精神分析视角下的易经之现代性——一个科学认识论的视角①

居 飞



精神分析视角下的易经之现代性
——一个科学认识论的视角①

居 飞

在主要被科学思维所推进及主导的现代社会中，易经是否可以及如何获得现代性？拉康在发展精神分析之时，将外部语言当成人类精神结构的基础，并就此展开了多角度的结构研究。这就为从科学角度来思考易经功能提供了一种可能性。

易经 雅克·拉康 科学认识论

在中国文化中，易经和人的心理活动相关，这点并不使人意外。在中国的古代思想中，人们常常通过易经来模式化或者范畴化人类的各种心理活动，例如将五行对应于五种人格或五种基本情绪(水—喜、火—怒、木—哀、金—乐、土—怨)，将阴阳的对立、变迁及转化对应于心理能量的变化与流动。*黄玉顺：《中西思维方式的比较——对〈尚书·洪范〉和〈工具论·范畴篇〉的分析》，载《西南师范大学学报》2003年第9期。在中国古代的若干医学、哲学文献中，我们都能找到这种早期古典式的应用。甚至在一个古典认识论水平上，阴阳的对立几乎也决定了弗洛伊德意义上的意识—无意识的对立：白天思维由阳能量所主导，而夜间梦的运作则主要由阴能量所主导。

然而，在一个主要被科学思维所推进及主导的现代社会中，易经是否可以及如何获得其现代性？

一

在现代心理学兴起之前，心理学的发展和哲学联系在一起。心理学中的很多概念及其内容要追溯到一些哲学家对感知、记忆、情感、人格等系统的分析和研究，例如洛克、康德等人对感觉和知性的分析。在心理学史上，这个时代的心理学也往往被称为“哲学心理学”。*叶浩生：《心理学史》，第13—38页，高等教育出版社2011版。

如果就一个简单的认识方法而言，欧洲大陆所产生的哲学心理学非常类似于由易经所衍生出的一些心理学类别，思辨及某些概念式分类是它们的主要特点。但是，值得注意的是，即使各学派在易经的使用上倾向于不同的图式或者结构，但是它们就心身关系而言主要是一元论的，身体和精神的关系并非对立关系，两者遵从同一个逻辑，因而可以被看成是同一原理或者同一事物的两种表现或者两个表现领域。这个和西方古典哲学的主流是相反的，后者更倾向于将身体和精神指派到不同的逻辑，最典型的是笛卡尔。*实际上，无论在东西方哲学思想中，心身关系都是一个复杂的范畴，涉及无数的哲学争辩。即便在西方哲学内部，我们仍然可在不少哲学家(如斯宾诺莎)那里找到心身一元论的阐述。在当代的心理学或心理治疗学中，尽管心身关系更多在一些更科学也更经验化的框架内得以处理，但其本身并未就此减少分歧而得以统一。它仍然如同古典哲学那样，表现为两个不同且相互对立的模式：一是二元论的，如心身学派所强调的，精神和身体相互独立，彼此影响；二是一元论的，如拉康派精神分析所强调的，两者是同一事物之变量，精神可以被理解为一种身体，身体也可以被看成一种精神。

在近代科学诞生之后，无论是冯特的实验心理学还是弗洛伊德以精神分析为名的临床心理学都强调，心理学有自己的专门工作对象和工作原则，其工作假设更依赖于一些待观察及待澄清的经验或者现象，而非一些纯粹的、有时相距经验甚远的哲学概念。实验或者临床经验构成了现代心理学和古代心理学之间的主要鸿沟。心理学的研究方法和研究对象越来越专门化，它对哲学观念的依赖也越来越少，也逐渐从哲学中独立出来。

单就弗洛伊德而言，因其古典神经科医生身份而接触到癔症患者。然而，不同于很多同行将癔症简单假设为一种因生理缺陷而表现出的精神疾病，弗洛伊尔更扎根于经验而进行思考，何以催眠及后续的布洛伊尔(Joseph Breuer)的谈话疗法能解除癔症症状及其他心理病理学临床所接触到的症状。这最终使其抛弃了此前的生理学解释，而更倾向认为，癔症症状是不同种精神能量相互对抗及冲突的结果，并进而假设在人类精神内部存在着一个不为主体所知的特殊精神领域。也正因此，基于一种科学精神，弗洛伊德试图在人类其他精神领域寻找证据来证实这一“无意识”的假设。梦的经验以及后续的失语及妙词等日常心理现象也由此进入了科学心理学的视野，而不再被简单看成是人类精神的意外或偶然的表现。

