满族家规效力的历史与现实考察

□连 宏

[长春理工大学 长春 130022]

满族家规效力的历史与现实考察

□连 宏

[长春理工大学 长春 130022]

满族家规是民间法的组成部分，可以法的效力为视角，对其进行历史与现实的考察。从满族家规的现实根据看，在穆昆制发达的清代社会，满族家规有强有力的权力支撑，曾对家族成员的行为发挥着实际上的约束力；从满族家规的道德和心理根据看，它与其所处时代的主流价值观相符合，对家族成员具有相当强的心理影响力。因此，满族家规在历史上具有相当的效力。伴随着时代的变迁，市民社会的出现，上述维度中仅有道德和心理层面在支撑着满族家规的效力，作为一种软性要求，今天的满族家规实际上起着树立并倡导家风的作用。

满族；家规；效力；民间法；穆昆制

家规，从一个侧面反映着满族人的历史、文化传承；不同时代的家规，也反映出满族人在不同历史时期，其价值观念的变迁。目前学术界对满族家规家训的研究主要以现存民间家谱为研究载体，研究方向主要集中在家规家训的内容、来源以及形式与变迁等方面，提出满族家训的内容主要包括忠君爱国、尊老敬上、睦亲和顺、家庭管理、处世方法、家庭教育、生活习俗等方面[1]。满族传统族规家训的来源主要是国法、传统家训思想以及生活风俗习惯[2]。满族家规的形式包括成文与不成文两种，在历史与现实的巨大差异下，满族家规的内容和价值诉求均发生了重大变化，但依然固守着一些核心价值[3]。这些研究，主要是对文献的静态考察，但是家规作为一种行为规范，必然要在其动态的实施中研究其效力如何。也就是说，这些家规在规范和调整家族成员的行为方面，究竟发挥着多大的作用？尤其是在市民社会的当下，不少满族人已脱离聚族而居的传统，家规是否还具有现实效力？这些，都是我们在研究满族家规的过程中不能回避的问题。

一、作为民间法的满族家规

在中国传统社会，家规是其所存在的时代的价值观念的一面反射镜，是实现家族自治、民间自我约束和管理的一种规则体系，是将国法内化为家法并自觉加以遵守的必要载体。一直以来，学者都将家法族规视为民间法的组成部分。梁治平认为：“民间法产生和流行于各种社会组织和社会亚团体，从宗族、行帮、宗教组织、秘密会社，到因为各种不同目的暂时或长期结成的大、小会社。此外，它们也生长和流行于这些组织和团体之外，其效力可能限于一村一地，也可能及于一省数省。大体言之，清代的民间法，依其形态、功用、产生途径以及效力范围诸因素综合考虑，或可以分为民族的、宗教的、宗族的、行会的、帮会的、地区习惯的以及会社的几类。”[4]也有学者指出，所谓民间法，意指一种存在于国家之外的社会中，自发或预设形成，由一定权力提供外在强制力来保证实施的行为规则。民间法的范围颇为宽泛，各类民间法调整的重心也有不同，就中国而言，它们包括家法族规、乡规民约、宗教规范、秘密社会规范、行业规章和少数民族习惯法[5]。这种观点为我们提供了一种研究视角，既然家法族规是民间法的组成部分，那么家法族规应该如同法律一样，也具有一定的效力。

满族人修订成文家规是从清朝入关后开始的。从康熙年间开始，一些名门望族即开始修家谱。雍正十三年（1735年），敕修《八旗满洲氏族通谱》，历时近十年，于乾隆九年（1744年）完成，致使满族修谱风气更盛。有学者指出，“满族纷纷仿照《通谱》，修纂族谱，几乎一族一谱。满族重视修谱程度超过了汉族，而且有清一代经久不衰。”[6]满族人修家谱是一件十分重要的事情。一般选择在“龙虎年”进行。届时，族人相聚，杀猪宰羊，祭祖、祭天，隆重而热烈。满族家谱也成为家族历史、人物、传统传承的重要载体。不少满族家族在修谱的同时，也将家规写入其中，是倡导家风、规范和调整家族成员行为的重要规则。在穆昆制下，家法族规是国法之外的另一大规则体系，是实现家族自治的重要支撑。在家国同构的清代社会，家法族规积极而活跃，甚至如同国法一样，具有相当的强制力，在穆昆达的主持下，可以对违反家规的成员进行惩戒。辛亥革命后，中国的宗法社会也渐趋解体，但是满族家规并没有退出历史舞台，作为重要的民族文化传承，满族人重视修订家谱、家规的风气依然被保留下来，伴随着时代的进步，一些家规中摆脱了要求子孙光宗耀祖、振兴家业等的狭隘界限，代之以热爱祖国、奉献社会、和睦家族等方面的新时代要求，它彰显了满族人民对历史和习俗的保留，更彰显了满族人民千百年来所追求的真善美的价值，是满族民族的核心凝聚力所在。

