中国哲学特点的“自我认知范式”证成

李 承 贵



中国哲学特点的“自我认知范式”证成

李 承 贵

关于中国传统哲学特点的判断，以往多基于西方哲学为坐标进行的分析与研究，制造了许多“冤假错案”，留下了许多荒谬的结论，误导了广大读者。由“自我认知范式”去分析、探寻中国传统哲学的特点，可能会有意外的收获。但对于“自我认知范式”也应有客观的态度，一方面肯定其对于中国传统哲学特点的理解与把握有权威意义，另一方面必须承认它也是有限的。

中国哲学特点 自我认知范式 证成

百余年来关于中国哲学特点的论说与概括不少，其中有些特点都是借助西方哲学学说为坐标获得的判断。那些被分析出来的特点有的贴近中国哲学本貌，有的则离中国哲学本貌太远。为什么会出现这种情况呢？其中一个原因很值得关注，即在对中国传统哲学特点进行分析与判断时，没有考虑到中国自身文化背景因素。换言之，对中国传统哲学特点的把握必须是以对中国自身文化因素的把握为前提的。这就是我们所谓“自我认知范式”*自我认知范式是指中国学者(主体)在理解、解释中国传统哲学的实践中，将被理解的中国传统哲学范畴、命题以及思想观念等置于中国自身文化系统中进行理解、解释和评论的学术实践。这个自身文化系统包括器物文明系统、礼仪习俗系统、文字语言系统、科学知识系统、思想义理系统、意义价值系统、社会历史背景等元素。本文即讨论“自我认知范式”对于理解中国传统哲学特点的特殊意义。证成。本文拟择取数个案例对此现象展开考察与分析。

一、“实际实行”的自我认知范式证成

这个特点在许多研究中国哲学的著作中都被提及，也即说，这已经是被普遍接受的关于中国哲学特征的一个判断。比如王国维说：“吾国人之所长，宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足。至分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究之也。”*王国维：《论新学语之输入》，见《王国维学术经典集》(上)，第101—102页，江西人民出版社1997年版。原因当然主要不在于西方哲学的参照，而在于中国哲学本来如此。王国维认为要准确理解、把握中国哲学的特点，必须有“历史的见地”。他说：“唯无历史上之见地，遂误视子思与孔子之思想全不相异；唯无历史上之见地，故在在期古人之说之统一；唯无历史上之见地，故译子思之语以西洋哲学上不相干涉之语。幸而译者所读者，西洋文学上之书为多，其于哲学所入不深耳。使译者而深于哲学，则此书之直变为柏拉图之《语录》、康德之《实践理性批评》，或变为裴希脱、解林之书，亦意中事。”*王国维：《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，见《王国维学术经典集》(上)，第134页。这个主张虽然是针对辜鸿铭英译的《中庸》而发的，但它的精神即是强调对哲学概念或命题相关因素——诸如作者的综合素养、历史文化背景等方面信息的把握，也就是要求回到自我文化系统中去理解。王国维对于中国哲学“重实际轻理论”的理解是基于这样的学术实践。

首先，地理环境是需要考虑的重要因素。王国维说：“盖吾中国之哲学，皆有实际的性质，而此性质于北方之学派中为尤著。古代北方之学派中，非无深邃统一之哲学，然皆以实用为宗旨。《易》之旨在于前民用，《洪范》之志在于叙彝伦。故生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。故孔、墨之徒，皆汲汲以用世为事。惟老、庄之徒生于南方，遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠，人民图生事之不暇，奚暇谈空理？其偏于实际，亦自然之势也。”*② 王国维：《国朝汉学派戴元二家之哲学说》，见《王国维学术经典集》(上)第94,95页。这是从地理环境的角度探讨其究竟，即中国哲学之所以是实际的，在于中国哲学产生的自然环境是重视实用的北方。因为北方土地贫瘠，人民忙于生计，根本没有闲暇有兴趣于高深的理论问题。在这里，王国维主要列举了《易》《洪范》两部著作和孔子儒家、墨子墨家两大学派，指出《易》的内容和宗旨在于“前民用”，而《洪范》的志趣在于“叙彝伦”，所关心的都是与老百姓实际生活相关的“实事”，而儒家、墨家无不以用世为事作为哲学的追求。王国维由地理环境的角度分析了中国哲学重实行实际的原因，并将中国南方北方进行比较，进一步坐实了这个判断。

