小说的传统，在内容和形式两方面越过了戏作文学的“不幸”，逐渐开启了以“人”的文学为主流的全新文学局面。

日本在“西学”助推下的迅捷变革和文学实绩对密切关注日本文坛动向的周作人产生了不容忽视的影响。1918年，周作人于《新青年》上发表《人的文学》一文，在“内容”方面为中国新文学确立了一种科学性的全新起点①胡适先生曾经说道，当时文学界普遍的情况是“还没有法子谈到新文学应该有怎样的内容”，并分析这种情况产生的主要根源是世界各国的文艺彼时尚未进入中国的大门，直到周作人明确提出“人的文学”的口号，这一困境才得到解决。见胡适：《中国新文学大系·建设理论集·导言》，良友图书公司1935年版，第28、30页。。“人的文学”理论前提落脚于承认人是灵与肉、兽性与神性相统一的进化物，并由此推演出“人的文学”是一种灵肉一致、利己又利他的文学。这一看法本身就带有浓厚的“日本色彩”，因为早在周作人之前，“日本文坛就已鲜明地提出了这两个问题，并给出了自己的答案”[3]。1914年日本文学评论家厨川白村出版其理论专著《文艺思潮论》，在世界文化范围内首次明确地将整个欧洲文学发展历程概括为灵与肉的对立统一，这对当时不少日本作家产生了深刻影响。彼时，“日本的现状已经与社会的发展及个人内在的精神成长（近代的自我发展）背道而驰”[2]23，而厨川白村强调灵与肉的协调刚好迎合了青年一代文学家们的斗争需求，也为他们在文学中贯彻具有鲜明主体意识的“人”的要求提供了理论土壤，于是他们很多人的文学观念里都出现了探论灵肉关系的痕迹。

日本文坛对灵、肉关系的探讨对于周作人来讲，其影响无法避免，但周作人对灵、肉关系的阐发超越了厨川白村对“肉”的偏重，从而更具合理性。在为郁达夫的小说集《沉沦》作的同题序文中，周作人明确提出“现代人的苦闷——便是性的要求与灵肉的冲突”，在后文中他又解释道，“灵与肉的冲突其实只是说情欲与压迫的对抗，并不含有批判的意思，以为灵优而肉劣”，接着他强调：“我们鉴赏这部小说的艺术地写出这个冲突，并不要他指点出那一面的胜利与其寓意。他的价值在于非意识地展览自己，艺术地写出升化的色情，这也就是真挚与普遍的所在。”[4]295可见，在周作人看来，灵与肉的无偏倚组合才能构成完整意义上的“人”，而“人的文学”则是不以“灵”与“肉”的敌对状态为基础的文学。

就实质而言，确定“灵与肉本是一物的两面，并非对抗的二元”，进而通过置换性思维阐明“神性与兽性，合起来便只是人性”[5]5只是周作人探论“人的文学”的前命题，整体意义上“人的文学”，则被周氏定义为“用这人道主义为本，对于人生诸问题，加以记录研究的文学”[5]6。出于说理详赡考虑，他进一步将这一定义分解为两个方面，认为“人的文学”要么该写“理想生活”，或谓“人间尚达的可能性”；要么该写“平常的生活，或非人的生活”。此二者中，周作人认为后者应当“分量最多，也最重要”，因为对“非人的生活”怀有愤懑和不满，正是“希望人的生活”的表现。这种对“人的理想生活”的渴慕实际上与周作人对日本文化的亲近、赞赏以及长期浸淫其中的亲身经历有着密不可分的关联。

周作人文学观贯穿始终的一个突出特点是“把民族主义的诉求与建立纯文学观念的意图结合起来”[6]。因为他深觉世界的现代是一个以民族国家为基本形式的竞争时代，而要改变中国落后的局面，终结民众对“非人的生活”的忍受显得尤为重要。要终结“非人的生活”，就要明了何为“理想的生活”，周作人在日本的新村找到了人类“理想生活”的范式。1910年，日本一批出身贵族、资产阶级的青年作家出于对明治末期日本文坛“闭塞”状态的不满，聚集起来，掀起了白桦派理想主义文学思潮。同年，白桦派作家在其思想阵地《白桦》杂志上开始宣传“新村主义”，很快地，他们又创办《新村》杂志，集中宣传和提倡“人的生活”，即“新村的生活”。由于迎合了自己“立人”、求人之“理想生活”的需要，周作人对“新村”理论的接受从一开始就十分及时也甚为由衷。他曾明确指出自己在很大程度上受过“新村”的影响，而回国后大量关于“新村”的补述性文章更为他曾在多大程度上受益于“新村”提供了充分的佐证。