二、满族家规效力的历史考察——基于法的效力考察

如前所述，家规作为民间法的组成部分，如同法律一样，也应当具有一定的效力。那么，我们可以以法的效力及其生效条件为视角，考察满族家规在各个历史时期的效力。

法学理论一般认为，法的效力通常有广义和狭义之分。广义的法的效力是指法的约束力和强制力，既包括规范性法律文件的效力，又包括非规范性法律文件的效力。而狭义的法的效力仅指法律的生效范围或适用范围，即法对什么人、什么事、在什么地方和什么时间适用。我们在这里采用法的效力的广义定义，研究法包括作为民间法的具有非规范性法律文件属性的家规的约束力和强制力。

关于法的效力的来源，中外学者有不同的主张，综合起来看，法的效力来源于多方面因素，即它既有现实的根据，也有道德和心理的根据。其现实根据是，一方面它来源于产生它的权力机关，另一方面它还来源于法对社会成员的实际的或事实上的约束力，即实效；其道德和心理的根据在于，它一方面来源于法的道德约束力，即有效力的法必须是符合正义原则和道德要求的，另一方面法的效力也取决于法对人们施加的心理影响和人们接受其约束的心理态度[7]。在这一理论基础上，我们对满族家规的效力的考察，也可以从其现实根据和道德心理根据两方面来进行。

（一）满族家规的效力的现实根据

满族家规效力的现实根据，一方面来源于产生它的家族权力机关，另一方面来源于它对家族成员事实上的约束力。

满族家族是以血缘关系为纽带而组成的社会集团，满族的血缘组织以穆昆的形式存在，其家族长称为穆昆达，带有原始氏族社会家长制的痕迹。穆昆达一般由家族成员选举产生，他们通常是家族中德高望重的长者。随着家族的繁衍，有的家族族众越来越多，逐渐散居到其他地区，或者分成各支，因此有的家族以地域或支脉为单位，选举穆昆达，然后再选举出一位总穆昆达，以方便家族事务的管理。《吉林他塔喇氏家谱》①中记载的他塔喇氏家规要求：“吾族所居，均在厂北、南，上江，拉法沟等处。仿照选举法，于厂北、厂南各举穆坤一人，拉法沟举穆坤二人。又复选总穆坤一人。凡祭祀祠墓、判事析理，各穆坤议之，总穆坤主之。移驻者，办法与上同。”[8]其家族有总穆昆一人，又在其家族分居各地选举穆昆一至二人，凡是涉及到家族的公共事务，如祭祀祠墓、判事析理，皆由穆昆负责。家规通常是在修订家谱时，在穆昆的主持下，由各家家长和家族中有一定地位的尊长共同议定，然后向族人公布。如续修于光绪二年（1876年的）辽东凤城《瓜尔佳氏宗谱》②中制定的《阖族公议茔林管理十条》，其后落款即为“公议同立备案”[9]。也有的家规是由家族中的某个人创制，或是其临终前的遗训，因其在家族中的特殊地位和对家族的贡献，他所制订的家规或遗训就作为整个家族的家规流传下来。如平南王尚可喜家族《尚氏族谱》中记载的尚氏家规，就是由《先王定训》和《先王遗嘱》[10]两部分组成，前者是尚可喜亲自订立，后者是尚可喜在临终前的嘱托。可见，在穆昆制兴盛，穆昆达权力受到推崇和尊重的时期，满族家规从其产生即具有了权威性。

