孔老人性论思想探赜

王先亮

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

儒学研究

孔老人性论思想探赜

王先亮

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

作为中国哲学的基本问题之一，人性问题发轫于人类主体意识的觉醒。先秦儒道两家的人性论思想影响较大，其中孔子开创了以仁为核心内涵的人性论思想，老子开创了以朴为核心内涵的人性论思想。不以善恶论人性是孔老人性论思想的典型特色。孔老在社会政治、道德伦理和教育等很多方面的论断都需要其人性理论的支撑。孔、老对待人性的态度直接决定了其对待礼乐、教育持两种几乎完全相反的态度。

人性；孔子；老子；仁；朴

“性”字，从汉字构字部件来看，属左右结构，由“忄”、“生”两部分构成。在中国古代哲学语境中，性首先指人性。郭店竹简《性自命出》与上博竹简《性情论》中，“性”字都写作“眚”字。可以看出，至少在词源学意义上，“性”字内涵与“生”存在着某种程度的语义关联。通观整部中国人性论思想史，“即生言性”的自然主义人性理论也一直是其中一种相对较为流行的人性论说方式。

在思想史上，对与人性意义相关的“性”字的解释定义非常之多，如：“性，质也。”(《广雅》)“性，人之阳气性善者也。”(《说文》)……类似的解释诚然可以一定程度地加深对“性”字本义的了解，然而又不免陷入解释学的悖论，因为我们在此解释基础上不得不需要进一步了解“质”是什么，“气”又是什么。基于这样一种解释的困难，不可否认的是，“性”字已然携带其本义与某一特定时代的特定人物(孔子、老子、孟子、荀子、庄子、董仲舒……)的特定思想体系发生着内在的关联。我们不妨另辟蹊径，将“性”还原到特定思想体系当中，尝试通过语言环境与思想环境作为背景的烘托，来突出“性”的内涵与思想史意义。

一、主体意识觉醒:人性问题的发轫

按思维发展的一般规律，问题意识的萌发总要经过外界自然或人文环境的刺激与人类心理自觉的回应这样一个初始过程，人性问题当然也不例外。但是，在人性问题萌发过程中，人类主体意识的确立是一个相当重要的契机。苍茫的自然中，早期人类在聚集耕作过程中逐渐产生了日渐清晰的物我、主客意识，认识到自己并非自然的附庸，而是其中相对独立的一部分，并开始了更加深入的外在观察和自我省视，一直不曾间断过。早期人类带有目的性的观察①这种观察起源于人的“惊异”，在古希腊哲学中被视为哲学的起源，是人类理性意识觉醒的标志。柏拉图在《泰阿泰德篇》中提到，哲学的起源不是别的，正是惊异。首先是从审视外在于自身的自然存在(中国古人习惯称为“天、地”)开始的，这种富有原始理性意识的观察经历了从注目外在表象到探求内在本质的过程。“对天、地运行的现象，经过长期的体察而将其法则化了以后，认为那些法则是天、地的本性的结果。从天地的现象中，而看出何者是其本性，

即可引发从人的生活现象中， 追求何者为人的本性。人性

论乃由追求人之本性究系如何而成立的。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第37页。人在面对天地自然所感受到的自身的渺小自卑并未限制对自身本性的认识，相反主体意识的确立逐渐融释消解着内心的这种自卑感，并不断地加重人对自身本性认识的迫切。

西周初年，伴随着人类理性意识的觉醒，人文精神孕育萌发，天命神权观念动摇，敬天保民的意识从殷商时期敬天事神的滥觞中超脱出来。文王明确开始关注民性，提出“民有五性：喜、怒、欲、惧、忧也。”(《大戴礼记·文王官人》)主张通过五性之气的外显，观察官员是否具有智、仁、勇、忠、洁、静等道德品质。武王伐纣前盟誓誓词“天视自我民视，天听自我民听”(《尚书·泰誓中》)已经昭示出精神寄托由虚渺的神天上帝向现实民间的回落，人对自身的关注逐渐成为时代主题。随后周公、召公继之，提出“民情大可见”(《尚书·康诰》)与“节性，惟日其迈”(《尚书·召诰》)的理论，虽然文王、周公、召公对民性的探究仅仅是作为考察、选拔与治理官员百姓的手段，但预示着他们作为时代先知先觉已自觉地开始了对人性问题的关注。而且从那时开始，人性问题逐渐开始成为普遍的问题意识，在先秦诸子百家争鸣的思想漩涡中迅速流播开来。

