《资本论》与价值虚无主义的克服*

2016-02-24刘雄伟

西南大学学报（社会科学版） 2016年1期

关键词：资本逻辑价值论存在论

刘雄伟

(吉林大学文学院，吉林长春 130012)

《资本论》与价值虚无主义的克服*

刘雄伟

(吉林大学文学院，吉林长春 130012)

摘要：尼采在价值的意义上系统地探讨了现代性所暗含的虚无主义困境，从而使得虚无主义成为一个必须给予克服的当务之急。但是，对虚无主义的克服，从尼采到海德格尔，由于始终囿于价值论的视域，因而并没有能够真正实现。其实，在尼采之前，马克思就已经意识到了，伴随着“神圣形象”解体的是虚无主义的来临，但马克思并没有把对虚无主义的克服寄托于如何在哲学的意义上重建新价值，而是很快实现了视域的转换，转向了对现实历史的政治经济学批判，这就是后来《资本论》的诞生。《资本论》不仅发现了虚无主义产生的现实根源——资本，而且也通过确证资本的虚无本质，为克服虚无主义提供了现实的道路。

关键词：价值论；存在论；虚无主义；《资本论》；政治经济学批判；资本逻辑

虚无主义是尼采、海德格尔等大哲极为关切的话题。这些大哲学家探讨虚无主义，显然不是为了赞美它，而是为了克服它。但是，对虚无主义的克服，从尼采到海德格尔，由于始终囿于价值论的视域，并没有能够真正实现。马克思尽管没有使用虚无主义这个字眼，但从其诸多文本中都可以看出，马克思深刻地意识到了虚无主义的问题。只不过，马克思无意于停留在哲学的层面上来考察虚无主义的思想谱系，进而凸显现代人的精神危机，而是出离了价值论的视域，把对虚无主义的克服，诉诸对现实历史的批判。从根本上说，马克思真正澄清了后来海德格尔意识到但却始终没有澄清的“存在”，这个“存在”就是人们的现实生活过程。通过对现实生活的政治经济学批判，马克思为克服虚无主义、实现人的解放提供了可能的现实道路。这也是为什么被尼采称之为“危险中的危险”的虚无主义，在马克思那里却并没有成为一个严重的理论话题的根本原因。立足于《资本论》来探讨虚无主义的问题，无论对于深化当前的虚无主义研究，还是对于推进《资本论》的研究，都具有重大的理论意义。

一、虚无主义的价值论视域及其克服的限度

按照海德格尔的考证，雅可比首先在哲学的意义上使用了“虚无主义”一词。在给费希特的信中，雅可比把唯心论指责为“虚无主义”。[1]不过，虚无主义真正成为一个严格的哲学概念，则始于尼采。尼采说：“虚无主义意味着什么?——最高价值的自行贬黜。”[2]这里的“最高价值”，涉及西方形而上学的起源问题。

据说，古代学者安德罗尼柯在整理亚里士多德的著述时首创了“形而上学”(metaphysics)的概念，但一般认为，柏拉图才是“形而上学”的奠基者。柏拉图区分了现实世界和超感性的理念世界，并以超感性的理念世界来规范现实世界。在尼采看来，柏拉图所谓的超感性的理念世界，其实就是以“至善”为原则的价值世界，它悬设了最高价值的存在，并以这个最高价值来规范感性的生活世界。基督教把柏拉图所悬设的“最高价值”具体投射到上帝那里，因而基督教只是“民众的柏拉图主义”。但尼采认为，伴随着现代社会的来临，柏拉图主义所谓的“最高价值”开始自行贬黜了，人类由此而失去任何的目标和意义，在精神上变得无家可归。这就是现代人价值虚无主义的困境。

从逻辑上看，最高价值的悬设并不必然导致它的自行贬黜。尼采之所以断定最高价值的自行贬黜，显然是因为他先行否认了最高价值的存在。尼采认为，上帝只是缺乏生命意志力的“奴隶道德”的产物。正是由于人们生命意志力的脆弱，在现实社会中无法实现自己的全部价值，所以才会把自己的价值对象化给上帝，误认为上帝才是自己价值的源泉。然而，一旦人们把自己的一切价值都归于上帝时，人们自己的人生价值就被掏空了。“人作为诗人、作为思想家、作为神、作为强力：呵，他把何种君王般的慷慨大方赠送给事物，为的是使自身贫困化并且使自己感到可怜！迄今为止，他最大的无自身状态就是，他赞赏、崇拜，而且懂得如何对自己隐瞒以下事实：他就是创造所有他所赞赏的东西的人。”[3]757既然上帝的本质只不过是人的外化了的本质，那么，它的虚假性就已经先行决定了它的自行贬黜。遗憾的是，在传统社会中，人们始终意识不到上帝的虚无本质，因而处于不自觉的虚无主义状态之中。但现在，尼采挑明了上帝的虚无本质，虚无主义就全面来临了。

