哈布瓦赫集体记忆理论中的社会观

刘亚秋



哈布瓦赫集体记忆理论中的社会观

刘亚秋

[摘要]长期以来学者们对哈布瓦赫的引用和讨论，停留于“现在中心观”和“社会框架论”的简单概括，甚至导致对其理论的误解。事实上，哈布瓦赫的集体记忆理论在对待“现在”与“过去”的关系问题上，并没有忽视“过去”在建构集体记忆中的作用，他的一般处理方式是将“过去”与“现在”的重要性进行排序，并在多数情况下将“现在”置于优先的位置，但他并没有明确提出“现在中心观”。相反，他对于过去的习俗及传统也给予了充分的关注，并注意到了集体记忆变迁/转换中的历史连续性问题。他的“社会框架论”不仅通过强调“社会品质”等概念延续了涂尔干学派的传统，而且，在时间（“现在”与“过去”）的视域下，强调了一种流变/变迁的社会观。即“社会”是一种居于时间（“过去”与“现在”）关系中，深受“社会品质”影响的总体性事实。他对有关时间与社会作用方式的论述，彰显了所谓“现在中心观”和“社会框架论”的复杂内涵。

[关键词]哈布瓦赫集体记忆现在中心观社会框架社会观

提出集体记忆理论的莫里斯·哈布瓦赫，成为后来社会/历史记忆研究者绕不开的社会学家。研究记忆的学者们一般都致力于在理解哈布瓦赫之后，再去发掘新的记忆理论。但是多数人对他的引用，仅停留于哈布瓦赫的一些碎片化观点，诸如“记忆是被社会建构的”，并受制于既有的“社会框架”。而且，很多学者对哈布瓦赫的理解存在偏差，如有学者将他的理论观点简单概括为“现在中心观”和“社会框架论”。其后发展起来的颇有影响的记忆理论，如阿斯曼夫妇的文化记忆理论，①如扬·阿斯曼认为哈布瓦赫处理的是相对短时间的交流记忆，而对于长时段的文化记忆则是忽略的。阿斯曼夫妇的文化记忆理论参见阿莱达·阿斯曼、扬·阿斯曼：《昨日重现——媒介与社会记忆》，陈玲玲译，《文化记忆理论读本》，冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第20-42页；Jan Assmann, Cultural Memory and Early Civilization: Writing, Remembrance, and Policital Imagination, Cambridge: Cambridge Univercity Press, 2011; Aleida Assmann, Cultural Memory and Western Civiliation: Functions, Media, Archives, Cambridge: Cambridge U-niversity Press,2011。基本都不在哈布瓦赫的理论传统之中了，以至于扬·阿斯曼[1]意识到，他从哈布瓦赫的集体记忆理论，转向一种文化记忆理论，甚至是一种“非法”的过渡。

学者们对哈布瓦赫记忆理论碎片化和偏差理解的原因在于，他们对哈布瓦赫集体记忆理论中的基本概念及其理论关怀缺乏更深入的探讨。如对集体记忆理论脉络下的“现在”和“社会框架”等概念内涵的理解不甚明晰，更重要的是，很少有人注意到“现在中心观”和“社会框架论”对于说明哈布瓦赫社会观的意义以及这二者之间的内在关联。

在哈布瓦赫记忆理论中，较受关注的是他对记忆与时间关系的思考，后来学者们将其概括为“现在中心观”，但少有人关注到哈布瓦赫对于这一问题的思考源自他的更大的理论关怀，这一所谓“现在中心观”事实上表明了“时间深居于社会”的哈布瓦赫式的社会观。哈布瓦赫记忆理论中的重要概念“社会框架”，其背后是涂尔干学派的社会本体论思路。涂尔干的理论向来被质疑缺乏社会变迁维度，即缺少时间视角。哈布瓦赫将自己的理论构建在涂尔干理论的基础之上，并以群体与记忆关系的时间视角，去发展涂尔干的社会理论。

本文在讨论哈布瓦赫有关记忆与时间（“过去”与“现在”）关系的基础上，讨论哈布瓦赫的社会观，包括所谓“社会框架论”的丰富意涵及其理论关怀。探寻哈布瓦赫是如何发展、补充涂尔干的社会观的。