就整个先秦思想大环境来说，儒道只是相互争鸣的诸子百家中的两家。而就其当时影响力来说，亦并非最盛。但是纵观先秦及以后漫长的中国历史，我们可以毋庸置疑地肯定两派思想在中国思想史上的统摄地位，两派的人性论思想也必然会在思想史上产生深远影响。这其中，作为儒道创始人的孔子与老子对人性问题的看法直接为两派人性思想的发展演变定下了基调，如果我们把目光集中于儒道两家这两位创始性人物，剖析二者对人性问题的独特理解，似乎可以尝试发现一条儒道人性问题肇始的脉络。

二、孔老人性问题的缘起

作为对人类共同本质探究的理论，人性论在每一独立的思想体系中几乎都处于基础性理论的地位，直接影响一切与人自身行为相关的价值判断。在现存思想史料基础上，对孔老人性论的研究将极有助于对二者思想体系进行整体而深入地把握。但一直以来，学界似乎对孔老人性理论缺乏足够的关注，相应的研究鲜有涉及，这里存在诸多方面的原因。在主要记述孔子思想的《论语》中，就“性”本字来说，仅分别在《公冶长》篇与《阳货》篇中有两次直接提及。而通观《老子》全书，全无一个“性”字。从表面上看，孔老对于“性”的“罕言”一方面增加了对二者人性主张把捉的困难，而另一方面，也更为重要的是，由此也折射出人性论在其思想体系内部隐含的深层次性以及对其进行系统表征的迫切。

孔子明确谈及“性”字，最为后人所熟知的当然是“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，此语后被编入蒙学经典《三字经》而得以流传千年之久。从句式结构看，该句属对称结构，性与习相对，近与远相对。这里的性属先天禀赋，只言相近，不作善恶分；这里的习属后天行为活动，广义的习指人所经受的一切生活习染，狭义的习指人所接受的诗书礼乐之教。前后对照来看，孔子认定性是习作用的对象，习是可以影响以致改变性的。很显然，我们可肯定的是孔子主张人与人之间人性几无差别且后天熏习可致变化，但却无法得出与“性是什么”直接相关的意蕴。而且，我们基本可以推测出，这一结论很可能是孔子从本人及其门人弟子受业成长过程的丰富生活经验观察中得来。句子本身缺乏主语定语，“性”当然指人性，可是如果我们尝试历史地还原孔子说话当时的思想境况，是否可以设想：孔子是想表达他的门人弟子性是相近的，还是普遍的人性是相近的，又或是否由前者推至后者的。

关于孔子与“性”，孔子学生子贡曾经表达过自己的看法：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)若子贡此语属实，可以肯定孔子在其人生的某一时刻确实谈论过性。对于子贡而言，这里隐含着至少两种可能性：一、子贡说此语之前，孔子的确未曾言性，在子贡此语之后，孔子才谈及性，故子贡自然不会听闻夫子之言性；二、子贡说此语之前，孔子曾谈及性与天道，只是子贡本人未曾直接听到又或夫子谈性太过高深，难于理解，故闻之而不觉其真义。但不论哪一种可能，子贡说此话时不得孔子性论真义是确定不疑的了。端木赐，复姓端木，字子贡。此人头脑灵活，善于雄辩，属“受业身通者七十有七人”(《史记·仲尼弟子列传》)之一。又在孔门众弟子中，凭“言语”科位列孔门十哲。若凭其学问悟性，依旧难以把捉孔子言性的本义，足见孔子言性之深微。威仪与文辞，在孔子讲授“六经”诸典的过程中可观可寻；人之本性与天道，精微隐约，难以目见，只能由浅入深，渐次体悟，再加以夫子“罕言”，故相较而言，夫子之论性与天道诚比夫子之“文章”更难以把握。