其次，国民性也是非常重要的原因。王国维指出，虽然理论哲学起于南方，但因国民性影响，中国哲学总体特质还是重实际轻理论。他以佛教中国化的经验及宋明理学遭遇汉学复兴的反动为例，说明实际实行仍是中国哲学的基本特质。他说：“理论哲学之起于南方，岂不以此也乎？此外古代幽深玄远之哲学，所以起于印度、希腊者，其原因亦存于此。至魏、晋以后，南方之哲学，与印度哲学之一部，代兴于中国。然以不合于我国人实际之性质，故我国北方之学者，亦自觉其理论之不如彼也。三者混合而成宋、元、明三朝之学术，至国朝而三者之说俱微矣。自汉学盛行，而学者以其考证之眼，转而攻究古代之性命道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态。度戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。”②以通俗为尚、不喜思辨、讲究实际，也是因国民性所致。王国维说：“国民之性质各有所特长，其思想所造之处各异故。其言语或繁于此而简于彼，或精于甲而疏于乙，此在文化相若之国犹然，况其稍有轩轾者乎？抑我国人之特质，实际的也、通俗的也；西洋人之特质，思辨的也、科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括(Generalization)及分析(Specification)之二法，故言语之多，自然之理也。”*王国维：《论新学语之输入》，见《王国维学术经典集》(上)，第101页。就是说，由于中国国民性崇尚实际、不好玄思，沉湎通俗、不喜高远，所造就的哲学思想自然不会是玄思的、神秘的，而是生活的、实际的。

第三，字形字义也可能提供有价值的信息。《老子》有所谓“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。这段话常被理解为老子哲学空无特点的一个根据，但张岱年不认同这个观点。他说：“案‘妙’借作秒，《说文》：‘秒，禾芒也。’案眇杪皆有小义。《方言》十三：‘眇，小也。’《汉书·贾谊传》‘起教于微眇’，注：‘细小也。’又《方言》十二：‘杪，小也。’朱骏声以为皆系借作秒，是也。古书妙字多以眇为之。《汉书·律历志》：‘究其微眇。’又《艺文志》：‘乐尤微眇。’又《扬雄传》：‘闳意眇指。’《张山拊传》：‘严然总《五经》之眇论。’实则皆系借作秒。眇字本义为小目， 引伸之为细视之义；杪字本义为标末，引伸为高颠之义；秒字本义禾芒，引伸为细微之义，后虽通用，实各不同也。‘徼’字彭耜云：‘黄作窍。’王定柱云：‘一作窍。’朱骏声云：‘借作窍。’(《说文通训·定声》)马叙伦云：‘当作窍，《说文》窍空也，窍与杪对言。’今案朱谓‘借作窍’者，是也。写为窍者，后人所改。《广雅释言》：‘窍，孔也。’《礼记·礼运》：‘窍于山川’，注：‘孔也。’《说文》谓‘空也’，段注曰：‘空孔古今字’，是也。秒者微有，窍者微无。秒者无穷小，距无近矣，而积之可以成巨体；窍者最小空，距无间极似矣，而扩之可以成巨空。谓常无以观其妙者，就无观无中之微有；常有以观其徼者，就有以观有中之微空。谓无中含有，有中含无，有而不真有，无而不真无；即十四章所云：‘无状之状，无象之象，是谓惚怳’，亦即二十一章所云‘惚兮怳兮，其中有象；怳兮惚兮，其中有物；幽兮冥兮，其中有精’之义。盖道非有非无，似有似无，此二观者，所以不滞于有无之际，而为观道之法也。或以佛家空假之说解之，虽得略似，究失之已远；盖先秦哲学中言无不言空，无决非空，言有不言假，有即实有，吾国古哲无谓世界为假相者。”*张岱年：《老子补笺》，见《张岱年全集》，第一卷，第290—291页，河北人民出版社1996年版。张岱年从“妙”“徼”两个字着眼，引用了诸多文献证明“妙”即是“小”，是“微有”之意，而“徼”即是“窍”，是“微无”之意。因而，“谓常无以观其妙”，就是即“无”观“无中之微有”；“常有以观其徼”，就是即“有”以观“有中之微空”。质言之，就是无中含有、有中含无、有而不真有、无而不真无，因而这段话并不能表示老子哲学特点“空无”，反而应该是实有实行。