一、“现在中心观”

对哈布瓦赫的看法，英语学界颇受刘易斯·科瑟的影响。他认为哈布瓦赫的集体记忆概念执著于“现在中心观”，而忽视了“历史连续性”问题。那么，对“过去”的解释若遵循严格的“现在中心观”，会出现什么问题？巴里·施瓦茨认为，如果把“现在中心观”的方法推至极端，就会让人感到历史中完全没有连续性。[2]一些学者甚至以绝对“现在中心观”来评论哈布瓦赫的集体记忆研究。沿袭这一路径的，除科瑟、施瓦茨外，还有萧阿勤等人。[3][4]

概言之，所谓“现在中心观”是认为，“过去”是一种社会建构，这种社会建构主要是由“现在”的关注所形塑的，每个历史时期分别表现出来的对“过去”的各种看法，都是由“现在”的信仰、兴趣、愿望形塑的。这是刘易斯·科瑟总结的哈布瓦赫的“现在中心观”。

科瑟对哈布瓦赫的归纳不够准确。“以现在为中心”确实是哈布瓦赫集体记忆理论的核心论点，但他秉持的不是绝对的“现在中心观”。事实上，他在论证集体记忆的构建过程中，对于“过去”及传统给予了必要的关注。如下的说法是比较公允的，即在“过去”与“现在”对集体记忆构建的作用方面，很多时候，他明确将“现在”排在“过去”之上。

那么，一个值得讨论的问题是，他为什么以“现在”为中心开展他的记忆研究？或者说为什么给了很多人以“现在中心观”的印象？这与集体记忆这个社会事实本身的特点有关。集体记忆作为一种社会现象，总体上，它体现为“现在”的特点，即所谓集体记忆在很大程度上是留存于“现在”的、有关过去的看法。这如同社会学的“现在”/现代性立场一样，在这一意义上，他的集体记忆研究与涂尔干等人的社会学立场是一致的。但是，又与涂尔干不同，哈布瓦赫①关于哈布瓦赫的思想，参见Maurice Halbwachs,“Individual Consciousness and Collective Mind”，trans.by John H.Mueller, American Journal of Sociology, no.6, 1939; Maurice Halbwachs,“Individual Psychology and Collective Psychology”，American Sociological Review, no.5, vol.3, 1938; [法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年；[法]莫里斯·哈布瓦赫：《集体记忆与个体记忆》、《集体记忆与历史记忆》，冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编：《文化记忆理论读本》，北京：北京大学出版社，2012年，第47-93页。对社会变迁问题给予了很大的关注。只不过，在处理“现在”与“过去”的关系时，他多注意到“现在”战胜“过去”的一面。

在很大程度上，可以说，社会变迁主题是哈布瓦赫集体记忆研究的一个重要关注。他在讨论各种集体记忆的构建时，基本上都关注到了社会变迁问题。如在讨论家庭的集体记忆时，他多处提到两种并行的精神传统之间的转换（如从“过去”到“现在”的转变，以及“现在”的转折），嫁到另一家庭或者到修道院修行的女性，她们原有的家庭记忆就会发生变化。在讨论社会阶级的集体记忆时也是如此，他提到，当新富与旧贵打成一片，并声称拥有共同的传统时，事实上社会的价值系统在变迁。只是新的价值潜藏在旧观念的框架中，并以打着传统观念幌子的方式，慢慢地日趋完善。[5]以上的讨论，有时候会给人以哈布瓦赫更重视“现在”的印象，但事实上，哈布瓦赫的社会变迁观同时兼顾了“过去”与“现在”。“过去”与“现在”在这里是一个连续统。

那么，刘易斯·科瑟及施瓦茨等人为什么说，涂尔干更好地关注到了历史连续性？科瑟认为，这主要在于涂尔干注意到纪念、公共节庆、大众节日对于确保不同时代之间连续性的重要性，对社会整合问题给予了充分关注。[6]但是，另一个值得探讨的问题也产生了，即涂尔干忽视了社会变迁的面向。而集体记忆理论恰在这方面，弥补了涂尔干理论的不足。哈布瓦赫注意到不同历史时期，人们对于某一事件的看法是不同的。