1918年12月，白桦派在日本宫崎县的深山中开始了“新村运动”，同年十二月号《新村》发表了武者小路实笃的文章，其中就提到周作人订阅《新村》的事：“一位支那人，从支那订阅《新村》，这使我们愉快！支那人啊！在支那建立新村支部吧！”②参看赵泓著《中国人的新村梦》，贵州人民出版社2014年版，第5页。这便足以说明周作人对“新村主义”从理论到实践的持续关注。1919年，周作人连作《日本的新村》、《访日本新村记》、《新村的精神》等文；1920年，周作人又作《新村运动的解说》、《新村的理想与实际》和《新村的讨论》三篇文章；1921年，李宗武与毛咏棠合译处于白桦派指导地位、被称作白桦派思想家的作家武者小路实笃的《人的生活》，周作人为之作序。其热衷之心与“相见恨晚”的喜悦，可见一斑。

实际上，“新村”的文学主张、社会实践于日本而言，不过是因时机恰逢而造就的世界范围内先进文学、哲学思想的普遍“法施”，但在周作人这里，无一不是诚心地领受。他执著于对人类普遍“施惠”的生活追求，专注于贵族、平民之辨，就目的论的角度而言，无非是为了唤醒沉睡的民智，以期通过文学方面的“辟人荒”，实现其“拯救国民性”的目的。但早期的周作人，面对中国民众的普遍麻木，并没有十足的信心通过文学去一展抱负。直到接触到武者小路实笃的《一个青年的梦》，这种思想上的犹疑才开始被重振的信念逐步消解。在作于1918年的《读武者小路君所作〈一个青年的梦〉》一文中，周作人坦言自己曾对于国人“自己去求积极的和平”、追求理想生活的能力深感怀疑，故此他认为梁漱溟先生当时的《吾曹不出如苍生何》一文，其理想抱负及敏锐的问题意识虽然让他“心里是极佩服”，但终究“是白做的了”。但读了《一个青年的梦》之后，他突然觉出“知其不可为而为之”的必要：“虽然力量不及，成效难期，也不可不说，不可不做。现在无用，也可播个将来的种子；即使播在石路上，种子不出时，也可聊破当时的沉闷，使人在冰冷的孤独生活中，感到一丝的温味，鼓舞鼓舞他的生意！”[7]27趁着对《一个青年的梦》余兴未殆，周作人又亲访“新村”并写下《访日本新村记》，该文在详细描述其旅途所见所感的同时，进一步强化了周作人对“新村主义”迫切的“为我用”姿态及对“新村生活”与“人的生活”之间通约性的确认。于是在后续所作的多篇文章中，周作人以“新村的理想，简单的说一句话，是人的生活”[7]237为旨趣，从理论到实践全方位图构“新村”思想，并且通过这种体验式近距离接触，以脱胎于托尔斯泰的、小路实笃化的人道主义思想为基础，建构起自己“个人主义的人间本位主义”理论，在人的个性发展与文学的启蒙效用之间找到平衡，于初步意义上完善了其文学主张。

“立人”也好，“人道主义”也罢，究其根源，均是被特殊历史情势所营构的文艺关键词。实际上，20世纪初期的中国文坛，倡导“立人”、“立言”的思想早已萌动良久。1907年，刚刚创立不久的《竞立社小说月报》在其宗旨中就已明确提出了“立人”、“立言”的主张，但就“立人”而言，在思想旨趣上依然是对梁启超“新民”主张的顺延，指向文学的政治效用，徘徊于“文学救国论”范畴之内，未见出超越性。周作人提出“立人”，在视界上已将异质因素纳入其中，而且他更为看重的已是文学的独立价值，及至稍后宣扬文学当以“写实”为创作原则，“文以移情”则其职已尽，便更进一步表明其“立人”主张所服从的文学动机在很大程度上有别于主流文学论调，从而在文学创作主体和被表现主体双重尺度上确立了其文学观念得以系统化、个性化的基础。