满族家规在历史上曾对家族成员具有很强的约束力。满族自古以来就有聚族而居的传统，大家族人口众多，关系复杂，必须要有一套强有力的规则用以调整家族成员的关系，以及作为处理家族日常事务的准则，而这些，都是国法没有予以规范和调整的，因此，很多家族都制定了繁简不一的家规。有的家规相较简单，或单就家族事务中的主要事项进行规范，如祭祀、坟茔地管理等。如前引的续修于光绪二年（1876年的）辽东凤城《瓜尔佳氏宗谱》中就专门制定《阖族公议茔林管理十条》。根据该条例的序言记载，该支瓜尔佳氏自凤城驻防以来，在其祖坟地中种植了大量风水树，然而百余年来，族人和外人任意砍伐、偷盗，破坏严重，因此在第三次修订宗谱时对茔林进行了保护性规定，如规定“树林以内（不）须割取柴草，搜砍树枝，搂取树叶，如违者罚”“死人之家不准砍罚（伐）坟树制作棺槨”“自行选葬树群内指碍为由，任意砍伐，亦照私砍例办理”[9]等等。而修订于嘉庆二十一年（1816年）的辽宁新宾《李佳氏家谱》中订立了《李佳氏家传》，其订立者李佳氏始祖李谦对李佳氏族人请医治疾、男人主事、保护茔田茔树、读书娱乐、兄足深情、和邻睦友、防盗闭户、饮宴禁酒、孝事父母、婚姻嗣绪、丧葬祭祀，以至饲猫养狗等事项，都一一做了训示，共列出32条之多[11]。有的家族为了更好地执行家规，还将家规报于官府审批备案。如续修于民国二十五年（1936年）的辽宁岫岩《洪氏谱书》③中订立有《洪氏宗和堂坟山祭田规条》，在该《规条》后特别注明：“呈为遵谕，将所议规则缮县楷书呈县档案……而肇郑重，缘由理合备文呈请鉴核备案施行，谨呈岫岩县行政监督李。”[12]可见，在当时，洪氏族人为了保证规条的施行，特意将该规条上报至岫岩县行政长官处进行备案存档，当时的岫岩县亦对其进行了批复：“准如所拟办理，并宜楷书缮存”[12]。为保障家规的效力，确保子孙能够遵守，在传统满族社会中，很多家规设定了罚则，对违反家规的子孙予以一定的处罚，其方式主要包括训诫、杖责、削谱除名等。而这种处罚权，往往掌握在族长或家长手中。如尚可喜家族《定训》第6条规定：“世远人繁，或有素行不端，玷辱祖宗遗训者，送家庙，家长戒责，使其自新，如再不法，削谱除名。”[10]明确规定是对品行不端的子孙送家庙，由家长训诫，如不能改过自新，则削谱除名。尚氏《遗训》中也说：“尔等兄弟众多，贤愚不一，凡有过失，耑委长男之信、次男之孝为领袖，即将所犯，传齐尔辈弟兄，带赴家庙祝告，公同询问。如事稍轻，谅情薄罚；如事稍重，许用竹板，为同议明责其多寡，以戒将来。”[10]对于犯有过失的子孙，由族长（尚可喜的长子尚之信、次子尚之孝）率领家族成员进行公议，对过失严重者可用主板惩戒。前引修订于嘉庆二十一年（1816年）的辽宁新宾《李佳氏家传》中，其先祖李谦在开篇序言中告诫子孙：“若不遵予手谕者，非李氏之种也。”[11]意即对于违反家训的子孙，即可逐出李氏家门。

（二）满族家规的效力的道德和心理根据

满族家规的道德和心理的根据在于，它一方面来源于家规的道德约束力，即有效力的家规必须是符合正义原则和道德要求的，另一方面家规的效力也取决于家规对人们施加的心理影响和人们接受其约束的心理态度。