那么，哈布瓦赫的集体记忆研究是否如科瑟和施瓦茨等所说的，因忽视了历史连续性，进而伤害到了社会整合问题？笔者以为，社会整合与历史连续性是不同层面的问题。历史连续性也可能伤及社会整合，如经济发生变迁/转型，而文化变迁滞后导致的社会不协调问题。社会整合，在某种意义上是社会价值的冲突与调和的问题。这两个概念之间的因果关系可能存在一种“非法”的过渡，即社会整合与历史连续性可能是一个间接关系，中间是需要变量的。

二、“现在”与“过去”——对“昔日重现”的讨论

（一）“过去”与“现在”的排序

哈布瓦赫明确说，“过去”不是被保留下来的，而是在“现在”的基础上被重新构建的。[7]他同时认为，习俗以语言的形式深居社会记忆的中心。那么他是如何处理“过去”与“现在”之间的关系，以及与之相关的“变”与“不变”之间的关系呢？在哈布瓦赫这里，二者之间表现的是一种辩证的关系。

“昔日重现”在集体记忆研究中，是一个较为重要的现象。我们的种种经验事实表明，昔日是无法重现的，如同人无法在不同时间走进同一条河流。用哈布瓦赫的话说，过去不是原封不动被保留下来的，而是被重构的。这一发现是“昔日重现”的核心，同时，它也构成哈布瓦赫集体记忆研究的主要关注及理论立场。而恰恰这点常被后来研究者误解或夸大。

事实上，在哈布瓦赫那里，他只是讲述了一个真实而准确的故事：“昔日”无法重现，其重现是以“现在”为基础的。在表达这一观点时，他并没有认为“过去”是无影无踪的，“昔日”还是在那里的，“过去”还是留有余温的。

“昔日重现”在“过去的重建”中得到了较为充分的解释。那么，是什么驱使“昔日重现”？当发现无法在细节上再现所有那些过去的事件原貌时，该如何对待“昔日”？这是哈布瓦赫要解决的问题。

哈布瓦赫提到，“我们能够回忆起一种我们昔日所处的心理状态”，但再现所有细节则是无法完成的。在“现在”和“过去”之间存在一条鸿沟。哈布瓦赫以同一个主体在不同的时间段“无法重读一本书”来说明人无法在不同时间走进同一条河流这一洞见。但即便如此，“过去”仍然可以提供给人们一种连续的关系，一种自我认同感及与之相关的生存基础。“过去”虽失去了形式和外表，但如同古老建筑中留下的石头，依然可以作为修建新楼的原材料。在这方面，哈布瓦赫的讨论不甚充分，也是后人诟病的原因。但是，可以看出，“过去”尽管失去形式和外表，但依然有不变的质料存在，如“石头”[8]的隐喻，它是“过去”中“不变”的部分，且很难改变。

哈布瓦赫注意到，在“过去”与“现在”的鸿沟间，不同人群的处理方式是不同的。他指出，不同年龄群体，其对待“过去”和“现在”的态度是不同的。如成年人更关注“现在”，而老年人则从“现在”抽身而退，对“过去”表现出更多的兴趣，并因此成为传统的捍卫者。“过去”在这里甚至具有了诱人的外表，并可能产生一种批判现实的作用。即便如此，哈布瓦赫仍然认为，在“重现昔日”时，当前的社会环境是最重要的影响因素。

于是又回到哈布瓦赫的记忆研究主题：“昔日重现”中，“现在”起着关键作用，其超过了“过去”。哈布瓦赫将“现在的社会”与昔日的社会区分开来，并认为昔日社会可以发挥一定的功能。但是，昨天的约束和今天的约束在“现在”遭遇，其发挥的功能及方向并不总是一致的。当二者一致时，我们会感到习俗的强大力量（甚至可以说二者合二为一）。当二者冲突时，则显示出“现在”框架的排斥作用。因此，在这里看到的，并不是“现在中心观”，而是“过去”与“现在”的排序论，“现在”一般是优于“过去”而对“昔日重现”的机制发挥作用。最主要的原因在于心智是在“现在”的社会压力而不是远去的社会压力下重建它的记忆。[9]