与孔子哲学相似，在老子哲学中人性论同样未曾以独立思想体系的形式显性存在。在主要记述老子思想的《老子》书中，全无一个性字，但我们不能由此断定老子不关心人性问题。毕竟，殷周时期剧烈动荡的社会形势和人文精神萌发的思想变动是老子等诸贤不得不面对的真实历史境遇，人性问题是他们建构思想体系以应对时势绕不开的一个命题。既然对老子人性问题的考察不能直接经由“性”字进入，那么我们未尝不可以尝试通盘观照老子哲学，并通由体系中与人性相关的其他哲学概念来烘托推论老子的人性观。我们确知在老子哲学体系中，道是最为核心的概念，吝惜言语的老子用大篇幅描述道创生万物(尤其包括人)的功能、原理和特性。围绕着道这一核心概念，老子首先建立起自己独特的宇宙论思想体系。但是，“老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是人生的要求，逐步向上面推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。……所以道家的宇宙论，实即道家的人性论。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第198页。老子的宇宙论本就内含着向人性论过渡落实的冲动。“道生之，德畜之，物形之，势成之。”(《老子·五十一章》)宇宙万物的创生是道由无形质落向有形质的分化过程，在这一过程中，万物分得道之一体，成就自身的根源；且禀得道之全性，成就己身的自性。人由道生，又禀赋道的特性，故人必须体道，与道保持内在的同一。在此意义上，我们便可从老子以道为核心的宇宙论入手来发掘老子人性论的思想内涵。而事实上，老子的道论思想也的确为其人性论思想的确立提供了唯一的契机。

三、仁：孔子人性问题的本体呈现

在人性论思想史上，人性问题与善恶产生了诸多关联。问题是，善恶通常是基于对现象的观察分析于后天可捕捉到的价值判断。面对人性，一旦谈及善恶，总会有先在评判的嫌疑。所以，我们毋宁先抛开善恶决断来审视孔老在人性问题上的主张与价值取向。“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。”*唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年版，第6页。作为对人这一类的存在的本质规定，人性首先是可以支配个体行为趋向的一种潜在动能。现实中的人，总是要在其人性的潜在支配下做出意识举动，进而产生积极或者消极的结果。

仁普遍被认为是孔子思想体系内部最核心的概念，孔学甚至被有些学者直接称之为仁学。实际上，在孔子时代仁已经是一个非常流行的概念，而且，“中国古人相信‘德’(与‘善’、‘仁’属于同一范畴)与人性是相互符应的。”*傅佩荣：《儒道哲学新论》，北京：中华书局，2010年版，第54页。仁作为孔学内部最重要的一个思想因子广泛渗透于整个孔学思想体系中，并与体系内的诸多思想内容发生着关系。由此不得不追问：在孔子思想体系中，仁与人性到底有何种程度的内在关联？

通观孔子的仁，有深浅双重内涵。就深层来讲，仁作为本体存在并推动具体的仁的德目的实现，即是仁之本；就浅层来讲，仁作为仁本的发用而存在并诠释仁本内涵，即是仁之用。孔子喜谈仁，仁字在《论语》中凡一百多见。如：樊迟问仁，子曰：“爱人。”(《论语·颜渊》)“刚、毅、木、讷，近仁。”(《论语·子路》)道德纲目的实现背后必然有道德本体作支撑，无论爱人还是刚、毅、木、讷等道德品质，都属仁之用的范畴，都是仁本发用流行的具体展开。所有这些德目的背后，是孔子并未讲明但客观存在着的仁本。孔子谈仁，有句话特别值得关注，“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)可直译为仁离我们很远吗？我想要仁，那仁就到来了。孔子的仁不是一个实体性的物件，而是道德信念与理性原则的规定性。所以，这里的“至”，不是距离意义上的时空移换，而是仁体的当下呈现。问题在于，仁为何能凭个体的主观意愿当下呈现？朱子给出了明确答案：“仁者，心之德，非在外也。”(《四书章句集注》)对作为主体的“我”而言，仁并非通过外在强加注入，而是本来就内在于主体自身。正因此，孔子才自信地坚称“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)*《论语今读》中李泽厚先生将“天生德于予”译为“上天给了我品德”。但孔子所谓“生”不是生物学意义上的生(born)，与其译为“给予”，倒不如将其理解为“生就”(inherent)更符合孔子仁义内在的本意。作为“心之德”的仁原本内在于我，桓魋作为一种外力是无法改变(动摇甚或去除)我内心的仁本的。正因此，孔子才称“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)既然仁义内在，那么只需发觉内省、操存持养仁体，按照内在之仁的指引行事就行了。很显然，在孔子看来，自己首先就是行仁的主体，或者说社会中的每一个个体都是仁体的主体承担者。