尼采讨论虚无主义，不是为了赞美它，而是为了克服它。但尼采认为，虚无主义不能外在地加以克服，例如以理性、民主等最高理想来代替基督教的上帝，因为这在根本上并没有摆脱柏拉图主义的形而上学视域，因而同样会导致虚无主义。因此，只有对柏拉图主义实行一场彻底的革命，才可能真正克服虚无主义。具体来说，既然虚无主义根源于缺乏生命意志力的“奴隶道德”，那么，以权力意志的“主人的道德”来代替“奴隶道德”，通过对以往价值的重估，来建构权力意志的绝对价值，就能在根本上克服由柏拉图主义所导致的虚无主义。由此，尼采公开宣称“上帝死了”，他不再尝试用彼岸的“最高价值”来衡量人们此岸的生活，而是凭借“主人的道德”来构建权力意志的绝对价值。在尼采的意义上，权力意志始终处于不断创造新价值的永恒轮回之中，它所创造出来的价值并不重要，关键在于这种创造活动本身，或者说，正是这种创造活动本身不断地充实了权力意志的生命意义。正如邓晓芒所说，权力意志“创造出来的东西本身没有价值，或者说，任何创造出来的东西都是该毁灭的，只有同一个创造本身是永恒的”[4]。尼采意在通过权力意志的“永恒轮回”来抵制虚无主义给现代人所带来的失落和沮丧，但这一方案受到了海德格尔的质疑。

众所周知，海德格尔极为关注尼采关于“欧洲虚无主义”的讨论，并十分认同尼采对虚无主义的界定。海德格尔说：“虚无主义是一个过程，是最高价值贬黜、丧失价值的过程。”[3]683但海德格尔同时指出，由于尼采仅仅在价值上而不是在存在上讨论虚无主义，因而他并没有真正克服虚无主义。就是说，尼采尽管力倡权力意志的永恒轮回和绝对价值，但权力意志并不能离开对世界、存在的思考，相反，它只能在世界、存在中来设定价值。“至少，一个人强力意志的大小，要看他的意志在这个世界中实现出来的大小，这就仍然不能脱离这个世界中的统一性、真理性尺度，不能脱离针对这个世界而设立的目的。”[4]尼采企图超越世界来确证权力意志的绝对价值，这就导致他不但没有克服虚无主义，反而把虚无主义发挥到了极致。在海德格尔看来，虚无不是相对于价值而言的，而是相对于存在而言的。因此，要真正克服虚无主义，必须要从追问存在、世界开始。然而，尽管海德格尔终其一生都在追问存在，但他却始终没有对存在有任何积极的说明。为了不陷入传统的柏拉图主义，海德格尔只能以对存在打叉的方式来提示存在。这就导致他始终处于克服虚无主义的途中。

尽管海德格尔也没有能够克服虚无主义，但他对尼采价值虚无主义批判的通盘考量，在根本上澄清了虚无主义批判的价值论视域及其克服的限度。海德格尔对尼采的批判表明，如果仅仅囿于价值的视域，则永远无法完成对虚无主义的克服；只有从价值的视域中超离出来，才可能找到真正克服虚无主义的路径。归根到底，海德格尔之所以始终处于克服虚无主义的途中，就是因为他也没有彻底摆脱价值论的视域。作为一位纯粹的形而上学哲学家，海德格尔依然坚信虚无的背后有一个关于人的本质的价值设定，而正是因为这个关于人的本质的价值设定面临崩溃，所以他才把对虚无主义的克服看做是刻不容缓的当务之急。在这一点上，海德格尔和尼采是一致的，不管他是否意识到这一点。显然，这里的关键问题是，如何出离价值的层面来思考“存在”。让我们“回到马克思”。

二、视域的转换：从虚无主义的价值论批判到政治经济学批判

德国虚无主义的思想谱系，从雅各比到尼采再到海德格尔，始终囿于价值论的领域，都是在形而上学的层面上展开的。尽管这些“哲学家们”对虚无主义的揭示是深刻的，但在对虚无主义的克服上，却基本上都是失败的。其实，比尼采稍早的马克思，同尼采一样，也意识到了虚无主义的全面来临，但马克思却自觉出离了形而上学和价值论的视域，力求去捕捉虚无主义的存在论根基——现实的历史，这就为真正克服虚无主义提供了可能。