在昔日重现中，被回溯到的事件和人物，在被回忆和反思时，会“吸纳更多的现实性”，而不是变得简单化。[10]从而，进入回忆/反思流中的过去的事件和人物，处在“过去”和“现在”的交汇点上，呈现为一种中间状态。

哈布瓦赫依然认为这个交汇点是倾向于“现在”的，过去的事件和人物往往仅是意象而已。而那些将“过去”置于中心的主张，在哈布瓦赫看来，实则为一种幻像。他认为，对“过去”进行崇拜，同时将心灵与现在的社会分离，没有比这个更违背社会利益和社会精神了。当哈布瓦赫表达“过去不是保留下来的，而是重建的”这一观点时，事实上，他发现了一种残酷的“社会精神”：即便你相信自己的记忆精确无误，但社会要求的不是完全的“昔日重现”，而是满足于“现在”利益关系的“昔日重现”。

哈布瓦赫对于以上的发现，亦有一些忧虑，即身处“现在”的人们，是不自由的。社会貌似尊重个体的个性，但个体总是在自身中最充分地发展出作为社会存在的品质。

（二）传统在集体记忆构建中的作用

按照上述思路，我们得出的结论如批评者所言，哈布瓦赫是“现在中心观”取向的，当然，这一观点并不如批评者所说的那么极端。事实上，不同于批评者的思路，哈布瓦赫在另一方面——也就是在对传统的观照上，所做的工作并不少。他在说，“现在”与“过去”在排序上，前者显得更为重要一些；但他并没有说“过去”是可以舍弃的、“现在”与“过去”之间是断裂的。相反，他反复强调传统的重要性。而有关传统及社会品性的论述更多地展现了他的“社会框架”这一概念的内涵及其社会观。

就传统而言，他在很多方面都有所强调。如在《宗教的集体记忆》中，他明确指出，正是在与旧观念的对立中，大量新的观念才得以系统地表达出来。为树立自身，基督教有意与犹太教对立。这呈现为一种冲突记忆。但新旧框架对立之时，尤其是新框架的建立，也不必然以完全破坏此前的观念框架为基础。相反，社会恰恰需要不能完全与“过去”对立，至少需要保持“过去”的某些形式，否则新框架难以树立起来。[11]这明确表明了哈布瓦赫所研究的集体记忆是有历史传承的，因此缺乏“历史连续性”的批评看来很难成立。

哈布瓦赫认为，基督教如果不表现为对希伯来宗教的一种延续，则难以作为一个宗教确立自身。犹太教的基本神学使得基督教能够保有生命力并树立一种“宗教的威望”。[12]

他讨论了基督纪元之后的几个甚至十几个世纪中，基督教义和仪式确立过程中的一些传统因素的作用，以及新的宗教记忆在历史进程中打上的印记。他的一个重要结论是：基督教也是依赖传统的，如基督教承认《旧约》。当然，这一集体记忆也是处于变化中的，到公元3世纪末，基督教中发生神圣与世俗的隔离。但即便如此，许多仪式“如同一个声音穿越了数个世纪产生了回响一样”，宗教实践还是再现了过去事件的某些特征。如同成年人一直会带有他所离开的父母家庭的印记。尽管信徒的思想和关注转向了“现在”，而不是朝向“过去”；尽管在《宗教的集体记忆》结尾，哈布瓦赫得出的结论依然是其一贯强调的观点：宗教记忆也和其他集体记忆一样，遵循着同样的法则：不是保存过去，而是重构了过去。但是，不可否认，他在论证中已经明确指出，那些随时代调整的宗教记忆中包含了更多的传统因素，而教会一直试图将新的资料与古代的资料联系起来，并把它们置于教会的教义系统之内，亦即教会的传统中。这一机制为昨日思想和今日思想之间的连续性提供了庇护所。尤其是仪式，哈布瓦赫认为，它可能是宗教中最稳定的要素：[13]随时间变化的速率大概是最低的。