仁本的功能特征与人性特征有着相当程度的契合，这并非偶然，而是出于孔子本意。在孔子的思维逻辑中，人性是以仁的形式功能性地存在的，仁的展开也就是人性的展开，作为本体的仁可以直接等同于人性。仁性即人性，人性即仁性。“人生的超越不是通过对人性的否定来实现，而是通过对人内在的自我提升能力的开发来实现。”*赵法生：《孔子人性论的三个向度》，《哲学研究》，2010年第8期。现实中的每一个人要成就自己，毋需向外索求，只需首先意识到生就于自己内心的仁本，然后将仁的自觉化作积极的内在欲求，通过切实的实践将仁发用到生活日用中去。这个过程是仁的实现过程，同时也是人性的实现过程。孔子主张人应该用心涵养生而即有的仁性，他极其鄙视“人而不仁”的现象，为这种不珍惜善待自身内在仁性的人感到惋惜。他鼓励人要做“仁人志士”，主张“无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)当肉体生命与最高价值追求发生矛盾时应该大义凛然地牺牲生命以成就仁性，而不是相反，这一成就仁性的过程也正是人性自证的过程。

四、朴：老子人性问题的思想旨归

在老子的道论思想体系中，道内涵丰富。它既是宇宙万物的本源，又是万物生成过程中隐含的规律；它既是创生宇宙万物的基本动力，又是宇宙创生的基本原理；它既是形上实存，又是规则、范式。这样一种意义模糊不定的道(体)，通过人的感官很难直接把捉到。老子曾尝试从多重角度用不同的概念去描述它：冲、渊、湛、夷、希、微、惚、恍、寂、寥、无、无名、朴……所有这些对道的特征描述中，朴的意义内涵与人性问题尤为相关。

朴，原指未经加工的木料*《说文》：朴，木素也。释德清注：木之未制成器者，谓之“朴”。，后常喻事物未经修饰雕琢的原初状态，并引申为本性的素朴淳厚。“道常无名、朴。”(《老子·三十二章》)道始终处于一种未曾形器化的朴性状态。老子未曾用明确语言定义朴性，然而朴性却蕴含着真实丰富的内容。他用朴来形容道体，目的是突出道的含混质朴性、自然无为性。正是因为道的含混质朴，使得作为宇宙创生原理的道可以涵容万物，且保持自性的稳定。也正是因为道的自然无为，使得作为万物本源的道可以不受拘束，顺其本性从容生物。老子借对道的朴性审视，同时也规定着大道观照下的人性，而对人性的规定更是其心意所指。就道而言，其在创生人与万物的过程中自然无私地将其朴性赋予人与万物，而成为人内在的朴性。这种朴性是人自身内在的未经任何沾染的规定性，老子曾不止一次表达出对朴性的赞赏。一方面他借用婴儿的存在状态表达对人性质朴的向往：“我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。”(《老子·二十章》)初生婴儿无心的呵呵一笑，是人性自然状态的呈现。如同雁过当空，音声回旋，却不留痕迹。“沌沌”表达的正是人性淳朴未曾沾染的状态。另一方面又借赤子的生存境遇凸显人性的淳厚：“含德之厚，比于赤子。”(《老子·五十五章》)德性达到淳厚的境地，如同婴儿纯真本性的自然展露，没有丝毫修饰的痕迹。在老子看来，这种内在于人自身的如赤子婴儿本性般的朴性，正是原初意义的人性。它平等地存在于每一生命个体中，体现着大道的至公无私。