然而，弗洛伊德的举措不限于此。为更进一步奠定精神分析的科学基础，也为将精神分析置于科学的阵营，甚至将其发展为一门“量”的科学,*Sigmund Freud. uvres Complètes. sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅩⅢ, Paris:PUF, 2012: 222,223.弗洛伊德还试图从自身所接受的神经生理学训练出发，来科学地定义精神装置。从科学史的角度来说，19世纪末神经生理学的主要模型是物理的，进一步说是力学的。将物理模型移置到神经生理学，这一壮举由物理学家兼生理学家赫姆霍茨( Hermann Ludwig Ferdinand von Helmholtz)所提倡，并经由弗洛伊德的导师布吕克(Ernst Brücke)传递给年轻的弗洛伊德。而弗洛伊德则试图再一次将此模型移置到其特有的无意识见解之上。虽说将生理学模型移置到心理学模型之中这一科学尝试也不为其所独有，如我们也可在其同代人身上找到类似的意图，典型就是弗洛伊德的师兄布洛伊尔，但弗洛伊德的独创性却更为显著。其一，其并非简单借用物理学的王牌定律“守恒原则”，而是试图在无意识之发现的基础上，在人类精神系统中区分出两类相互不同但也有所关联的守恒原则。其中，无意识所特有的守恒原则并非某种简单的机体平衡或内环境稳定原则，而是一种特有的力求在最短时间内将紧张缩减为零、不考虑任何现实要求、仅追求快乐并有可能有机体死亡的兴奋卸除原则。*关于这一无意识所特有的运作模式或冲动释放原则，弗洛伊德在其各个时代的理论坐标中有不同的说法，如惯性原则、快乐原则，甚至死冲动所附有的涅槃原则也部分地带有这个原则的特点。参见：J. Laplanche , J.-B.Pontalis. Vocabulaire de la psychanalyse. Paris:PUF, 1967：331—335, 339—341, 371—377.其二，弗洛伊德也更为细致地区分出为考察精神装置或人格而需要的三大范畴。其中，拓比学范畴处理精神能量投注、停留、交换及对抗的功能性地点，经济学处理不同种能量的工作原则以及它们之间的对立与交换，而动力学则处理不同能量之间对抗所产生的结果。最终，弗洛伊德为强调其独到之处并区分于一般的经验心理学，而将此三范畴统称为“原心理学”*Sigmund Freud. uvres Complètes. sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅩⅢ, Paris:PUF, 2012: 222,223.。就此，主体的多种精神现象就被表述为精神“能量”运动的各种结果。而精神分析治疗的主要目的就在于调节各种机构之间的能量分配。*此外，如我们所知，在科学框架下，弗洛伊德还采用了一个进化论式的发生学思路，来解释精神装置在时间上的分化，尤其是无意识的起源及性欲的由来。

迄今为止，除了某些具有反科学倾向的人文主义潮流，弗洛伊德的这个科学尝试并未受到多么严肃的挑战，甚至某些现代的神经学家试图在现代神经科学的基础上实验性地证实弗洛伊德的假设。*参见Karl H. Pribram, Merton M. Gill. Le ‘projet de psychologie scientifique’ de Freud: un nouveau regard. Paris: PUF, 1986.

或许，如不少人所知，精神分析亦受到不少科学界人士的非议或质难，其中最著名、或许也是最严肃的挑战来自于科学哲学家波普尔(Karl Popper)。但其所主要针对的并非弗洛伊德的原心理学模型，而是他的俄狄浦斯情结或者俄狄浦斯模型。*[英]卡尔·波普尔：《猜想和反驳：科学知识的增长》，第49—50页，傅季重译，上海译文出版社1986年版。对其而言，科学若要称为科学，在认识论应服从一种带实验性的可证伪性；而俄狄浦斯经验则具有一种解释性的普适性，几乎不可辩驳，因而无法置于科学阵营之中。波普尔的这一批评在思想界引起一定的回响。