我们认为，上述时间（“过去”与“现在”）与记忆的关系，是哈布瓦赫社会观的一个重要维度。他将变迁/变化，纳入到对社会的理解之中，而社会在时间与记忆的视角下，处于变动的状态。在这一意义上，扬·阿斯曼认为哈布瓦赫的集体记忆是一种交流记忆，即是处于变化中的、不稳定的记忆，其存在时间较短，一般在80—100年，且容易消逝。这一理解是哈布瓦赫集体记忆的一个内涵。但阿斯曼忽视了哈布瓦赫对传统的观照，因此没有认识到哈布瓦赫集体记忆理论所体现的复杂的社会观。哈布瓦赫的社会观体现在，一方面是变动不居、随“势”而动的记忆社会（呈现为一种时间关系），另一方面是“社会框架”概念背后深藏的“社会品质”（呈现为一种“社会本体论”）。

在讨论哈布瓦赫集体记忆理论中有关时间与记忆关系的基础上，我们进一步讨论哈布瓦赫社会观的另一重要内容，即其集体记忆理论中的重要概念——“社会框架”。

三、社会理论的基本关怀：“社会框架论”

在其后的社会记忆研究中，很少有学者能像哈布瓦赫那样，将社会理论的基本关怀作为阐发记忆理论的基础。如哈布瓦赫所说，在进行集体记忆研究时，他首先阐释的便是记忆的社会学理论基础。他的这一理论基础主要表现为他对个体与社会关系的关注。在这方面，他继承了涂尔干的理论。哈布瓦赫的一个理论主张是，心理学路径以个体因素解释社会记忆现象是行不通的。他认为，个体思想置身于所谓的集体记忆和社会框架内。哈布瓦赫不怎么提“社会”二字，而是以“集体”、“群体”或“他人”作为讨论社会的代名词，这种处理方法比社会这一抽象概念更为具体。他同时意识到，只使用“社会框架”概念来说明集体记忆中个体和社会之间的关系并不充分，而必须“将自我置于一个或多个群体”的维度。[14]如此，他将社会从抽象的层面延伸到更为具体的层面。他以家庭、宗教群体、社会阶级的集体记忆来说明内中的复杂关系。

在讨论“社会框架”时，他尤其将“梦与记忆”做了对比。在哈布瓦赫看来，梦是以自我为基础的，而记忆则是以同伴关系为基础的，处于“宏大框架”中。[15]他的社会框架理论，一方面与心理学相区分，他明确指出自我心理学与社会学解释路径的差别，并抛弃了自我取向的研究方法；另一方面与涂尔干的抽象社会相区分，但这更多是一种继承和发展的关系。他使用社会框架理论，其中多次提及的“集体”和“群体”，是一种具体化了的“社会”。

哈布瓦赫从多个角度来说明“社会框架”的内涵及作用。如在“语言与记忆”的讨论中，他以“失语症”为例，以损毁变形的社会框架来说明社会框架的重要方面——“言语”作为习俗的作用。同时，他也对社会框架的“厚度”做了阐述。他指出，“社会是从总体出发来进行思考的；其把一个观念与另一个观念联系起来，并把它们聚合在一起，成为人物和事件更为复杂的表征，而这些人物和事件的表征本身也是由更加复杂的观念构成的。”[16]这段话可作为上述“将自我置于一个或多个群体”维度的注解。当把“自我”置于一个复杂的关系中，就面临着处理多重复杂“人物和事件表征”的问题，在集体记忆视域内，这也是一个“多重观念”的问题。恰恰在这里，他提示人们，即便观念之间是分类和互相交织的，社会也总是从“总体”出发进行思考的。这恰恰是涂尔干和莫斯[17]的社会学传统。

当然，这些“总体”在集体记忆研究中，多以具体化的形象出现的。在哈布瓦赫看来，这些“总体”是由人物、事实、地区、时段、对象群体和一般意象构成的。在“记忆的定位”讨论中，他将“总体”进一步阐释为“群体共有的思想总体”，社会依旧由抽象的总体下降为群体的总体，或具体为“群体中成员的普遍态度”。在分析层面，他进一步将“社会框架”具体化，他提出，人们可以同时是许多不同群体的成员，对同一事实的记忆可被置于许多框架中，而这些框架是不同的集体记忆的产物。[18]因此，在具体分析中社会框架是“多”而不是“一”。