老子相信这种赤子婴儿般的朴性是最美好的人性状态，他极力主张人要持守自身珍贵的朴性。然而，正由于自身的自然质朴，朴性时常面临着来自外部的威胁。如同未经加工的木料时刻有待于被加工修饰，作为人性的朴性也时刻存在着“被修饰”的危险。这种危险一方面是浅层意义上的能够刺激感官的诱惑，具体表现为各种“可欲”之物*《老子·十二章》：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。；另一方面是深层意义上的对道的异化，具体表现为各种被矫饰的仁、义、礼、智*《老子·十八章》：大道废，有仁义。智慧出、有大伪。六亲不和、有孝慈。国家昏乱、有忠臣。又《老子·三十八章》：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。”。无论是可欲之物，还是仁义巧诈，都会侵蚀人自身的朴性，使人离道越来越远。一旦朴性受到戕害，老子便要求人们弃离危害，作向自身朴性回归、向道回归的努力。一方面，拒绝对朴性有害的沾染。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属，见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”(《老子·十九章》)走“为道”的路径，摒弃容易使人变得虚伪奸诈的聪明智巧，去除使人变得矫揉造作的仁义道德，放弃使人变得争强好胜的虚名假利，做人性回返的工夫；另一方面，坚守对朴性有益的养护。“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”(《老子·二十八章》)“复归于婴儿”就是让人性回归婴儿般的朴性状态，也就是“复归于朴”，“即是人向自己所以生之德、自己所以生之性的回归。”*徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年版，第210页。循环往复不断向根源处回返是大道运行的基本规律，人持守朴性、用力向自身朴性回归是体道的应有之义。

五、仁、朴对映：孔老人性论意义的双向对显

孔老二人都未曾建立起系统清晰的人性论思想体系。孔子罕言性，《论语》全篇只在两处零星提到性字；老子更甚，《老子》全书无一谈及性字。“我们无法从他(孔子)在这方面的零星说词归纳出人性的确定性质，但是我们可以体察出他对‘人应该如何’非常关怀，他的学说重心环绕着人的应行之道。”*傅佩荣：《儒道哲学新论》，北京：中华书局，2010年版，第88-89页。老子又何尝不是如此要求。而我们还是可以通过他们对人应行之道的规定反推至人自身的规定性，以从中探寻出孔老人性论思想的因子。孔子与老子的思想体系中，潜在蕴含着以仁为内涵与以朴为内涵的两种人性论思想，在先秦思想文化背景之下，这两种典型的人性论思想自然难以避免外在的相互撞击与内在的相互融合。在以生命原初论性的意义上，仁与朴都蕴含着生命内敛的冲动，它们的价值取向有着相当程度的交集。但孔子的仁蕴含着更多积极的动能，仁的道德内涵的展开即代表着人性的实现；而在相反的意义上，老子的朴则蕴含着更多好静的祈向，朴的道德价值的实现意味着人性的自然复归。“依‘仁’的根荄或端倪内在于人的生命自然而论，由‘仁’说起的儒家道德未尝不通于道家，但‘仁’也意味着一种在人的生命践履中被觉悟而又被追求的‘应然’，这关联着‘朴’而又不局守于‘朴’的‘应然’的价值取向，把儒家道德从根本上与道家道德区别开来。”*黄克剑：《由“命”而“道”——先秦诸子十讲》，北京：中国人民大学出版社，2010年版，第63页。仁与朴的双向对映，逻辑地凸显出孔老人性论思想的内在差异与趋同。