表面上来看，这一批评指向俄狄浦斯模型的内容或其所内含的家庭动力学。因家庭铁三角中母子分离都或多或少地要借助于父亲的权威及力量，亲代与子代之间也由此总会存在多种多样的爱恨冲突，波普尔认为俄狄浦斯情结具有普遍性，似乎有其道理。但更深层来看，这一批评在根本上也涉及科学认识论的视角。因为相比原心理学的硬科学背景，俄狄浦斯模型更多依赖于一些经验性的或文化性的描述，其内部的细微差异及微妙之处难以用一种更为科学的方式来说明与澄清。实际上，即便在弗洛伊德思想内部，原心理学模型与俄狄浦斯模型之间也并非相互融洽，两种模型之间也存在相当多的裂痕和不协调之处。前者主要是一种单体的封闭式模型，也易于被描述；而后者却因让整个家庭关系介入到主体精神结构之中而更难以描述。

因此，若真要回答俄狄浦斯是否可证伪之问题，一方面，需要在经验的角度上来回答俄狄浦斯模型是否的确可以推广到所有区域性文化之中，如不少人类学家及精神分析学家所致力工作的那样，尤其是跨文化研究;另一方面，也更为需要像原心理学那样，将俄狄浦斯情结纳入一个至少在形式上更为符合科学设置(如原则、定理等)的框架之中，以更清晰也更规范地讨论此情结所具有的实际功能。这也是拉康的工作方向之一。

二

自20世纪中叶，随着工业化的加速和信息大爆炸时代的来临，整个心理学领域发生了巨大的变化。其一，多种新的社会科学方法被发现并不断完善，例如统计学、离散数学、系统分析、数理模型等。这些方法的引入也导致心理学的研究手段越来越专门化和技术化，研究对象也相应被不断细化与枝条化，也产生了认知心理学、管理心理学等新生学科。其二，生物医学(尤其是神经科学和脑科学)得到长足的发展，一些硬科学标准被引入心理学的某些领域，很多自然科学的方法和实验标准也相应逐渐被带入到心理学中，不仅仅限于认知心理学，也包括临床心理学。

然而，心理学的专门化和技术的复杂化带来了两个被很多学者所诟病的后果。其一，多样化的实验和计算方法同样也带来了多样且巨量的心理学成果，但这些成果一方面远远疏离于大众认知水平，另一方面也相互隔离甚至矛盾，难以被统摄到一个更宽泛的理论框架之中，各学派也为此而争论不休。其二，大量科学方法的引入也使得各种心理现象被不断技术化与对象化，整体的精神系统被切割为一些块状的、破碎的专门领域，主体也相应被简化为一堆心理现象的松散集合。

在这一背景下，当科学成为一个普遍的认识论甚至伦理的标准时，很难将易经重新拉回到人类的精神领域。若强行这么做，将可能被批评为一种玄学或者神秘主义。同时，即便就临床科学而言，其因奠基于一对一式的临床治疗而更多采用一种个体式的描述与分析，也在此硬科学背景之下逐渐被排斥及边缘化。

在此意义上，对广义上的精神科学而言，若要理解易经的现代性，或许从拉康的思想出发是有益的。

首先，拉康反对现代科学的碎片化模式，不愿精神分析成为一门单纯的技术综合体或者杂合经验科学；当然，也更不愿意精神分析成为一门神秘主义的心理流派或一种简单的人文主义潮流。由此，为进一步澄清弗洛伊德所遗留下的晦暗不明之处，也为给精神结构奠定一个更为坚实的科学基础，拉康在一个整体论立场上，重新询问了精神生活的起源及其得以产生的发生学基础。