但是，多个社会框架间并不是松散的关系，而是以一种系统的形式出现的。这也是他对“总体社会”的注解。如他所说，记忆事实上是以系统的形式出现的，而记忆联合起来的诸种模式，源自人们联合起来的各类方式。在分析上，需要将个体与其同时所属的多个群体联系起来，否则就无法正确理解这些记忆所具有的相对强度，及其在个体思想中联合起来的方式。从多个社会框架和多重社会关系角度，哈布瓦赫认为，集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了。[19]因此有走向“社会决定论”的嫌疑。

在论述“家庭的集体记忆”时，社会框架与“纽带”、“韧性”等概念勾连在一起。他将家庭关系作为一种社会框架，并强调其韧性，而内中的冲突则显得不是那么重要。他坦言，在某些方面，家庭成员的个体意识是无法相互达成理解的，在家庭群体成员的思想里，许多观念纵横交错。一定程度上，无法相互理解的根本原因在于，家庭成员分属于多个社会框架，如孩子同时是家庭成员和学校的成员。在学校里，那些传达给孩子的属于父母的思想以及那些孩子能够在家中表达的思想，可能都找不到回应。于是会有一些冲突的情况发生。相比较而言，哈布瓦赫认为家庭作为一种社会框架具有更强大的坚韧性，并认为这种表现为家庭关系纽带的社会框架，是以亲属关系为基础的；呈现的是“亲属群体的观念”。[20]它对于个人的作用是基础性的。

同时，家庭记忆还不能被还原为一系列个体印象的简单再现，而是作为感知或思想的家庭记忆总体。“我的思想无比丰富而复杂”，因为即便是片刻间，“正是一个具有多种维度的群体的思想扩充了我的意识”。这正说明了记忆作为“总体”的存在姿态，及社会框架的复杂性和多层面性。而某一事件/人物的众多意象，“正是我们群体存在、延续和整合的结果”。[21]

从中可见，过去的传统（作为“社会框架”存在）在保持家庭记忆中的重要作用。他认为，从过去保留下来的许多要素，都为家庭记忆提供了框架，这一框架力图保持家庭的完整性，是家庭的保护层。那些“仅仅发生过一次”且“只构成一个单独事件的意象”（具体记忆），与先在的、和家庭相关的习俗（如父母的行为和生活方式）是无法分割的（这是一种总体论）。即便是对那些发生过一次事件的回忆，其过程中也“暗示着一种家庭习俗的存在”。这种“昔日重现”，往往是通过某种反思而实现的对“过去”的重构；回忆者即便选择的是“某种特定的物质特征和特定的习俗，”[22]却也展现了家庭作为一个总体存在的观念。

从总体观上看，家庭记忆作为一个社会框架具有整合功能，有关传统可“增加家庭内聚力，保证家庭的连续性。”[23]

四、哈布瓦赫的社会观

在哈布瓦赫看来，其关于“阶级的集体记忆”的讨论部分是非常重要的，用他自己的话说，在《论集体记忆》中有关社会阶级的章节从篇幅上远远超出了其他任何部分，这是他多年积累的成果。

恰在这部分，我们发现，他的集体记忆概念与社会理论之间的更为根本的关联。就一些人们较为看重的社会现象，如技术、财富、职业等，在哈布瓦赫看来，都是“传统”及社会品质的衍生物。在实际的社会运作中，技术、财富和职业本身并不是最重要的，也不是人们最看重的，人们看重的往往是这些物件背后那些深具传统的社会品质。

就技术而言，他认为，社会从其自身的角度出发，赋予专业技术以品性和价值。显然，这不是从技术的角度，而是从传统的角度去理解技术。在分析中，他从社会活动中区分出技术活动，目的是在社会职能中，找到深居其后的传统。[24]