在孔老之后的中国人性论发展史上，一谈及人性问题大概绕不开善恶(不善)两端。孔老所着眼的人性，是人本性中先天即有尚未进入后天分化的存在状态，此时的人性是纯净无瑕的，无需善恶分判。在人性意义上，孔子的仁在道德指引层面，至少隐含着善的倾向，善恶只是仁向下落实之后的事；老子的朴则无半点善质呈现，人性超脱于朴的自性状态始有善恶。所以，孔老只是用善恶来规定现象界发生的事情及其样态，而非用其来指称人性。善与恶的概念已经出现在孔老哲学话语体系中*《论语·季氏》：见善如不及,见不善如探汤。《老子·二章》：天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。，但与后学明显不同的是，孔老并未将善恶问题归结到人性问题当中来，不以善恶论人性成为孔老人性论思想的典型特色。

无论仁还是朴，都是孔学、老学中的核心概念，并分别在二者思想体系中与人性问题发生着内在关联。相较而言，孔学内部的这种关联更为直接。孔子将仁本还原到对普遍人性的规定当中，用仁的内涵直接充实人性的内容，仁性即是人性。老子对人性的规定则是通过对道本性的揭示间接来实现的，朴性的内涵存在彰显于道的特性当中，并通由道创生人与万物的途径赋予人而成其为性。虽然孔老都赋予人性以美好的寓意，但他们对人性本身是怀有不信任态度的，这种态度源自基于经验观察所得出的人性后天的可变性。他们主张以一种积极自觉主动的姿态去做实践人性复归的工夫。孔子的复性，在于强调人生行进中时时刻刻用力于对仁体的持守，以此成就自身的人生价值；老子的复性，则着眼于守住道体赋予的含混质朴，不断向生命根源处回归，以实现自身的无欲安宁的人生状态。

以仁、朴为内涵的人性思想在孔老思想体系中占有基础性的重要地位。事实上，孔老在社会政治、道德伦理和教育主张等很多方面的论断都需要其人性理论的支撑。孔子由人性仁的主张而开出“为仁由己”的道德修养论与“为政以德”的德治主义治国主张；老子由人性朴的主张而开出“道法自然”的人生诉求与“无为而治”的自然主义治国之道。尤其值得指出的是，孔、老对待人性的态度直接决定了其对待礼乐、教育持两种几乎完全相反的态度。孔子坚持人性即仁性，主张通过以仁、义、礼、智、信等为主要内涵的礼乐教化来使人们保持并唤醒内在的仁性，成就自身的道德人格；老子坚持人的朴性状态，朴性存在不需要来自外界的干预。“人人唯当任其性命之情，不要矫揉造作，如是即可达到至治的境界。”*张岱年：《中国哲学大纲——中国哲学问题史》(下册)，北京：昆仑出版社，2010年版，第220页。礼乐教化本质上是人为做作，其对于人内在的朴性非但不能养护，反而会产生严重的戕害，所以要摒弃这种以仁、义、礼、智内容的礼乐教化，让民众保持无知无欲的淳朴状态*《庄子·马蹄》：同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。这点在庄子那里看得尤其透彻。，因任人性自然敞开流露，向大道召唤的朴性做自然回归的工夫。

结 语

作为孔老哲学的核心概念之一，仁与朴分别在孔老对人类本质的探寻过程中与人性问题发生了直接的意义交叉。孔子与老子开创的以仁和朴为核心内涵的人性论，在中国人性论思想史上产生了深远的影响，尤其在他们各自思想派别内部深刻影响着后学。在孔子以仁为内涵的人性理论基础之上，孟子开创了著名的人性善的学说。“孟子的性善说与仁政说分别从内在的心理情感与外在的社会关系上展开了孔子所奠基的仁道原则。”*杨国荣：《善的历程——儒家价值体系研究》，上海：上海人民出版社，2006年版，第48页。而在老子以朴为内涵的人性理论基础之上，庄子发展出了以回归精神自由为特色的自然主义人性论。作为对普遍人性问题的认定，人性仁与人性朴存在着理论上的巨大差异，作为思想体系中的基础性理论直接影响着孔、老二人对社会政治、道德伦理和教育问题产生了截然不同的思想路径，进而成就了中国思想史上两种典型却又不尽相同的儒道风格。

[责任编辑：杨晓伟]

王先亮(1982-)，男，山东大学哲学与社会发展学院中国哲学专业2011级博士研究生。

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1003-8353(2016)012-0089-06