就此起源而言，弗洛伊德的立场是摇摆且矛盾的。一方面，其试图在整体上把人类精神装置看成是一种为人类所特有的自主衍生的系统，正如无意识之特性所显示那般。但另一方面，当其在理论思考中遇到某些难处，他仍然又回到其所一直坚定拒绝、但此刻又不得不再次挪用的生物学基质，来寻找人类性欲或精神能量的一般基础，并试图把某些要素搬到精神装置之中。这一倾向在精神分析的各个领域都不同程度地存在，典型就是其著作中一直若隐若现的进化论思路。甚至，弗洛伊德有时还会直接重新回到生理倾向之上。如在《性学三论》中，尽管其坚定拒绝性倒错由遗传或生理所决定，但当其碰到个体在感官领域所表现出的倒错特殊性时，他又求助于所谓的生理学上的体质敏感性。*Sigmund Freud. uvres Complètes, sous la direction de Jean Laplanche, volumeⅥ. Paris:PUF, 2012：83.就精神分析史而言，弗洛伊德这一摇摆在后世引起无数的争议，某些学派也愈发强调了精神分析的生物学倾向，尽管以丧失无意识机构之特殊性为前提。

而对拉康而言，弗洛伊德的这一立场既不够明确，也不够彻底。其明确拒绝人类精神生活的多样性与复杂性可被还原为一些生物学基质。*实际上，我们在拉康思想的早期酝酿阶段也会发现，其也如弗洛伊德一般，在精神能量基础这点上援引了生物学假设，典型就是其需要-请求-欲望三联体。其中，拉康认为主体一开始会有一些生物学需要或机体紧张，只是在其后续请求被拒绝后，母亲才作为大彼者被建立，欲望因而产生于需要和请求的缝隙中。但是此三联体此后被放弃。从个体发展角度来说，人类的幼年期与很多哺乳类不同，其不仅漫长，而且其结束也不意味着个体就此可自如适应外部环境。由此，很难说人类幼儿的发展是在沿着一种生物进化路径进行。所以，假使对人类幼儿而言存在着一个性命攸关的外部现实，其首先应当是父母及其对孩子的欲望。因此，就个体发展而言，人类和动物不同。后者依赖某些因长期进化而产生的本能元素，而人类却在整体上依赖于各种文化所长期发展而来的稳定抚养关系，也更加依赖于此关系得以传递的语言。

在此，拉康实际上回应了由弗洛伊德在《性学三论》提出的一个核心问题：为什么动物的性本能和人类的性冲动之间存在一个如此明显的差异性或不连续性？从生物学角度来说，与动物的性本能严格受性激素所影响相反，人类性冲动受性激素的影响要小得多：一方面，在很多病理学形式下，人类性冲动的表现常常逆向于激素的表现，如一些身体衰落的个体却显示出远超常人的性亢奋；另一方面，如临床所描述的，亦为不少生理学家所迷惑的，不同的、甚至完全对立的人类情感变化可能在生理上会以同一指标来呈现，如狂喜或者悲痛都会导致多巴胺的升高。总而言之，就弗洛伊德所区分的冲动各要素而言，无论是目的还是客体与源头，人类性欲和动物性欲之间的确存在着一个难以跨越的鸿沟，在精神层面也几乎找不到一种可能的一致性。

因此，在性欲是精神装置之主要动力的精神分析意义上，恰恰是语言及其所附带的文化，决定了人类的精神结构与其所衍生的多种精神活动。不同的文化会带来不同的家庭结构，也会带来不同的母子关系，无意识也就此有所差异。

就此，拉康在精神分析中一方面清除了弗洛伊德思想所带有的生物学残余，虽然这也为很多学者所惋惜不已(尤其在今日生物学已成显学之时)；另一方面，也离开了弗洛伊德的封闭原心理学模型，转而借助语言科学的模型，来从外部语言的角度重塑人类的精神结构，并以此基础重新表述弗洛伊德的原心理学模型及俄狄浦斯模型，以及弥合两者之间的裂痕及分歧。

然而，拉康的创见并不限于此。为更好阐明外部语言或者其所命名的大彼者(Autre)是如何结构化人类的精神生活，拉康又建议我们绕开日常语言的线性化，也绕开日常生活现象的多样性和复杂性，而求助于形式语言。其目的不单在于揭示话语本身所蕴含的多重结构及多维效果，更在于揭示话语所得以驱动、但却难以描述的实在之维。换言之，虽然话语在最初母子关系中是第一位的，但若要描述话语背后的恒在欲望及其动力学功能，我们则需要一种更客观也更精准的途径或语言。这一形式主义或符号主义的提倡也标志着，拉康跨入了真正的更科学的结构主义时代。