这里提及的地理环境、国民性、字形字义等当属中国自我文化系统。也就是说，王国维、张岱年关于“‘实行实际’是中国传统哲学特点”的判断，是由“自我认知范式”证成的。

二、“即哲学即政治”的自我认知范式证成

中国哲学常被指与政治关系暧昧，哲学亦政治，政治亦哲学。用严复的话讲就是：“中国帝王，作君而外，兼以作师。”*严复：《社会通诠》“案语”，见《严复集》，第四册，第928页中华书局1986年版。王国维表达得更为具体：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。”*王国维：《论哲学家与美术家之天职》，见《王国维学术经典集》(上)，第106页。就是说，先秦之孔子、墨子、孟子、荀子，两汉之贾谊、董仲舒，宋明之张载、程颢、朱熹、陆九渊、罗钦顺、王阳明，哪个不是兼哲学家与政治家于一身呢？哲学与政治的合一是中国传统哲学最鲜明的特点。那么，这个特点对于中国传统哲学而言是不是名副其实的呢？钱穆主张应从中国文化本身去考察：“中国崇尚西化，却该从孔孟庄老所言指出其不是处，不该只根据西方人看法加以驳斥。”*钱穆：《宋代理学三书随劄》，第13页，生活读书新知三联书店2002年版。此即强调应从自身文化的系统中去理解、把握中国哲学的特点，而不是以西方文化为坐标去剪裁中国哲学；即便批评中国传统哲学、思想或文化，亦应先回到自身文化传统去弄清楚究竟。如此说来，理解与判断中国传统哲学的特点应该从中国自身文化系统去展开。

钱穆不仅这样说，也这样做。他以哲学著作为例分析了中国哲学与政治合一之情形。他说：“孔门四科，曰德行，曰言语，曰政事，曰文学。言语即今之国际外交，则四科之中二、三科，全属政治。德行一科，乃抱有更高政治理想。用之则行，舍之则藏，非一意于仕进，而更多恬退。其文学一科，则不汲汲于仕进，而更用心在古籍上中，熟悉历代政治往迹，培养政治理想，主要仍在政治上。然则孔门四科，其最高目标，岂不全集中在政治上……南宋朱子，承(司马光)其书为《通鉴纲目》，所争在‘正统’一问题上。是即政治学必上通史学一明证。有道统，有学统，亦有政统。一代一代之政治必有统，而又必上通于历代历朝之通，此又政治学必上统文化学之一证。此又中国政治最高理想之所寄……亭林有两本书，一为《天下郡国利病书》，一为《日知录》。前书备列明代地方政治利病所在。以近代专门之学言，或治农，或治矿，或治工，或治水利与道路交通，或治刑律，或治兵治商，可以各不相顾。故以今人读亭林此书，则不倦有怠矣。或治社会史经济史者参考及之，然鲜知此书之终为一政治学要书也。至于《日知录》，亦多详于下层地方政治，通其古今得失。近人则或不以史书视之，而更少认识其乃为一政治学之书矣。”*钱穆：《现代中国学术史论衡》，第189—190页，九州出版社2012年版。由此处所引文献看，孔门之德行、言语、政事、文学等四科无一不涉政治，朱熹之《通鉴纲目》讨论内容有政统、学统及它们的关系，顾炎武的《天下郡国利病书》和《日知录》也都是典型的讨论政治问题的著作。这种现象所反映的事实，正是中国传统哲学与政治的合一关系。

冯友兰所提供的视角更具新意，他从历史上的禅让制说明中国哲学与政治合一的关系。他说：“唐哀帝禅梁册文云：‘上古之书，以尧舜为始者，盖以禅让之兴，传于无穷。故封泰山，禅梁父，略可道者，七十二君。则知天下至公，非一姓独有，自古明王圣帝，焦思劳神，惴若纳隍，坐以待旦，莫不居之则兢畏，去之则逸安。且轩辕非不明，放勋非不圣，尚欲游于姑射，休彼太庭。矧乎历数寻终，期运久谢，属于孤藐，统御万方者哉！’”*⑥ 冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，见《三松堂学术文集》，第405,408页，北京大学出版社1984年版。也就是说，根据这份禅位册文，可以清晰地发现其中的儒家哲学与道家哲学思想，也即这完全是按照儒家哲学思想与道家哲学思想写出的册文。即便是袁世凯称帝，其选举法也努力遵循儒家精神、儒家思想。冯友兰说：“袁世凯于民国三年先修改总统选举法，依其选举法，‘每届行大总统选举时，大总统代表民意，敬谨推荐有被选举为大总统资格者三人’，被推举者之姓名，由大总统先期敬谨亲书于嘉禾金简，铃国盖玺，密贮金匮。‘此金匮藏于特设之石室。石室金匮，平日不得开启，至选举大总统之日，大总统始敬谨将所推荐之人名，及现任大总统，共四人中，选举一人。’此规定虽用选举之名，而其中所包涵之哲学，完全为孟子所称尧荐舜、舜荐禹之说也。”⑥对此，冯友兰总结说：“此可见儒家之政治哲学，直至最近，仍与实际政治不可分离也。”*冯友兰：《中国政治哲学与中国历史中之实际政治》，见《三松堂学术文集》，第409页。