二、写实、移情：周作人“人情文学”观的明显胎动

如果说“人的文学”概念的确立是周作人在“立人”的前提下对“文学是什么”的初步应答，即其文学观念的初步完善；那么“写实”与“移情”则分别从写作策略与创作动机两个视角深化了周作人的文学观念，且因为“情”的因素逐渐明朗，意味着其文学观在指称意义上的转指生发。值得注意的是，其文学观的深化过程依然带有一定程度的“日本印记”。

留日期间，周作人最先关注的多是欧洲弱小民族的文学，这就已经在原本选择方式上表明其带有现实主义色彩的文学视角。这些弱小民族长期处于“被侮辱被损害的”的民族困顿之中，与中国在应对强大的西方现代性挑战时所显现的脆弱性基本一致，而此时的周作人，对文学救国尚存“渺茫幼稚的希望”，这样，文学救国与个人倾向便构成了周作人立足“写实”的双脚。但是，随着文学观念的渐变，他逐渐开始了对文学在社会效应方面的隔膜与疏远，现实主义思想的光辉便在更大程度上烛照于文学在个人生活、人生意义方面的如实呈现。这种文学视角的微观转向促使周作人将其对异域文学的关注目光转向日本文坛。在《日本近三十年小说之发达》一文中，周作人坦称中国讲新小说已有20多年，但却毫无实绩，并指出：“我们要救这弊病，须得摆脱历史的因袭思想，真心的先去模仿别人。随后自能从模仿中蜕化出独创的文学来，日本就是个榜样。”[8]163该文中，周作人介绍的他认为在日本近代文学发展过程中相对重要的诸位作家多数奉“写实”为创作原则，而对坪内逍遥、二叶亭四迷两位作家的偏爱尤能表明周作人在文学创作策略方面的写实化倾向。

坪内逍遥在日本文学史上首次提出“写实主义”的文学创作方法，认为小说应当如实地摹写人生情状。其后的二叶亭四迷明显秉持坪内逍遥式的写实态度，其代表作《浮云》被公认为日本近代文学中第一部真正的现实主义小说，而他赴俄之后，通过接触、学习俄国诸多作家的文学思想写成的文学理论专著《小说总论》更是被日本文学界称为“一部优秀的阐明近代现实主义文学原理的文学理论著作”。周作人高度评价这两位日本作家，很明显是因为其“写实”主张暗合自己的创作原则，且“在现实主义层面为中国小说观念的更新与审美形态的建构提供了极大的启蒙意义”[9]。

然而，周作人对日本文坛写实原则的青睐就客观方面而言，本是无可避免的选择，因为“写实主义”本就是构成日本近代文学核心的文学方法[2]6。真正使其“写实”主张呈现出创造性模仿特征的是他对坪内逍遥“写实主义”原则的主体性改造。坪内逍遥的写实是纯客观的写实，他强调的是一种对现实的“旁观态度”。关于其流弊，叶渭渠先生曾颇有见地地指出：“他强调对现实的真实描写，却又认为作家不应该解释自己所描写的对象，更不应评判它，从而排除现实主义创作的表现理想，将现实与理想对立起来。”[10]226与之相比，周作人的写实主张由于受中国社会现实语境制约和自我化的文学主张规训，与坪内逍遥呈现出明显的差异性。简言之，周作人的“写实”是极具主体色彩的“人情写实”。在他看来，“凡是人情以外人力以上的”，均是“神的属性，不是我们的要求”[7]208。周作人向来强调“文学以自己表现为主体，以感染他人为作用，所以文艺的条件是自己表现，其余思想与技术上的派别都在其次……”[7]512，而且他一贯认为文学就是要表现人对理想生活的追求，这就决定了他对坪内逍遥“旁观态度”的扬弃。