但是，也正因对实在之维的强调，拉康反对将精神分析置于狭义的科学阵营之中，也反对将整个精神生活还原为一种科学模式，尽管其整个研究方法与思想基础完全是科学式的。对其而言，人类欲望之所以得以驱动的原因在于一种实在性的缺失；其虽不具客体形态，但却可以既在动力学意义上也在物质意义上支撑多样化的现实客体。也正因其不存在性或不可接近性，精神结构才得以保持了其存在的永恒性，这就是拉康所命名的客体小a。*参见居飞：《拉康的客体小a：自身差异的客体》，载《世界哲学》2013年第6期。若从认识论角度而言，这也就是在说，精神分析所真正面临的客体并非科学意义上的客体，精神分析的工作地点也并非科学所可触及之处。

另一方面，正如拉康所不断强调的，精神分析无法离开科学，没有科学意义上的认识论及科学主体的形成，弗洛伊德也无从揭示相对科学主体的无意识主体，也无法基于一种科学视角来客观化无意识的特殊存在，更无法理解在临床意义上何以患者是带着一种“知道”的欲望来到分析室。同样就拉康而言，没有弗洛伊德的科学尝试，没有弗洛伊德之后的自然科学和社会科学的丰硕成果，其工作也无从说起。就此，我们可借助拉康弟子萨福安(Moustapha Safouan)对拉康这一歧义思想的一句概述，来理解精神分析与科学的复杂关联：“精神分析是科学的女儿”*Moustapha Safouan. Lacaniana-les seminaires de Jacques LacanⅡ. Paris: Fayard, 2005 :110.，其虽源于科学，但却无法继承科学的遗产。

三

就易经而言，我们无须强调其在中国思想中有多么重要。简而言之，我们可将其看成是中国思想的源头，中国本土所产生的各家各派，如儒家及道家，都不同程度地将其起源追溯到易经。同时，其也不限于一种哲学或宇宙论著作，它在方方面面都决定了中国人的思维及行为模式，如医学、家庭结构甚至数学实践等，如《九章算术》作者就将数学运算的基本原理追溯到易经的基本规则。

因此，尽管易经并非一个奇迹的产物而是一个历史产物，其存在在中国思想中似乎可屏蔽时间的流变，而具有某种相对稳定的不变性。以精神分析的术语来说，它是一个真正的大彼者。就结构角度而言，没有任何疑问，它是理解中国人精神结构的最佳工具，既因其源初性奠基了中国思想的基础，也因其形式性或结构性最为接近现代心理学的证明模式。

然而，若这样说，就绕开了一系列非常复杂但需要澄清的问题，它们涉及狭义上借助声音表达的语言、文字以及易经三者之间的关联。

首先就语言和文字关系而言，在印欧语系中，语言从起源角度来说是第一位的，而字母文字则主要用以转译话语，这就是德里达所批评的“声音中心主义”，即文字是语言的仆人。就此而言，拉康并不例外，他也坚持语言的首要性。从精神分析的角度来讲，尽管儿童早年获得的大部分信息是视觉性质的，但是只有语言所蕴含的结构才能帮助主体符号化其丧失体验，正如弗洛伊德外孙所游戏的Fort-da那样。换言之，正是话语在第一时间传递了基本的能指结构，从而不仅使得主体可借此符号化其他信息系统(如视觉信息)，也使得主体得以进入一种主体化历程。但另一方面，正如其经常会以中文为例*Jacques Lacan. D’un Autreàl’autre. Paris:Seuil, 2006：316.，拉康强调文字并非完全是话语的翻译，文字具有一个能力来定位或者描述话语所意指但却不能抵达的事物，如字母文字可以拆解同音异义，而数学字母则更能定位语言中的实在之维。在此意义上，文字至少在部分上独立于语言。所以，我们可以说，拉康本质上仍然是一个“声音中心主义”者，他肯定了语言在主体诞生过程中的先决性功能，其所发明的大彼者概念在根本上指示的是语言以及其在各个经验领域的符号化代理(如家庭中的父亲和母亲)。

然而，对中国文化而言，情况则有所不同，语言和文字的关系绝对不是从属关系。从起源的角度来看，尽管汉字诞生仍然晚于语言，但其自诞生起就拥有独特的历史轨迹和组合规则，并不单在于转译语言。从考古学角度来看，越来越多的证据也显示，两者的起源几乎是独立或者平行的。实际上，如同很多学者所强调的，中国文化的一个主要特色就是由汉字所主导的思维形式，它在很多领域的决定性作用并不亚于语言。