种子发芽的最适温度为28～30℃，最高温度40℃，最低温度10℃。幼苗期生长最适温度为白天22～25℃。夜间18～20℃最高温度为25～28℃，最低温度为13～15℃，不高于18℃。从破心到定植前7～10天，进行低温锻炼白天瓜苗要保持在20～25℃，夜间在10～15℃，有利于雌花分化且降低雌花节位。

可以说，无论是钱穆从哲学学派、哲学著作内容的分析，还是冯友兰对“禅位册文”内容的分析，都雄辩且清晰地证明了“即哲学即政治” 是中国传统哲学的特点。而之所以能获得如此结论，是因为钱穆、冯友兰等都将其置于中国自身文化系统中加以说明。因此说，有自我文化系统因素支持的论说与判断更加安全与可靠。

三、“生命生机”的自我认知范式证成

关于中国哲学的生命生机特征，也是多数中国哲学研究者的共识，只是表述上存在一些差异。比如方东美说：“余尝以‘机体主义’一辞，解说中国哲学之主流及其精神特色，视为一切思想形态之核心。此思想形态，就其发挥为种种旁通统贯之整体、或表现为种种完整立体式之结构统一而言，恒深蕴乎中国各派第一流哲人之胸中，可谓千圣一脉，久远传承。”*方东美：《中国哲学精神及其发展》，下册，第135页，(台北)台湾黎民文化事业有限公司2006年版。又如牟宗三说：“中国哲学以‘生命’为中心。儒道两家是中国固有的。后来加上佛教也是如此。”*牟宗三：《中国哲学的特质》，第6页，上海古籍出版社2007年版。

那么，他们下这一断语的根据是什么呢？方东美强调，若要准确把握孔子思想及其特点，必须关注一切相关的文献。他说：“就我的观点看，易是儒家极重要的文献，尚书也是极重要的文献！《论语》在传记、行谊这一方面是一部很好的书，但是就思想这一方面的价值来看，它是要靠读通各经之后，才能真正了解《论语》中‘言’‘行’后面那个根本道理与力量之所在。”*方东美：《方东美先生演讲集》，第230页，(台北)台湾黎民文化事业有限公司2006年版。这就是说，如果要确认“生命生机”是中国传统哲学的特点，也必须回到中国传统哲学的相关文献中去。

首先从儒家方面看。方东美指出，原始儒家思想虽可分为天道、地道、人道，但它们是贯通的。他说：“所谓‘天地之道，贞观者也’‘日月之道，贞明者也’。所谓‘观’乃是‘仰以观天文，俯以察地理’，甚至草、木、鸟、兽、虫、鱼各方面的现象都须通贯起来，有系统地加以了解，然后才能安排人在宇宙中的生命，认清他有何价值、意义和地位，如此才能谈人道。所谓人道，《中庸》在‘唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣’这段话说得很清楚。这段话是根据《周易》而来的。在《周易》中乾道自乾卦说起，是乾元；坤道自坤卦说起，是坤元，乾元坤元是所谓的‘宇宙符号’。乾元是大生之德，代表一种创造的生命精神，贯注宇宙之一切；坤元是广生之德，代表地面上之生命冲动，孕育支持一切生命的活动。合而言之，就是一种‘广大悉备的生命精神’。这就是儒家之所本。”*方东美：《原始儒家道家哲学》，第63页，(台北)台湾黎民文化事业有限公司2006年版。就是说，对原始儒家哲学而言，自然界的水土、草木、禽兽虽然各有差异，但它们是一体贯通的；而且，万物都能彻底地、全面地将自己的本性发挥出来，这个发挥过程是由内到外、由己到他、由人到物的，因而也是一以贯之的；而这种宇宙万物一体的论说，正源自《周易》相关思想。《周易》中的“乾”是大生之德，这种德性代表创造的生命精神，贯注宇宙间一切；“坤”是广生之德，这种德性代表生命冲动，孕育一切生命的活动。这就是原始儒家哲学中呈现的“广大悉备的生命精神”。

不难看出，方东美关于先秦儒家哲学机体主义特质的揭示，一方面受益于对先秦儒家不同经典内在关联性的分析，另一方面受益于对不同文献中“机体主义”论述内涵的解释。因此，方东美关于中国哲学机体主义的判断，完全是因为回到中国哲学系统并对这个系统进行了合理解释的结果。罗光曾说：“我读过方东美先生《中国哲学的精神及其发展》和《新儒家哲学十八讲》，牟宗三先生的《中国哲学十九讲》，觉得都没有把愿意讲的讲完。”*罗光：《中国哲学的精神》“序”，第2页，(台北)台湾学生书局1980年版。