吸收异质因素形成的写实观是周作人在建构起“人的文学”理念之后，对文学应当如何写的理论探索，而实际上，日本文学在审美和创作方面给周作人以更深远、更内在影响的则是另外一个层面，即移情观。众所周知的是，以1924年为时间节点，周作人的文学观发生了很大的转折，他自己也曾在《艺术与生活·序》里直言：“集中1924年以后所写的三篇，与以前的论文便略有不同，梦想家和传道者的气味渐渐地有点淡薄下去了。”[8]2但实际上周作人的文学观念并非转折一次，早在接触新村之前，他就对文学改造社会不抱希望，但由于新村的触动，又开始“梦想乌托邦”。如此说来，且不论后期的微妙变动，1924年已是其文学观念的第二次转向，但无论文学观念如何变动，有一点始终未变，那就是周作人始终坚信文学的“移情”效用。

1907年周作人在《红星佚史·序》中曾道：“世之现为文辞者，实不外学与文二事，学以益智，文以移情，能移人情，文责已尽，他有所益，客而已，而说部者，文之属也。”[10]48在发表于同年的《文章之力》一文中，他又从反对中国自古以来虽然“人多言学”，但却“竞趋实质，凡有事物非是以利用厚生效可立待者，咸弃斥而不为”，因此而“尤薄文艺”的倾向切入，认为“盖文章为物，务移人情，其与读者交以神明，相喻于感情最深之地，印象所留，至为深久，莫能漶灭”[10]72。此时，周作人认为文章应该以“移人情”为首要之责的观念已然明确，但其落脚点却是“欲作民气，反莫若文章”①周作人的文学观念既深受老师章太炎的影响，又博采西方民族人文话语和浪漫文论所长，更深受日本文学界影响，因此其文学思想在很长一段时间里呈现着中、西、日三方混合以致“含混”的特征。体现在“文学”术语的采用方面，“文学”时常与“文章”交替出现，内涵并不十分清晰。但是，细察其有关“文章”的理论著述便可发现，其所言“文章”已明显不同于中国古代所谓文章之意涵，大体通约于现代意义上已得到明确界说和直接提倡的“文学”含义。因此，学界在论述周作人文学观念时，引征其探讨“文章”的相关材料当属合理。。说明其“移情”观因受限于本土文学语境和启蒙思想而呈现着双重模态：既认为文学的首要职责是“移人情”，又认定文学的终极指向是“作民气”。

东渡日本之后，周作人开始接触到大量外国文学知识，而他最早接触到的却是西方文学书籍，这种日本化的西方文学影响在他发表于1908年的《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》一文中体现明显。该文在比较西来众说的基础上参照美国人宏德（Theodore W·Hunt）的思想，开始打破中土传统经验之中经略“文学”界限时过于宽泛的模式，重新界说“文章”之内涵，认为“文章者，人生思想之形现，出自意向、感情、风味（Taste），笔为文书，脱离学术，遍及都凡，皆得领悟（Intelligible），又生兴趣（Interesting）者也”[10]96。又认为所谓“人生思想之形现”，有“三状”不可缺，曰“具神思（Ideal）能感兴（Impassioned）有美致（Artistic）也”。这种从审美特征、移情功能角度去探论文学的倾向已经将周作人前期具有但并不稳定的功利化文学观颠覆，引领其走向强调文学“能感（Sensible）”特征的道路，为他标举“至理人情”足以阐明文学之要义，进而指向所谓“人生思想”的理论主张提供了导向。