就像尼采把宗教归结为“奴隶道德”所产生的幻象一样，马克思同样指出，宗教只是那些没有获得自己或者再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。人创造了宗教，而不是宗教创造了人。[5]1-2但一旦彼岸世界的真理消失之后，人类此岸的世俗生活也就变得暗淡失色了。人类失去了田园诗般的温情脉脉和一切职业的灵光。虚无主义来临了。显然，在对宗教虚无本质的指认上，马克思与尼采有着一致性：前者把宗教归结为人的异化状态，后者把宗教归结为缺乏生命意志力的“奴隶道德”所产生的幻象。然而，在对宗教世界观破产之后的虚无主义的考量上，两位大哲却有着本质的区别。尼采始终游离于形而上学的层面上，没有意识到虚无主义的存在论根基，更没有触碰到人们的现实生活，因而他在把宗教的本质归结为人的本质之后，又把现实的人理解为超越于世界之上的抽象存在物，即所谓的权力意志，这就导致他不可能真正克服虚无主义。

与尼采不同，马克思尽管也强调，“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说”[5]9，但他同时也指出，“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[5]1。马克思说：“人的本质是人的真正的共同体。”[6]“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[5]56正因为如此，对现实的人的理解，只能诉诸对社会历史的批判性考察，而不能仅仅停留于对单个人的形而上学思辨上。在这里，马克思同那些仅仅“解释世界”的思辨哲学家们表现出深刻的分歧。马克思已经不再游离于现实生活世界之外，把现实的人归结为人的观念，把人的生活世界抽象为纯粹的意识世界，进而从任意的、想象的前提出发来“解释世界”。在他看来，这样一种凌驾于人们生活世界之外的“独立的哲学”，本身就是遗忘人们生活世界的虚无主义。

其实，早在青年时期，马克思就曾借助于费尔巴哈批判了思辨哲学家们对现实世界的形而上学理解。他说：“我劝你们，思辨神学家和哲学家们，假如你们愿意明白事物存在的真相，即明白真理，你们就应该从先前的思辨哲学的概念和偏见中解放出来。你们只有通过火流*德文Feuerbach是个双关语，其字面的意思是“火流”，而其音译是“费尔巴哈”。——引者注才能走向真理和自由，其他的路是没有的。费尔巴哈，这才是我们时代的涤罪所。”[7]33但遗憾的是，费尔巴哈尽管把宗教的本质归结为它的世俗基础，但在人们的世俗生活面前，他就止步不前了。从根本上说，费尔巴哈依然是在形而上学的视域中来理解现实世界的，在他那里，所谓的“感性的人”，也只不过是“单个人所固有的抽象物”而已。正因为如此，在面对基督教伦理破产之后的价值虚无主义困境时，费尔巴哈不得不重新求助于某种抽象的人性价值和理想。

在反思费尔巴哈旧唯物主义哲学的基础上，马克思指出，宗教作为颠倒了的世界观，本身就根源于这个颠倒了的世界本身。因此，要真正消灭宗教这种虚幻的世界观，就必须消灭产生这种世界观的现实根源。马克思说：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。”[5]55这样一来，马克思就从对宗教的批判转向了对社会历史的批判。这种批判视域的转换，产生了极为深远的影响，它使得马克思不再囿于形而上学和价值论的视域来考量虚无主义的问题，而是着力于在批判旧世界中去发现新世界。马克思说：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[5]2

正是因为马克思不再仅仅囿于对宗教这个神圣形象的形而上学批判，而是把揭穿人在非神圣形象中的自我异化当做自己根本的使命和任务，所以他真正发现了现代人价值虚无主义命运的现实根源。表面上看，价值虚无主义根源于基督教伦理在现代社会的崩溃，但从本质上说，它则是源于资产阶级政治解放的不彻底性。资产阶级的政治解放尽管把国家从宗教中解放出来，但却促使个人受到金钱的统治。金钱这一“非神圣形象”已经取代了作为“神圣形象”的上帝，成为新的统治人们的“独立主体”。而正是因为金钱消解以往柏拉图主义的“最高价值”，成为新的主宰人们的“主体”，所以人们才会在精神上处于无家可归的虚无主义困境之中。显然，金钱是虚无主义的根源。对虚无主义的克服，从根本上说，就是要解除作为“非神圣形象”的金钱对人的统治。在《资本论》中，马克思进一步系统地展开了对现实历史的政治经济学批判，最终发现了资本的运作逻辑。而通过确证资本的虚无本质，马克思也为人类真正走出价值虚无主义的困境指明了现实的道路。