如上所述，方东美、牟宗三都认同中国哲学是以生命为中心的哲学，而且都认为儒、佛、道三教都是以生命为中心的。在这点上，罗光与方、牟一致，罗光引用了大量的文献阐明中国哲学生命的特性，这里选择罗光对《周易》哲学的解释进行考察。罗光说：“《易经》的卦变， 代表天地之变，天地之变为化生万物；《易传》乃说：‘天地之大德曰生。’天地之变以乾坤为元素，乾为生化的开端。《易经》乾卦《彖》曰：‘大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流形……乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，首出庶物，万国咸宁。’《易经》坤卦《彖》曰：‘至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸宁。’‘夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。’乾坤象征天地，宇宙万物的化生，全仗天地的合作，乾动坤合。《易经》泰卦象征春天，万物发生。《易经》泰卦《彖》曰：‘泰，小往大来，吉，亨，则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。’天地相合，风调雨顺，农耕和时间空间关系非常大。《易经》的卦乃讲中正，阳爻阴爻各正其位，《易经》卦辞常说：‘时之意义大矣’。农产物的化生和四季及其地域必须配合了时间和空间的意义和生化相连；《易经》的时间和空间所有的意义由生生去定，而不是由物质的变化去定。《易经》的变易不是物质的变易，因为变易是生生，即是生命，《易经》乃称变易为神，为神秘莫测。”*② 罗光：《中国哲学的精神》，第74—75，76页。就是说，《易经》卦变，即是描述天地之变，天地之变化生万物，所以说天地之大德就是生。而乾卦表示大生，坤卦表示广生，因而乾坤两卦表示天地合作化生万物。不仅如此，《易经》中的乾卦与坤卦必须合作，才能化生万物。再如，泰卦所表示的天地相合、风调雨顺，蕴含了农耕和时间空间密切关系。因此，易经中的卦事实上都是表示生命发生的时空条件，万物彼此相连，万物与时空相连，易经的变易就是生生，就是生命。所以罗光说：“《易经》将人的生命连接在宇宙万物的生命以内，宇宙的生命，乃是一个生命，层次虽不同，但彼此相连；这种思想成为中国哲学思想的特点，又是中国儒家哲学的共同性。”②可见，罗光关于《周易》哲学生命性的揭示与判断，完全是以《易》中卦辞及其所内涵内容为根据的。

再从道家方面看。牟宗三认为，如果说儒家哲学的生命主要是横断面的表现，那么道家哲学的生命则是纵贯线的表现。他的分析从“无”概念入手。他说：“假定你了解了老子文化的背景，就该知道无是简单化地总持的说法，他直接提出的原是‘无为’。‘无为’对着‘有为’而发，老子反对有为，为什么呢？这是由于他的特殊机缘而然，要扣紧‘对周文疲弊而发’这句话来了解。有为就是造作。照道家看，一有造作就不自然、不自在，就虚伪。造作很像英文的(artificial)人工造作。无为主要就是对此而发。他的特殊机缘是周文罢弊。周公所造的礼乐典章制度，到春秋战国时代，贵族的生命堕落腐败，都只成了空架子，是窒息我们生命的桎梏。因此周文的礼乐典章制度都成了外在的(external)，或形式的(formal)，如此没有真生命的礼乐就是造作的、虚伪的、外在的、形式化的，这些联想通通出现。任何礼节仪式，假定你一眼看它是外在的，那么它完全就是个没有用的空架子。只有外在的、在我们生命中没有根的、不能内在化的，才可以束缚我们；若是从生命发出来的，就不是束缚。道家就是这样把周文看成束缚，因为凡是外在的、形式的空架子，都是属于造作有为的东西，对我们生命自由自在而言都是束缚桎梏，在这个情形之下，老子才提出‘无为’这个观念来。”*④ 牟宗三：《中西哲学十九讲》，第85，88—89页，上海古籍出版社2007年版。

罗光以老子为例对道家哲学的生命性进行了分析与判断。他说：“老子为绝对的自然主义，他说：‘天地不仁，以万物为刍狗。’(第五章)但是他的自然主义不是一种呆若木鸡的唯物论，而是有情的生化。‘致虚极，守静笃……复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。’(第十六章)‘大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，常无欲可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。’(第三十四章)老子以道为万物的根源，道不是造物主也不是呆板元素，而是活动的主体，生化万物，衣养万物，自己不称功道寡，自作主人，道德变化之原则，以退为进，以弱为强，以往为复，无为无欲，任凭自然；人生之道即在于遵守这个原则。”*罗光：《中国哲学的精神》，第80—81页。就是说，老子的道不是呆滞元素，而是活动的主体。道不仅生化万物，而且养育万物；尤其值得关注的是，老子哲学为人生命的展开提出了许多有价值的智慧。可见，老子哲学正是以生命作为关怀的对象，正是具有生命性的哲学。