留日期间，周作人虽对日本文化甚至日本民众日常生活中“有情”的质素颇为欣赏，却并没有写过太多直接关乎日本文学、文化的文章。然而，回国之后，这方面的文章经过“反刍”，渐渐多了起来。更为重要的是，日本的“人情美”之体验在熔铸进周作人的文学主张之后，日益坚定的“移情”观念便成了在“日本视野”下进一步深化的产物。1916年《日本之俳句》发表，周作人明言在日本俳句最为兴盛的芭蕉与芜村，“唯余尤喜一茶之句”，而原因则是其作“写人情物理，多极轻妙”，这就已经初步说明周作人对日本文学功用指向的选择面向，且与他前期虽然倡导文学以“移人情”为职，却最终要服务于“作民气”的观点呈现出分野态势。继如《日本的人情美》一文中，周作人赞赏和辻哲郎在《古代日本文化》中认为《古事记》虽缺乏深度，却以作品“有情的人生观”取胜，且因此其艺术价值反有余裕的观点，进而指出日本整体国民性最大的优点并非直观看去呈现于世人眼前“着军装时的一副野相”，而在相反的方向，即“富于人情”。这种艺术化、生活化的日本人情体验深度促使周作人将其文学功用转向“情的一面”。此后，在《小说与社会》中他认为“文学之益”在于“陶镕人之性情”，在《新文学的要求》（1920）、《文艺的讨论》（1922）、《文艺的统一》（1922）、《死文学与活文学》（1927）等诸多文章中，他反复申明文学唯一且有效之功用，不外乎著者个人情感之表达，并将真挚与普遍的情感表达看作衡量文学作品成就高低的重要尺度。

人是情感的载体，故而文学以“移情”为要义的看法，不仅呼应着周作人对“人的发现”，从而深化其基于“人道主义”立场的文学观，更为后来他论述文学应该写什么理出了一条可持续路线。这种以人为本、重视文学“移情”功能的观念走向，将“日本经验”与“日本体验”作为其文学观念世界里举足轻重的灵感来源，绘制了基于时代转轨和个人眼界拓展而新变的观念图像。同时，当周作人执著于“文以移情”时，其文学观念的后续生发似乎已可被明确预设，而倡导文学当以“人情”为内容的事实则证实了这一预设。基于这一逻辑，在很大程度上，我们甚至可以将“移情”观的明晰视作一种以情感为理论核心的“人情文学”观念的明显胎动。

三、置重“人情”：周作人“人情文学”观的最终定型

就19世纪后期以来中日文学走向来看，若截取以启蒙思潮为始，到“人的文学”终止这段历程，两国都经历了启蒙思想的萌动、翻译文学的兴盛、政治小说的繁荣到“人的文学”的勃兴这样一条发展线路。中国近代文学变革过程中，在周作人之前，文学家们以政治热情为动因引进日本文艺早已蔚然成风。就近而言，梁启超就曾倡导小说“为文学之最上乘”的观念，并且大力翻译引进日本作家创作或通过日本的中介作用翻译过来的政治小说，对中国古代文学的“载道”传统形成强势冲击。然而，梁启超对日本文学观念的吸纳，受限于过于强烈的“维新”意念，具有整体性、结构性移植的特征：他从一开始就将文学（小说）的探论附庸于政治民主议题，在政治民主议题内极力争取文学被重视的空间。与之相比，同样通过全力吸纳日本文学思想建构自己文学观念的周作人对文学的理解则显得相对纯粹。周作人曾说：“我们承认一国的光荣在于他的文化——学术与艺文，并不在他的属地利权或武力。”[7]255这种对文艺本身保持关注的稳健倾向，成了周作人终生奉行的基调，同时也促使他更为纯粹地关注日本文坛自身的变动，并期望从中受益。这就很好地解释了周作人对梁启超政治文学观念的叛逆，同时寓示他对坪内逍遥以“人情”为核心的文学观念的大力举荐绝非偶然。

1885年，坪内逍遥出版其近代小说论《小说神髓》，一洗日本文坛浓烈的政治气味。《小说神髓》首次从文学的独立性出发，批判了主导日本近代文坛的龙泽马琴之流劝善惩恶的文学观，再次打击日本社会将小说视作妇女、儿童消遣读物的风气，将小说升格至艺术的高地，认为小说当是文学中唯一的、最大的艺术。坪内逍遥透过《小说神髓》所表达的文学观念多维度地契合了周作人在确定“文学如何写”之后，进一步探讨“文学写什么”的迫切需要，故此，周作人开始了对其文学主张的大力移植。1918年，周作人发表《日本近三十年小说之发达》一文，着重评价了《小说神髓》，尊坪内逍遥为明治文坛的“先觉”，将坪内逍遥实践其文学主张的小说《当代书生气质》称为“破天荒”的著作，并在结尾赞扬道：“中国要新小说发达，须得从头做起，目下所缺第一切要的书，就是一部讲小说是什么东西的《小说神髓》。”[8]163盛赞之余，周作人对坪内逍遥的文学理念亦多有借鉴，主要体现在以下两个方面：