在财富方面，他的讨论显得更为丰富一些。他提出，财富需由财富背后的东西去理解，并通过那些安分守己、勤勉工作、商业诚信与审慎经验的习惯中所涵养的东西来解释和合法化。很多富人也确实把他们在专业实践里培养出来的责任感带进社会生活中。如此，人们看到的并不是单向度的财富，同时，人们尊重的也不是特定数量的物质，而是假定创造及拥有这些财产的人所具有的品质特征。哈布瓦赫强调，富人们受到推崇的，不是他们获得的金钱，而是假定他们必定具有的道德价值和社会价值。[25]

在职业角度，哈布瓦赫认为，相比职业的形式性法规及职业人的单向度形象，其背后的“品质”在社会中更具有基础性作用。这个品质包括其生平历史积淀下的品性，亦带有阶级的特点。在社会事务中，人们在非常多的情形下，更看重这一点。如在案例审理中，当人们提出某法官会更合适等价值判断就是基于这样的理念形成的。

如哈布瓦赫所言，法庭外，在一些社会活动中，我们看到的不再是法庭上的法官，而是身处这个世界的某个人和某个家长，影响他的不仅是昨天、一个月或数月前与亲戚朋友的谈话，还有他的整个生平和经历，以及来自家人和朋友的观念和判断，另外还包含其日常出没的交往圈子以及书本上传授给他的传统。简言之，人们看到的是这样的一个人，而不是用于法庭宣判的一袭长袍或一部法典。

上述有关“品质”及“美德”的讨论和回忆是在大量的经验中牢牢地确立起来的，所以它不可能不在社会意识中持续发挥作用。与之相关的某种伦理取向，就像某种宗教态度一样，可以预先影响人们，使人们甘心情愿、从不懈怠地辛勤劳作和努力生活。[26]

如此，集体记忆视角不仅阐明了记忆研究中传统的重要性，而且将对技术、财富及职业理解的表面形式转向了更深厚的社会基础，这也是哈布瓦赫对“社会何以可能”的一种回答。“社会何以可能”是一个更为根本的问题。其中，“社会”是一种居于时间（“过去”与“现在”）关系中，深受“社会品质”影响的总体性事实；而不是表现为各种形式化物件的运作，如职业规则等。在“何以可能”层面上，是社会品质/传统而不是技术/财富成为社会运作的深层基础和机制。技术代表着社会暂时交托给机器的那部分活动，但是，履行职能（由掌握技术的人来完成）的前提只能是社会核心部位出现的“品性”/传统。[27]后者远远超出了技术范畴，并能有效、持续地发挥作用。

由此可见，集体记忆研究的意义之一是，揭示了“隐藏”在诸如器械、技能、职业、财富等背后的“社会”，凸显了哈布瓦赫的“社会观”。此“社会”在哈布瓦赫那里有时还表现为一种古老传统所积淀下来的“精神”。他认为，如果没有一个或数个习俗系统，社会思想和生活都是不可思议的。[28]这一点是许多社会学家都着力强调的，如涂尔干以及中国社会学家费孝通对民国时期中国劳工问题的讨论，他们都认为技术并非传统精神的安放之处。

五、结论与讨论

综上，本文力图从既有学者对哈布瓦赫集体记忆的评论出发，通过梳理、澄清“现在中心观”和“社会框架论”在哈布瓦赫集体记忆理论脉络中的意涵，去理解哈布瓦赫在集体记忆理论中所表达的社会观。该社会观是对涂尔干社会理论的继承和发展。在“社会框架论”方面，哈布瓦赫强调所有的个体记忆都在社会的掌控之中，他以“社会框架”名之。这一社会框架有着复杂的内涵，表现为各种集体的社会品质。可将其视为对涂尔干社会理论的继承。这一社会框架也具有时间的维度，他将“过去”与“现在”进行排序，突出了“社会”流变的一面，这是对涂尔干社会理论的发展。在这一“排序”中，多数时候是“现在”对记忆起决定作用，但“过去”并不没有被哈布瓦赫舍弃，它隐而成为流传下来的传统。