道德是关于人们思想和行为的善与恶、美与丑、正义与非正义、公正与偏私等观念、原则、规范和标准的总和。恩格斯说：“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[13]它的内容和形式都是由社会物质生活条件决定的。正因为如此，不同时期的道德准则不同。满族入关后，儒家思想对满族社会产生了重要影响，儒家的伦理道德很快成为满族社会所尊崇并信奉的道德准则。儒家伦理思想核心——三纲五常所倡导的尊君、孝父思想也反映在满族家规中。这一思想有利于维护满族贵族的统治，实现“君君臣臣，父父子子”的政治统治秩序。如辽宁凤城《陈氏谱书》④于家规族训中明确规定：“人生天地之间，居于三光之下，必要三纲、全五常。三纲者，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。君臣有忠爱之义，父子有天性之亲，夫妇有和顺之义，正此三纲之道也。诚能君政于朝，臣正于国，夫正于室，父正于家，君圣臣良，父慈子孝，夫和妻顺，宇宙清宁，邦国平康矣。”[14]吉林《杨氏谱书》⑤族训家约篇中记载清代嘉庆七年的祖训，也以维护纲常伦理为其内核，言：“一曰振纲常则名分不乖，二曰敦伦风则上下和睦，三曰正大体则内外严肃，四曰谨型仪则端方不苟，五曰戒偏私则尊卑服从。”[15]不仅如此，中国传统法律儒家化的一大表现是“准五服以制罪”，即服制（代表亲等）越近，以尊犯卑处罚越轻，以卑犯尊处罚越重；反之亦然。这种以服制即亲等关系定罪量刑的原则在满族家规中也有体现，《吉林他塔喇氏家谱》第五篇《家训篇》中规定“若子犯父母，孙犯祖父母，媳犯翁姑，孙媳犯祖翁姑，男女皆重责，严重者还要送官究办”。但是如果“有服尊长，无故欺凌卑幼，总穆坤及各穆坤辩明，酌罚充公”，即在五服范围内的尊长无故欺凌卑幼，最多即处罚钱物。但若属于无服尊长，比照有服尊长的处罚就要加重，“无服者加重议罚。若不遵，公同送惩”[8]，体现的是服制越远，处罚越重。此外，满族家规还将传统儒家思想中的中庸之道、耕读治家等思想吸收其中，教导后世子孙做人谦和，团结邻里亲友，安身保命，或农或官，有维生之计。在不少大家族的家规中还有家规教导子孙要勤读诗书，行圣贤之事，为官清廉，泽惠万民等。可见，在传统满族家规中，家规族训与道德实现了完美结合，将社会普遍尊崇和信仰的道德准则内化为家族信条，从而使家规训导下的子孙成为合格的社会成员。

在传统社会中，满族家规对家族成员施加的心理影响是毋庸置疑的。这一点我们可以从以下几个方面来考察。首先，家谱和家规在满族人心中具有非常神圣的地位。满族以西为尊，故而每家的西墙上都设有祖宗板，每逢年节来临时，由家长洗手焚香后，从西墙上方的“祖宗板”上捧下家谱谱匣，为“请谱”；然后将谱单挂起，让家人瞻看，为“晾谱”；家人按辈份先后排列，向族谱和家谱奉香祭拜，为“拜谱”；修谱时，将去世的家人名字用黑色勾去，新生的子孙名字用红砂填写上，为“续谱”。修谱完毕，家长讲述家族的历史，进行家风、家规教育。最后，将谱单放回谱匣，焚香叩拜后，归放在西墙“祖宗板”上。其次，满族人对家规普遍存有认同、敬畏心理。在传统满族社会中，家族成员之间的关系以及日常礼节主要是由家规规定的，既体现在成文家规中，也体现在不成文的、一辈又一辈传承下来的家族传统中。在长期的传承中，人们对这些规矩、礼俗已形成了自觉的认可，并内化为行为准则。如对待长辈，晚辈每日早晚要向父、祖问安，途中遇长辈人要让路，吃饭时长辈先坐先吃；长辈说话，非得允许，晚辈不得插言；与长辈同行要随从其后，进出门时前行几步为长辈开门；小辈对长辈，须三天一请安，五天得打千。请安为小礼，打千为大礼，《红楼梦》第八回有描写家人见宝玉时请安、打千的情景：“一见了宝玉，赶来都垂手站立。独有一个卖办名唤钱华，因他多日未见宝玉，忙上来打千请安。”公婆平时吃饭或陪客吃饭，儿媳旁立侍候，不能随意离去。正如孟德斯鸠在评价中国的宗教、法律、风俗、礼仪时所说：“一个儿媳妇是否每天早晨为婆婆尽这个或那个义务，这事的本身是无关紧要的。但是如果我们想到，这些日常的习惯不断地唤起一种必须铭刻在人们心中的感情，而且正是因为人人都具有这种感情才构成了这一帝国的统治精神，那末我们便将了解，这一个或那一个特殊的义务是有履行的必要的。”[16]满族的这些日常家规与礼节，其作用正是在于强化尊老敬上的传统。通过日常生活中的一言一行，每天一遍又一遍的重复，形成人们主动认可的习惯。若不遵守，不仅仅面临肉体的惩罚，还将会遭到家族乃至整个社会的谴责、唾弃，因此形成了对家规的敬畏心理。