总体上看，方东美比较注重中国哲学中的整体性，即其所谓“机体主义”，无论是实有、存在、价值，乃至宇宙万物，都被视为一个生机整体。牟宗三则注重微义的发掘彰显，以其深厚的哲学学养、灵光的大脑，将中国哲学的生命特点作了深刻分析，使隐藏在文字背后的哲学义理得以呈现。他注重意义逻辑的一贯性，注重从思想与社会关系入手，将历史社会背景作为其对中国哲学生命性分析的根据。罗光更注重文献的完整性，关于生命性的论说与判断，建立在有足够说服力的文献基础上。当然他也非常注重义理的贯通，从连贯性、整体性、活动性等角度呈现中国哲学的生命性。

四、“直觉方法”的自我认知范式证成

何谓“直觉方法”？贺麟说：“所谓直觉是一种经验，广义言之，生活的态度、精神的境界、神契的经验、灵感的启示、知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内。所谓直觉是一种方法，意思是谓直觉是一种帮助我们认识真理，把握实在的功能或技术。”*⑥⑦ 贺麟：《宋儒的思想方法》，见《贺麟选集》，第63,68,69页，吉林人民出版社2005年版。张岱年指出，“直觉法即直接冥会实体，或谓入于实体中而觉之，不假耳目，不假推论，而直会实体之真相”*⑤ 张岱年：《张岱年全集》，第三卷，第29，670页。。就是说，直觉包括生活的态度、精神的境界、神契的经验、灵感的启示、知识方面突然的当下的顿悟等，将直觉方法视为中国哲学在思维上的特点是普遍的识见。那么，怎样断定中国传统哲学在思维上属于直觉方法呢？张岱年认为需要回到中国哲学自身。他说：“考察古代的学说言论，必须细心体会其本来的含义。如果在考察历史资料时，不求甚解，浅尝辄止，那是难以理解古代思想的深刻义蕴的。”⑤就是说，若要理解、把握中国古代哲学的特点，不求甚解、浅尝辄止是不行的，必须回到中国哲学的系统中去。

陆九渊的哲学方法就被认为是直觉方法，那么这个判断是怎样得来的呢？贺麟认为，由于陆九渊认识到沉湎书籍、迷于文字对于悟道的障碍，因而他的“不读书”非但不能被批评，反而是一种特殊的悟道方法。这种悟道方法就是“回复本心”法。贺麟说：“象山也未尝不读书，不过他读书是看古人是否先得我心之已然，契合自己的本心。他未尝不著书，但著书只是出于自然，并非勉强，且不以传注为业。他也未尝不讲论，但讲论只是启发人自己的思想，发明人的本心，教人自己发省。因此象山的直觉方法的积极方面，可用‘回复本心’四字来包括。本心是他的本体，回复本心即是他的方法。他根本认为‘此心本灵，此理本明，此性本善。’‘心即是理，性即是理。’‘人同此心，心同此理。’所谓格物穷理，即是回复本心。回复本心在陆王方法中也有两面，一是教人反省他自己的本心，注重启发他人，唤醒他人，使之回复到他有的先天本性，有似苏格拉底的接生法；一是自己反省自己的本心，自己体认自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所谓自己与自己表同情。”⑥就是说，“回到本心”有两种表现形式，一是让人反省自己的本心，一是自己反省自己的本心。它们的共同点就是体悟，自己体认本心。若要更具体更形象的例子，所谓指点、提醒、棒喝都属此类。贺麟说：“絜斋遇象山曰：‘君今日所听扇讼，彼扇讼者有一是一非，若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何’？先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问曰：‘止如是耶？’象山厉声答曰：‘更何有也！’先生退，拱坐达旦，质明，纳拜，遂称弟子。”⑦在这个例子中，陆九渊通过扇讼以点拨絜斋什么是本心，生动形象，接地气，而且效果极佳，没有知识论证，没有逻辑推理，没有理论说教。贺麟认为陆九渊这种直指人心的方法与苏格拉底接生法一样，属于反省式的直觉法。

我们看到，贺麟对象山直觉方法的判断，不仅引用了属于直觉方法的文献，而且对所引用文献中的直觉方法给予了解释与揭示。就是说，关于陆九渊哲学方法的直觉性质，完全是陆九渊表述其哲学思想的文献提供的，而其文献中的所呈现的求道、问道、悟道的方法，都属于直觉主义的。因此，尽管贺麟引用了苏格拉底和柏格森的直觉主义学说以为参照，但象山哲学方法之所以为直觉方法，乃是象山文本所提供、乃是象山哲学所本有。