“以现在为中心”和“社会框架”概念在哈布瓦赫的社会观下，具有一种隐秘的关联。所谓“现在中心观”中的“现在”及其相对应的“过去”，事实上是“现在”社会框架和“过去”社会框架的简称。他在“过去”和“现在”的时间维度下，将“社会框架”做一种时间上的区分，表达了一种变迁的社会观。如上所述，社会框架是一个多维的概念，其层次丰富，形象较为复杂，且具有时间的维度。这是哈布瓦赫社会观的主要内容。

以上有关哈布瓦赫对记忆与时间、社会框架及社会观的讨论，事实上也是对学界中普遍存在的有关哈布瓦赫集体记忆理论中缺乏历史连续性批评的一个反思。当然，科瑟等人的一些其他批评值得进一步讨论。如科瑟所说，在《福音书中圣地的传奇地形学》中，哈布瓦赫选取了以地点为依托的研究方法，这使得他的记忆研究尤其是有关圣地的研究中，那些不同时期的观点/记忆，从一定程度上看，像是一本相册里的一组不同的相片，而且彼此之间还是隔绝的。[29]比如，占领耶路撒冷的波斯人、罗马人、犹太人以及十字军基督徒，他们各自描绘的耶路撒冷地形就其特征来说差异很大，这取决于各民族国家统治圣地的时间长短。而对于德国、法国那样更具连续性的社会，哈布瓦赫研究“圣地”所用的研究方法似乎缺乏有效性。因此，刘易斯·科瑟提出一个较具普遍性的问题：当人们面对的是那些很久以来一直保持着主要生活方式有很大相似性的社会时，对“过去”和“现在”盘根错结的交互作用中所生发出来的错综交织的记忆复杂性，哈布瓦赫的如上方法能否恰当地处理？我们以为，这仍是一个值得讨论的话题。不过，《福音书中圣地的传奇地形学》仅是哈布瓦赫的一项实证研究，他在其中展示的研究方法尚不足以完整地说明他的集体记忆理论关怀及其社会观。如上所述，他的社会观集中体现在集体记忆基本理论中所呈现的记忆与时间的关系，以及在此基础上对“社会框架”概念的进一步讨论。

尽管“过去”与“现在”这对概念丰富了我们对“社会框架”概念的理解，但哈布瓦赫的时间框架中缺乏“未来”的维度。因此，他的“社会框架”概念在未来的“时点”下是残缺的，同时，也使得他对于记忆的政治意涵缺乏关注。

在哈布瓦赫之外，如本雅明的记忆理论是较为关注记忆政治的。[30][31]本雅明认为在胜利者的逻辑中，人们对于逝者的苦难记忆往往持遗忘态度。这种带有很强伦理色彩的记忆讨论，还无法纳入哈布瓦赫的记忆社会学脉络中。但是，从记忆政治学入手，依然会面临很多困境，如在本雅明的思路下，探寻和表述苦难记忆的载体（受难者）都成为难题。而在社会理论传统下的集体记忆研究，则对社会/历史记忆现象的理解和分析机制提供了重要的理论资源和视野。

[参考文献]

[1][德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015年，第39页。

[2][29][美]刘易斯·科瑟：《导论：莫里斯·哈布瓦赫》，[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002年，第45-46、49页。

[3]Barry Schwartz,“Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington”，American Sociological Review, vol.51, 1991（April），pp.221-236。

[4]萧阿勤：《集体记忆理论的检讨：解剖者、拯救者与一种民主观点》，《思与言》1997年第35卷第1期，第247-296页。

[5][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，第261-2、272，71，82，89，107，90、88，146、149，150、151，159、163、167-169、200、199、197、196，71、69，75，80、78，78-79、92-93，93-94，95、118、96、110，123、125，103、105、106，142，71、246、269，253、250、247，267、249、247，271，268、288页。

[6][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2006年。

[17][法]马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2005年。

[30][德]汉娜·阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，张旭东、王斑译，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年。

[31][加]弗莱切：《记忆的承诺：马克思、本雅明、德里达的历史与政治》，田明译，上海：华东师范大学出版社，2009年。

责任编辑：王雨磊

作者简介刘亚秋，中国人民大学社会学系博士生、中国社会科学杂志社副编审（北京，100872）。

〔中图分类号〕C91-09

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1000-7326（2016）01-0077-08