三、满族家规在当代社会的效力

辛亥革命后，满族社会发生了巨大变化，大量旗人改用汉姓，不少家族的家谱、家规也在动乱中失传。满族社会在发生深刻巨变的同时，满族社会成员赖以谋生的职业也更加多样化和平民化，不少人离开家乡，外出谋生。特别是在当代社会，随着乡土社会的解体，市民社会的逐渐形成，人的独立性变强，对穆昆的依赖减弱，这些都使得满族家规权威性降低，对家族成员的规范也不再具有强制力。但是，这并不意味着家规在当代满族社会中已彻底丧失效，其效力的来源，正是来自于满族的民族认同心理以及家规中所倡导的真善美的道德观与当代社会主义价值观的契合。

费孝通把民族认同看作是一种“人己之别”的形成过程，并将“共同心理素质”解释为“同一民族的人感觉到大家是同属于一个人们共同体的心理”，而“所谓民族共同心理素质其实就是民族认同意识。”[17]改革开放后，满族修家谱之风再度兴起，不少满族家族重新修订或续修家谱、家规，倡导新时期的满族家风。很多在新时代成长起来的满族人对满族的传统并不十分了解，但是正是由于有一种民族认同心理，使他们积极参与修家谱的活动，并能够自觉遵守家规。

再者，满族家规在当代社会能够得到家族成员的认可还在于它所倡导的真善美的价值观与社会主义价值观的契合。尽管历经岁月沧桑，社会变迁，满族家规的内容及其价值均发生了不同程度的变化，但纵观其貌，总有一部分内容历久不变，始终固守着传统。它彰显了满族人民对历史和习俗的保留，更彰显了满族人民千百年来所追求的真善美的价值，是满族民族的核心凝聚力所在。如辽宁本溪退休干部那世垣先生撰修的《叶赫那拉宗族谱》⑥中有《族训》一章，是在1946年修订的《那氏族谱》原有的族训的基础上重新制定的，废除了旧时代家规中“男子纯孝，女子贤德、慈善”等内容，要求那氏子孙在新时期要树立胸怀祖国、锐意进取的远大理想，做到“少当树立，远大理想。胸怀祖国，志在四方。科技时代，读书为尚。业精于勤，学毁于荒。锐意进取，宁折不枉。建功立业，为国争光。”在处理家庭关系时，要做到“夫妇相处，贵互礼让。一人为主，大事共商。赡养父母，理所应当。父慈子孝，天伦和祥。家庭和睦，百业兴旺。培育子女，勤谨莫忘。宗祠嗣续，中华希望。因材施教，助其成长。溺爱生骄，弛则放荡。关爱严饬，方成栋梁。”同时要求族人要勤劳致富，乐善好施，“发财致富，人人向往。财不惧多，富不厌广。进财合道，他人赞赏。取之不义，群众诽谤。乐善好施，千古流芳”[18]。叶赫那拉家规中所倡导的胸怀祖国、为国争光，业精于勤、建功立业，勤劳致富、乐善好施，体现了与社会主义核心价值观“爱国、敬业、诚信、友善”的高度契合。