第一，对小说家（文学家）身份的重估。坪内逍遥明确提出小说家近似于心理学家，进而认为小说家所指向的教导目的若只是劝善惩恶，那么其文字创作只是为了满足人的无尽嗜好，便会随着时代好尚相始终[11]29。其言外之意是，小说家该是如实并深入地模写人情，并关注人的情感真实变化，不以一时风尚为追求的人，其文学创作也该因写具有普遍性的“人情”而产生恒远的效用。周作人关于文学家的身份观明显含有坪内逍遥观点的印记。在《文学的讨论》一文中，周作人直呼“文学家须是民众的引导者”[7]600，他认为文学家的优胜在于精神生活，文学家心里的世界本是民众应该想到的境地，然而这种“应该”在现实中却沦为“不能”，所以文学家的责任在于尽全力让民众了解自己的“心里世界”、精神生活，这便在弥补了梁启超由于对小说社会功能的过度关注造成对小说家身份忽略的同时，呼应了坪内逍遥的主张。

第二，对小说（文学）主体内容的确认。坪内逍遥之前的日本文学创作，在内容方面多写含有政治色彩的青年生活，塑造所谓“青年政治家”的豪迈形象，往往因为囿于政治规训而背离文学自发的、自由的、本能的需要，从而呈现出被强迫的、被压抑的、被规范的特质。坪内逍遥针对这种浮泛、空洞的创作风气，提出“小说的眼目，是写人情，其次是写世态风俗”，“所谓人情即人的情欲，就是指所谓的一百零八种烦恼”[11]47。这就不仅明确了文学的内容，而且将文学创作限制在个人范围，并强调通过个人情感去呈现现实世界的纷繁物象。周作人文学观念最具辨识度的一个理论根基便是强调“文学是人类的，也是个人的；却不是种族的，国家的，乡土及家族的”[5]20。他以通过《人的文学》一文被重新界定的“人”为基础，批判了“艺术派”否定文学与个人、人生相关性的荒谬，认为其“重技工而轻情思”的倾向多有不妥；同时，他也不同意所谓“人生派”的主张，觉得他们的文艺观容易功利化。二者折中，周作人提倡“人生的艺术派”的文学，认为这种文学，“应当通过了著者的情思，与人生有接触”[5]19。很明显，周作人将文学的内容及因内容而产生的意义界定为“作者情感的表现”深受坪内逍遥“小说之主脑，人情也”观念的影响。

“人情”在周作人文学观念里的张扬，其与“立人”、“写实”、“移情”观念的一脉相承不仅又一次就线性逻辑角度证实了周作人文学观念的形成深受日本文学的滋养，也从微观方面标志着其文学观念的完全成熟。至此，在周作人那里，“人的文学”的总摄意义被严重削弱，文学在创作主体与表现主体以及功用层面均被视作个人情感的表达。与之相伴生，以“人情文学”指称周作人的文学观念，则更具合理性。

正如人的情感在丰富性、包容性方面是对人的“神、兽统一性”、“人的生活”、“人的道德”的超拔，“人情文学”指向文学在“立人”之后的更高思考：一种关于文学本身的思考。“人的文学”着重解决的是“立人”问题，兼及人的生活、道德，但人性抽象论的理论形式本身包蕴更多的则是反封建旧社会、旧文学的具体的历史、阶级的内容，因此，“人的文学”提法在特定历史阶段，其实践意义上的主导作用是积极的，但同时，“把文学从民族斗争、阶级斗争的社会实践拉向个人的小天地，拉向人的生物性的卑微要求，这显然与新民主主义革命的新时代对于文学的要求背道而驰，不能不产生消极的影响”[12]。而当“人情”命题涉入周作人的文学观念并日臻成熟时，其情形则已然不同。

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