与陆九渊比较，朱熹哲学方法似乎与直觉主义方法相距甚远，但贺麟不这样看。他认为朱子的哲学方法也是直觉方法。他说：“朱子大学章句集注，采程子之说，训‘格’为‘至’，释‘格物’为‘穷至事物之理，欲其极处无不到也’，其意亦是用‘虚心涵泳，切己体察’的工夫，以穷究事物之理，而至乎其根本极则，贯通而无蔽碍，以达到‘用力之久，而豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明’的最后的直觉境界。盖训格物为至物，即含有：一，与物有亲切的接触，而无隔阂；二，深入物之中心，透视物之本质，非徒观察其表面而止；三，与物为一，物我无间之意。但朱子复力言虽训格为至物，但至物既非神秘的与物相接，亦非空泛的与物同体之意，‘盖泛言同体，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己’。而神秘的与物相接，‘则或徒接而不求其理，或粗求而不究其极，是以虽与物接而不能知其理之所以然与其所当然也’。所以朱子虽言至物，虽向外探求，而不陷于狭义的神秘主义与粗疏的感觉主义，即因他能用虚心涵泳切己体察的工夫以穷至事物之理故也。盖朱子格物的工夫所欲达到的非与物相接或与物一体的先理智的神秘的感性的直觉境界，而乃是欲达到心与理一的后理智的理性的直觉境界。于此更足以见得朱子的直觉法的高明、精到而且平实。”*②③ 贺麟：《宋儒的思想方法》，见《贺麟选集》，第76—77,79,78页。

在贺麟看来，从朱熹训“格物”为“至物”看，其“格物”既非神秘的与物相接之意，因为与物有亲切的接触；亦非空泛的与物同体之意，因为需透视事物的本质而实现物我无间。因此，朱熹的“格物”并不陷于神秘主义，也不陷于感觉主义，而是用虚心涵泳切己体察的工夫以穷至事物之理，所以朱熹所达到的不是“与物一体”的先理智的神秘的感性直觉境界，而是达到“心与理一”的后理智的理性的直觉境界。因而朱熹的格物不是科学方法，而是直觉方法。不过，虽然朱子与象山都属直觉方法，但在内容上与象山还是有些不同。贺麟说：“朱子所说的读书法，大体上即足以代表他格物穷理的思想方法，且足以代表朱学之有异于其他学派之处，盖朱的方法之所以是体验‘经训史册’或文化的结晶的直觉方法，而非用实验观察、数学方式，以驾驭自然的科学方法在此；朱子虽与汉学家同样注重读书而其用涵泳体察的直觉以探究经籍的义理，而有此异于从考据经典中的名物训诂的考据方法亦在此；朱子虽与陆王同注重义理心性之学，同采用直觉方法，而其偏重向外透视体认的直觉法，有此异于象山之偏重向内反省本心的直觉法，亦在于此。”②

根据贺麟的分析，朱熹的方法是一种体验“经训史册”或文化的结晶的直觉方法，属于向外透视的直觉法。而从用词上看，也表明朱熹哲学方法是直觉方法。贺麟说：“宋儒，特别朱子，最喜欢用‘理会’二字。大约系‘深沉潜思’‘优游玩索’之意。若单就字面，将‘理会’二字直解成‘用理智去心领神会’之意，则意思实与柏格森所谓‘理智同情’最为接近。至朱子所谓‘入道之门，是将自家身体入那道理中去，渐渐相亲，久之于己为一。而今人道理在这里，自家身在外面，全不曾相干涉’(语录卷八)等语，则略近柏格森深入物内与物为一而不可站在外面观看之旨。”③“体会”即体验、觉悟、领会，渐久而“入物内与物为一”之境界。