一些满族家族所订立的家规，不仅在当时具有约束力，而且对其后世子孙的影响也相当深远。粘氏是金代名将完颜粘罕的后人（因此其后人改姓粘），金代以来留滞福建，后迁居至台湾。台湾彰化县粘氏至今仍保留你有“粘氏间禁止通婚”[19]的族规。甘肃泾川完颜村人，在泾川河畔繁衍生息几百年，至今依然严格恪守着三大族规，守护着完颜民族的文化符号和民间信仰：一是不听不看《说岳全传》；二是不唱不看《草坡面礼》《八大锤》等戏曲。据说，1978年古典戏解禁后，有一个剧团在完颜村附近演《朱仙镇》，被完颜村人上台阻止，并礼请剧团离开此地。三是同姓同族不通婚。外姓人不得进入完颜祠堂，外甥更是万万不能进入祠堂祭祖。[20]泾川完颜村人，是完颜宗弼（金兀术）长子完颜亨的守陵人。1161年为防止完颜亮赶尽杀绝，完颜亨家属将完颜亨墓迁往当时多为当年旧部留守的泾川。金亡后，守陵人繁衍形成今日完颜村，学汉语，学汉族农耕技术，与汉人通婚。但是其口传的族规，仍显示了与当地汉人不同的强烈的民族性。《说岳》及戏曲，反映的是“抗金”的内容，但是这一族规在其他满族当中，却并未构成“禁忌”，反倒是作为女真遗裔和“非旗人的满族”的泾川完颜氏后人，以族规的形式传承至今。而外甥不进祠堂，不但是由于外甥是外姓人，更是因为此地只有完颜氏一族是女真后裔（满族），又不许与同姓通婚，那么外甥必是汉人和其他民族无疑了。河南鹿邑的完颜氏村民与甘肃泾川的完颜村人保留着基本相同的族规。“涡北镇完楼村82岁的完颜凤楼说，鹿邑的完颜姓村民有这样的族规：不听不看《说岳全传》，不唱《草坡面礼》《八大锤》《反徐州》等有关岳家将的戏曲，不看与岳飞有关的电影。他们认为里边有侮辱先祖的内容。另外，同姓同族不通婚，不与岳姓通婚。完颜三坤说，解放前，有一个剧团在马铺镇完老家村的邻村演《朱仙镇》，完颜姓家族知道后，去人把戏台子掀翻了，并险些发生打斗。”[21]但是，河南鹿邑完颜氏的其中的一条族规“不与岳姓通婚”在今天已被打破，1992年马铺镇完老家村的“完颜三永和邻村一位姓岳的姑娘偷偷相爱。他们准备结婚时，却遭到完颜三永父母的坚决反对，村里的一些族人也坚决反对。但是完颜三永认为他们是干涉自己的婚姻自由，据理力争。最后，村支书完颜三和召集族人进行讨论。完颜三和和村里的一些开明人士认为，现在是新社会，婚姻法也有明确规定，婚姻自由，再说不与岳姓通婚已经没有现实意义了。最后做通了完颜三永父母的工作。有情人终成眷属。完颜三坤说，这是鹿邑完颜家族第一例和岳姓通婚的。去年，本村的完颜立石也和一位姓岳的姑娘结了婚[21]。“不与岳姓通婚”的族规因与婚姻法规定的婚姻自由的基本原则相违背，故而在当代社会失去了约束力，这进一步说明，无论在任何时代，有效力的家规，必须与当时社会的主流价值观不相背离，才能得到自觉的遵守。

可见，满族家规发展到今天，其作为家族成员的行为规范的效力虽已大大降低，但并不意味着其已彻底丧失约束力。如前所述，满族家规的效力来源于四个方面，即产生的权力渊源、对家族成员的实际约束力、是否符合正义原则和道德要求以及对家族成员施加的心理影响和家族成员接受其约束的心理态度。在当代社会，满族家规的前两个方面的效力来源已基本丧失，但是，由于满族家规与社会核心价值观的契合，符合当代的正义原则和道德要求，以及满族民族认同心理的存在，使得满族家规在一定程度上仍具有效力，规范、调整着家族成员的行为。但是，因其不再具有强制性，因此它基本上已成为对家庭成员的一种软性要求，起着树立并倡导家族家风的作用。