因此，如果要考虑中国人的无意识结构，在拉康框架下，我们可能需要考虑存在着两种大彼者及二者之间的相互关联。和语言所蕴含的大彼者功能一样，文字也蕴含一个大彼者。从能指角度来说，存在着能指的两种组织模式或者两套能指系统。就幼儿早期经验而言，在中国文化背景下，尽管我们无法否认拉康所言的语言之先在功能，但我们也无法否认幼儿在事后学习汉字之时对先在无意识结构的修改，也更无法否认汉字结构对中国母亲最早的呀呀言语(La Lalangue)的影响。由此，如要解释中国人的无意识形成，拉康式的发生学思路似乎并不适合，更合适的是采用一个平行式或者交互式的思路。

其次，若把易经添加进来，问题则变得更为复杂。其一，从起源角度来看，易经和汉字都来自于骨甲上的痕迹，两者具有类似的历史起源。由此，在简化意义上，易经也可被看成一个逻辑文字或者符号语言。就其决定了中国人的话语和思维而言，它最明显地体现了文字决定声音这一面。然而，就两者共起源而言，两者是各自独立发展，还是相互影响，抑或是两者有先后之分？这一议题如今已成为考古学、汉学等众多学科的争论议题，其中无数扑朔迷离，迄今尚无定论。若依正统说法，伏羲先创八卦，而后仓颉受易经夬卦之影响而造字。但是，此种影响，除了卦象所蕴含的道德意义之外，还有没有涉及汉字的构成形式？亦即，仓颉有没有依据八卦的构成形式来构造汉字，如阴爻与阳爻的组合方式决定了最早汉字(如会意字及形声字)的组合方式。若依现今考古学界的发现，易经的最初形态并非八卦，而是一些大致可定位在殷商时期的、由少数数字所构成的数字卦，之后，才逐渐发展为或简化为二元化的阴阳对偶性的八卦。*参见李零：《中国方术考》，第251—270页，北京东方出版社2001年版；李零：《中国方术续考》，第306—320页，北京东方出版社2001年版。但这一发展是独立的还是受汉字结构所影响？这也是一个争议议题。不少学者认为，如法国汉学家汪德迈(Léon Vandermeersch)，易经的这一演变可能受会意字的构成形式所影响，*参见Léon Vandermeersch. Les deux raisons de la pensée chinoise: Divination et idéographie Broché. Paris: Gallimard, 2013. 汪德迈先生在此书中就易经的起源及其与汉字之关联有专门的思考。实际上，就易经和拉康大彼者概念之间的关联，笔者在此前出版的著作中并没有做过多的讨论，主要原因在于，笔者作为中国人，几乎不假思索地预设了易经的根本地位。直至2014年与汪德迈先生的多次讨论，笔者才意识到此问题的存在。亦即汉字的组合规则决定了易经的最终组织形式。其二，和亚里士多德逻辑主要来源于日常语言的抽象及演绎不同，易经以一种几乎独立于话语的、带有神性的方式出现，其最早的占卜功能旨在指导现实，而非反映现实。在此后被纳入经典典籍后，它则演变成一个带超越性的指导性逻辑。由此，即便我们承认其产生受汉字所影响，但其特有的发展轨迹使得其无法被看成是一般意义上的文字，或者纳入汉字的框架之中。就其在某个意义上既决定话语的逻辑也对文字的表现有所作用而言(如书法)，它甚至可被看成第三个独立的大彼者。

因此，我们看到：其一，就大彼者而言，相比于拉康把字母文字以及符号逻辑最终都还原到语言所内在的逻辑，中国文化给我们展现了一个语言—文字—易经三者的复杂关联，尽管这也无法排除进一步缩减的可能性；其二，如果把易经考虑为一个大彼者，这个思路与拉康并不相同。对拉康而言，形式结构的引入是为了更好地描述或者定位语言中的各种效果，语言仍然是第一位。而把易经作为大彼者引入的一个前提则是它的独立性。