对于中国哲学方法的直觉主义特质，张岱年也表示认同，这里选择若干以考察其具体之情形。老庄哲学方法是否是直觉方法？张岱年说：“在古代称之为‘玄览’或‘体’(即‘体认’、‘体会’之体)。老子云：‘涤除玄览，能无疵乎？’(十章)又说：‘不窥牖，见天道。’(四十七章)所谓‘玄览’，所谓‘见天道’，都是指对于天道的直觉。这直觉是超乎一般感觉经验。庄子不但要求超越感官经验，更要求超越理性思维，宣称‘无思无虑始知道’(《庄子·知北游》)。忘耳目、超思维，这种境界，称为坐忘。‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’(同书《大宗师》)惟有忘却自己，与最高的道(‘大通’)合而为一，才能达到最高的认识。”*②③ 张岱年：《张岱年全集》，第六卷，第416,416,580页。就是说，老子直觉方法是超乎一般感觉经验的，而庄子的直觉方法不仅超越感觉经验，甚至超越理性思维。张载哲学是否是直觉方法？张岱年说：“张载讲‘体物’，他说：‘大其心则能体天下之物……其视天下无一物非我。’(《正蒙·大心》)体物即消除了物我的对立，超越自我，以天地万物为我，这样来认识天下之物。朱熹解释所谓‘体天下之物’的‘体’字说，‘此是置心在物中，究见其理。’(《朱子语类》卷九十八)所谓‘置心物中’正是近代所谓直觉之义。”②就是说，张载“体物”就是朱熹讲的“置心物中”，而“置心物中”就是直觉之法，这种直觉方法最大的特点是消除物我的对立。

陆象山哲学方法是否是直觉法？张岱年说：“象山的方法，纯然是一种直觉法。这种直觉法，又与程朱的方法中之直觉法不同。程朱的直觉法是‘即物’的，象山的直觉法则是向内的，反求于心的。象山实即是以内省为达到宇宙本根及人生准则之理的方法。这种观点完全是反科学的。象山又尝云：此理塞宇宙，古先圣贤，常在目前，盖他不曾用私智。‘不识不知，顺帝之则’，此理岂容识知哉？‘吾有知乎哉’，此理岂容有知哉？(《与张辅之》)此种完全不要理智的态度，是象山的特色。于此更可见象山专以直觉为方法。程朱的方法，是参用直觉与理智的，象山的方法则是纯然直觉。”③就是说，象山的方法根本不需要理智，是反身向内的，希望通过内省达到宇宙本根及人生准则之理，因而具有反科学性。可见，张岱年关于中国传统哲学思维属于直觉主义方法的判断，也是基于中国哲学自我文化系统所呈现的内容而完成的。

如上详细考察了“实际实行”“即哲学即政治”“生命生机”“直觉方法”等四大特点由“自我认知范式”证成过程。这说明，对中国传统哲学的特点进行判断，是不能主观任性的。这些被揭示出来的特点与养育它们的文化是血脉相连的，是有机的统一体。那么，“自我认知范式”对于中国传统哲学特点的证成之学术实践究竟给我们怎样的启示呢？

其一，“自我认知范式”是中国哲学特点的最终裁决者。如上所言，所谓“自我认知范式”，就是指中国学者(主体)在理解、解释中国传统哲学的实践中，将被理解的中国传统哲学范畴、命题以及思想观念等置于中国自身文化系统中进行理解、解释和评论的学术实践。这个自身文化系统包括器物文明系统、礼仪习俗系统、文字语言系统、科学知识系统、思想义理系统、意义价值系统、社会历史背景等。无疑，中国传统哲学的特点就是由“自我认知范式”养育成的。换言之，中国传统哲学表现出来的任何特点都必然与这个“自我文化系统”密切关联。因此，无论我们分析出怎样的特点，都无一例外地需要得到“自我认知范式”的准许。比如，若要判断“生机生命”是中国传统哲学的特点，就必须在自我认知范式中寻找根据。若找不到根据，“生机生命”便不能成为中国传统哲学的特点。

其二，“自我认知范式”蕴含着关于中国传统哲学特点多种判断的方向。“自我认知范式”虽然对中国哲学特点的判断具有终极意义，但并不意味着它的判断是绝对的、唯一的。因为“自我认知范式”的内容支持不同观点的文献，这就使得虽然都是来自“自我认知范式”的解释，但可能出现迥异的结论。这一方面需要对“自我认知范式”要素进行分析整理，找出可靠的“自我认知范式”要素；另一方面需要对“自我认知范式”与其他认知范式关系进行说明。比如，若判断“反智”是中国传统哲学的特点，就必须处理完全对立的两种立场。一般而言，道家“反智”立场是鲜明的，但儒家并不“反智”，甚至“爱智”。这样，作为“自我认知范式”要素的道家的主张与儒家的主张逼使我们对“反智是中国传统哲学的特点”这个判断作出修正。这就意味着，“自我认知范式”对于中国传统哲学特点的判断并不具有绝对性和唯一性。

【责任编辑：赵小华】

国家社科基金重点项目“20世纪中国传统哲学与马克思主义哲学、西方哲学关系的历史考察”(13AZD021)

2016-06-22

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A

1000-5455(2016)05-0168-08

李承贵，江西万年人，南京大学哲学系教授、博士生导师。)