注释

①《吉林他塔喇氏家谱》也称为齐齐哈尔《唐氏家谱》，满语“他塔喇氏”的汉姓为“唐氏”。齐齐哈尔唐氏于清代康熙年间自吉林迁徙而来，原隶属于萨布素麾下。

② 该瓜尔佳氏原居住于长白山东褚拉库地方内河堿厂处，进京后，于康熙二十六年（1687年）拨凤城驻防，其族人遂于凤城定居，属镶红旗。其宗谱初修于嘉庆元年（1796年），二修于道光十二年（1832年），三修于光绪二年（1876年），四修于光绪十三年（1887年）。该谱书现存于辽宁省凤城市关氏族人家中。《阖族公议茔林管理十条》是第三次修谱时订立的。

③ 辽宁岫岩洪氏，原居于长白山四道沟，属建州女真讷殷部人。努尔哈赤吞并讷殷部之后，洪氏家族被编入八旗，最初属满洲正白旗，充当皇家包衣。1644年，洪氏随龙入关后进驻在北京厂前胡同。到康熙二十六年（1687年），被调为满洲正蓝旗，奉命到岫岩驻防屯垦，落户在居雅河洪家堡。《洪氏谱书》初修于民国二年（1913年），次修于民国二十五年（1936年）。《洪氏谱书序》称：“余母洪氏，系继富公之次女。其先世居燕京，隶满洲正蓝旗人。原姓氏不传，因外高祖名洪雅，乃姓洪氏。”可见洪氏原姓已不可考，后以其外高祖之姓氏为姓。

④ 辽宁凤城陈氏本属蒙古翁牛特部，于康熙二十六年（1687年）由京城拨往沈阳驻防，此时凤城设治，入正白旗，于是定居凤城至今。《陈氏谱书》是民国十五年（1926年）由陈氏族人陈尧三修纂的，原文即是如此，忠实摘录。

⑤ 该谱书为清末抗俄名将杨凤翔家谱。杨氏祖居山东省登州府莱阳县，康熙二十年（1681）迁至吉林省永吉定居。后因耕种官地，经吉林将军副都统奏请“将所有耕种官地应交五年额粮，尽数完纳者准入旗当差”，杨氏遂入吉林鸟枪营镶黄旗汉军管下，从此杨氏族人加入汉军镶黄旗。参见吉林《杨氏谱书》，第328页。

⑥ 参见那世垣撰修：《叶赫那拉宗族谱》，2001年，第111页。《那氏族谱》初修于1943年，其始祖为奇玛瑚。

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[9] 辽东凤城瓜尔佳氏宗谱[G]. 吉林师范大学八旗谱牒馆藏.

[10] 尚氏族谱[G]. 吉林师范大学八旗谱牒馆藏.

[11] 辽宁新宾李佳氏家传[G]. 吉林师范大学八旗谱牒馆藏.

[12] 辽宁岫岩洪氏宗谱[G]. 吉林师范大学八旗谱牒馆藏.

[13] 马克思恩格斯选集: 第三卷[M]. 北京: 人民出版社, 1972: 134.

[14] 辽宁凤城陈氏谱书[G]. 吉林师范大学八旗谱牒馆藏.

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编辑 邓 婧

Research on the Effect of the Familial Rules of Manchu

LIAN Hong
(Changchun University of Science and Technology Changchun 130022 China)

The familial rules of Manchu are the parts of folk’s law, which can be speculated historically and practically from the perspective of authority of laws. W According to the real foundation, the familial rules of Manchu have a strong power support in Qing Dynasty when Mu Kun system developed, and they restricted the behavior of family members. According to moral and psychological foundations, the familial rules’ value of Manchu were Corresponded to the Mainstream values, and they influenced the psychology of the family members powerfully. Therefore, the familial rules of Manchu had powerful effect in history. With society developing and civil society coming, only moral and psychological foundations supported the effect of the familial rules of Manchu, which have become soft rules. The familial rules of Manchu in fact advocate and maintain the rules of family today.

Manchu; the familial rules; effect; folk law

C953

A [DOI]10.14071/j.1008-8105(2016)04-0101-06

2015 - 12 - 12

国家社科基金项目“满族法文化溯源与活态表现调查研究”的阶段性成果（12BMZ021）.

连宏（1978- ）女，博士，长春理工大学法学院副教授.