下面，为更好理解易经作为大彼者的功能及其现代性，我们借助一个例子来阐述。*关于易经的多重形式结构及其在精神结构中引起的效果，笔者在已出版著作中有一个比较完整的讨论。参见：Fei JU.La structure inconsciente et le Yijing— l’objet du désir : reste ou vide ?. Paris：Harmattan, 2014: 208—222.如我们所知，莱布尼茨是第一位真正研究易经结构的西方数学家，并试图将易经和他的二进制相联系。但是，如若仔细研究其文本*Gottfried Wilhelm Leibniz. Oeuvres mathématiques de Leibniz. Berlin：Gerhardt, t.Ⅵ: 226—227.，我们会发现，他主要考虑了易经的线性结构，亦即二进制的横向展开，而忽略了易经在纵向上的展开，这种展开以中国哲学术语来说就是动态结构。从现代数学的观点来看，纵向水平涉及一个幂运算2n。假使这个过程趋于无穷，那么就会涉及一个无穷，但其并不同于自然数因无限相加而得到的无穷。以集合论术语来说，此过程蕴含的最小无穷实际上就是实数无限累加所得到的无穷：20；以数学术语来说，就是实数的“势”。

然而，如果回顾数学史，我们也会发现，莱布尼茨的这种忽略在当时却是相当正常的。其一，当时整个算术系统主要围绕着线性而展开，因其可更好、更方便地进行计算。这也是为何莱布尼茨要对中国人在易经中丢掉线性化过程加以批评。其二，从无穷的观念来看，莱布尼茨在发明微积分之时所依赖的无穷观念是一种实无穷观念，亦即无穷可以作为一个运算符号来纳入计算。此种情况下，就只会存在一种无穷，而不会存在自然数基数之无穷和实数基数之无穷之间的差异。易经在幂运算水平上所展现的无穷与在线性意义上因无限延伸所得到的无穷之间并没有本质性区别。*从数学史角度来说，最初出现的无穷观念是一种潜无穷，例如亚里士多德那里。但自牛顿和莱布尼茨发明微积分后，无穷观念变成一种实无穷观念，无穷变成一个可计算符号。但是，这种用法在数学分析以及其他数学领域导致了一系列悖论。以后，在19世纪末，随着数学分析严格化的要求，外尔斯特拉斯和戴德金建立了极限运算而避免了实无穷运作及其所导致的悖论。在另一个方向上，康托尔在集合论中重新定义了实无穷，建立了一个无穷的等级制度。这个成果也导致一些数学家试图重新把实无穷算法带入到数学分析领域，如非标准分析。简言之，当时的数学技术还不能建立多种无穷之间的等级制度，这个工作需要等到康托尔来完成，其工作建立了现代意义上的实无穷观念，自然数基数之无穷(或者势)和实数基数之无穷并不等同。

借助这一例子，我们可以看到，易经一上来就不是线性的，其也无法被简化为一个自然数意义的线性加法序列。而这个结构性特征或许可在一个现代科学的框架下，理解或解释中国文化及中国人精神结构所表现出的诸多现象。首先，从思想史角度来看，和无穷在西方思想中的重要性相比，中国文化中有关无穷的讨论甚少，因为最基本的无穷并非更易被理解的、线性的自然数基数之无穷，而是难以理解的也难以直观化的实数基数之无穷。其次，在宗教意义上，因上帝与无穷相关，如在奥古斯丁那里，这也能部分地回应为什么中国并不存在一种作为无穷与超越者的上帝。最后，在精神分析意义上，因上帝与父亲的功能相关，这也能解释何以在中国家庭中父亲的位置与西方家庭有所不同。

【责任编辑：于尚艳】

上海市浦江人才计划资助项目“拉康对俄狄浦斯情结的形式改造及中国社会的对质”(14PJC100)；2014年度归国留学人员科研启动基金“俄狄浦斯情结及相关心理病理学规范研究”

2016-02-28

B565

A

1000-5455(2016)06-0061-06

居飞，江苏高邮人，巴黎第七大学精神分析学博士，同济大学人文学院副教授。)

① 本文源自巴黎“2014国际易经研讨会”上的报告，报告已发表于同济大学《法国理论》论文集。原文过于粗略并存在某些技术性错误及遗漏，也不够规范，本文大幅修订了该报告，并增添了很多细节性讨论，特此说明。