马克思克服虚无主义的思路与海德格尔的探索有着惊人的相似。海德格尔指出，对虚无主义的克服，不能从价值出发，而应该从追问存在开始，因为虚无与存在相对，而不是与价值相对，尼采始终没有认识到这一点，所以他并没有克服虚无主义。[4]对于马克思来说，与虚无相对的存在，就是人们的现实生活过程。马克思说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[5]72因此，从存在出发来克服虚无主义，也就是从人们的现实历史过程出发。马克思真正触及到了虚无主义的存在论根基，进而发现了人们现实历史的内在运作机制，所以他为克服虚无主义提供了可能。对此，海德格尔指出：“马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”[7]然而，海德格尔尽管意识到了包括尼采在内的虚无主义遗忘了“存在”，但他却始终没有从对“存在”的形而上学理解中解脱出来，没有发现人们现实生活世界的平面，所以他最终并没有真正克服虚无主义。

三、《资本论》的“解放”旨趣与虚无主义克服的可能

尼采尽管天才式地预感到了最高价值的自行贬黜，虚无主义的来临，但他却没有抓住最高价值贬黜的真实根源——资本。这就注定他不可能真正克服虚无主义。尼采克服虚无主义的限度与他缺乏经济学背景有关，他没有也不可能深入到现实的经济关系之中来进一步探讨虚无主义的现实根源。马克思则深刻地洞见到了这一点，所以他自觉地从对宗教和形而上学的批判转向了对现实历史的政治经济学批判。如前文所述，马克思之所以能够实现这种批判视域的转换，根本上说，是因为受到了费尔巴哈哲学的深刻影响。一方面，马克思借助于费尔巴哈的旧唯物主义哲学认清了宗教的虚无本质，意识到了虚无主义的来临，但另一方面，马克思也洞见到了费尔巴哈的宗教批判的理论局限性，因而彻底地出离了形而上学和价值论的视域，力求在人们现实历史的平面上来尝试对虚无主义的克服。马克思坚信，只有诉诸对人们的现实生活世界的批判，才能重建人类失落了的精神家园，进而走出虚无主义的困境。马克思对现实生活世界的批判，集中地体现在他为之付出毕生心血的《资本论》之中。《资本论》真正切入到了人们的现实生活世界，从而也就开启了一个克服虚无主义的内在性平面。

《资本论》不仅仅是关于“资本”的“资本论”，而且也是关于现实的历史亦即资本主义世界的存在论。关于现实的资本主义世界，马克思指出：“这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。”[8]“资本先生和土地太太”之所以能够成为“社会的人物”并“兴妖作怪”，根本上说，是因为资本家发现了劳动力的使用价值本身具有成为价值源泉的独特属性，因而通过对它的剥削，就能够获取利润，实现资本的增值。“资本是通过占有他人劳动而使自己的价值增殖。”[9]267而资本为了增值，就像吸血鬼一样总是吸吮“活劳动”来作为自己的灵魂。资本增值的逻辑彻底地颠倒了“活劳动”和“死劳动”的关系，使得“活劳动”完全依附于它所创造的“死劳动”，甚至仅仅成为“死劳动”实现自我增值的手段和工具。马克思指出，“活劳动”和“死劳动”的这种颠倒关系就像在宗教中主客体的关系被颠倒一样。在宗教的幻境里，人脑的产物反而变成了独立的存在，同样，在资本主义世界里，人手的产物也是这样，这就是商品拜物教。马克思说：“正像人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配。”[10]717这也就是为什么工人阶级生产的商品越多，创造的财富越多，他就越成为廉价的商品，变得越不自由。

资本既然颠倒了整个资本主义世界，所以它也必然间接地颠倒人们的整个世界观和价值观。在资本主义社会里，资本已经成为衡量一切的价值尺度，它可以把黑的变成白的，把丑的变成美的。马克思说：“我是什么和我能够什么，这决不是由我的个性来决定的。我是丑的，但是我能给我买到最美的女人。可见，我并不丑，因为丑的作用，丑的吓人的力量，被货币化为乌有了。我——就我的个人特征而言——是个跛子，可是货币使我获得二十四只脚；可见，我并不是跛子。我是一个邪恶的、不诚实的、没有良心的、没有头脑的人，可是货币是受尊敬的，所以，它的持有者也受尊敬。货币是最高的善，所以，它的持有者也是善的。”可以说，资本是现代人自由和独立性的基本保证，离开资本，人们毫无自由可言，甚至会丧失存在的理由和意义。马克思还进一步指出，在现代的资本主义世界里，资本不仅抹平了人的一切个性和差异化，把现实的人完全抽象化为毫无个性的“物”的存在，而且还彻底动摇了整个传统社会的价值根基，瓦解了那些假托上帝所颁布的道德律令。在资本逻辑的运作下，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[5]275可见，正是资本把社会的一切价值都浸泡在利己主义的冰水之中，因而它才是消解以往“神圣形象”和“最高价值”的真正动力，才是虚无主义的始作俑者。正如伯曼所说：“对于现代资产阶级社会的虚无主义力量，马克思的理解要比尼采深刻得多。”[12]

正是因为资本是消解宗教并产生虚无主义的现实力量和真正根源，所以要真正克服虚无主义，就必须要超越资本逻辑对人的宰制。在《资本论》中，马克思进一步发现，尽管资本击碎了拜神教，并催逼出虚无主义，但它也为人类真正克服虚无主义、实现人的解放带来了契机。这是因为，资本增值的逻辑本身就是辩证的，它既是加剧人们劳动异化的逻辑，使得人们变得愚蠢而片面，又是人们超越异化劳动的逻辑，因为“资本的积累就是无产阶级的增加”[10]709。基于对资本逻辑的深入剖析，马克思认识到了无产阶级在历史发展过程中的重要地位，因而把无产阶级看作是克服虚无主义、实现人的解放的现实革命力量。在这里，马克思的“人的解放”，并不是超越于现实历史之外的抽象理想，而就是孕育在对现实历史的不断变革之中。马克思说：“在资本对雇佣劳动的关系中，劳动即生产活动对它本身的条件和对它本身的产品的关系所表现出来的极端的异化形式，是一个必然的过渡点，因此，它已经自在地、但还只是以歪曲的头脚倒置的形式，包含着一切狭隘的生产前提的解体，而且它还创造和建立无条件的生产前提，从而为个人生产力的全面的、普遍的发展创造和建立充分的物质条件。”[9]520随着广大无产阶级的“阶级意识”的觉醒，资本的虚无本质必然会明显地显现出来，甚至可以说，无产阶级的不断壮大，同时就意味着资本逻辑的自行瓦解。

如果说尼采试图通过权力意志来克服虚无主义的话，那么，马克思则通过宣告无产阶级的诞生，为克服虚无主义寻找到了现实的革命力量。马克思说：“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘纱幕揭掉。”[10]97到那时，虚无主义自然而然也就消失了。

四、余论

长期以来，人们要么离开《资本论》来阐释马克思主义哲学，要么把《资本论》中的哲学思想仅仅归结为是对“辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论”的运用。这一解读模式所造成的理论后果是，人们一般把《资本论》仅仅看作是一部以“资本”为研究对象的经济学著作，而不是一部关于“现实的人及其历史发展”的哲学巨著。如果仅仅把《资本论》看作是一部纯粹的经济学著作，那么，我们永远无法回应这一挑战，即诞生于19世纪的《资本论》，是否还能够解释21世纪的复杂的资本主义经济？事实上，国内外不少经济学家正是根据《资本论》所揭示的资本主义经济规律同当代资本主义经济之间的深刻差别，得出了《资本论》已经过时的结论。

把《资本论》排除在马克思主义哲学之外所造成的另一重大后果是，马克思在哲学史上所实现的真实变革被彻底遮蔽了，这种“改变世界”的“新世界观”完全被蒸馏为“解释世界”的传统哲学。诉诸《资本论》来阐述现代性的价值虚无主义课题，无论对于破解对马克思主义哲学的教条化理解来说，还是对于回击《资本论》的“过时论”来说，都具有十分重大的理论意义。

我们看到，《资本论》不仅仅是一部探讨资本主义经济的经济学著作，作为“政治经济学批判”，它同时是一部关注现代人的真实命运的哲学巨著。《资本论》关于资本主义经济的某些具体论断或许需要我们今天重新审视，但它对现代人的虚无主义命运的思考和关注，则永远不会过时。在这个精神家园失落、虚无主义肆虐的时代，重读《资本论》，我们或许能够找到继续前行的真实“路标”。

参考文献：

[1]海德格尔.尼采：下卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2010：716.

[2]尼采.权力意志：上卷[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2007：399.

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[4]邓晓芒.欧洲虚无主义及其克服读海德格尔《尼采》札记[J].江苏社会科学，2008(2)：1-8.

[5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[6]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，2002：394.

[7]孙周兴选编.海德格尔选集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996：383.

[8]马克思.资本论：第3卷[M].北京：人民出版社，2004：940.

[9]马克思恩格斯全集：第46卷(上册)[M].北京：人民出版社，1979.

[10]马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，2004：717.

[11]马克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979：152-153.