以明道为究极：孙奇逢《理学宗传》的道统重构*

孔 定 芳

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074)



以明道为究极：孙奇逢《理学宗传》的道统重构*

孔 定 芳

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉 430074)

在明末清初的历史更迭时期，与社会动荡、朝代鼎革相谐而行的，是传统儒学的道统危机。面对这一危机，其时南北学人同声共气掀起一股“明道救世”的学术思潮。作为这一思潮的外在体现，以梳理学脉、传承道统为旨归的学术史著述相继涌现，遽成一道独特的学术盛景。在这一时代学术语境下，“北学重镇”孙奇逢的《理学宗传》应运而出。不同于一般宋明理学史著作，《理学宗传》以一种宏阔的学术视野和超越于门户之上的“大心胸”，对儒学道统进行了重构，从而在清初学界产生了深远而重要的影响。

孙奇逢；《理学宗传》；道统；明末清初；翁方纲；章学诚；许宗彦

明末清初，中国历史进入一个纷繁而剧烈的更迭时期。社会动荡、朝代鼎革和儒学道统危机，这一切集中作用和反映于学术界的结果，不惟学术风气由玄虚而趋于健实，学术思潮亦发生鲜明转向。值此风云际会，其时南北学人，同声共气，或倡导“由王返朱”，或务为经世致用，或张扬“通经学古”，要皆以“明道救世”为中心旨归。夏峰北学正是在此一背景下异军突起，与以黄宗羲为代表的浙东经史之学和李颙为宗主的关学鼎足而立，而为清初一方学术重镇。作为清初北学泰斗的孙奇逢，亲历明清易代，遭际坎坷而曲折，然其“始以豪杰，终以圣贤”[1]，以卓异的学术建树而彪炳史册。本文以孙奇逢代表作《理学宗传》为视点，探究其以“明道”为究极的学术关怀所在，藉以观察明清之际学术思想的一般发展趋势和时代特色。

一、《理学宗传》结撰的学术背景

孙奇逢(1584-1675)，字启泰，号钟元，晚年讲学于辉县夏峰村20余年，从者甚众，世称夏峰先生。顺治元年明朝灭亡后，清廷屡召不仕，人称孙征君。与李颙、黄宗羲齐名，合称明末清初三大儒。

孙奇逢发愿撰著《理学宗传》始于崇祯初年，数易其稿，至康熙六年刊刻蒇事，历时凡三十载[2]。此三十年间，明廷国势日危、江河日下，终至“非我族类”的满洲入主，定鼎中原。明清易代的历史巨变，激起了身遭家国之痛的理学之士以“明学术，正人心”为焦点的学术省思。清初关学宗师李颙说：“天下之大根本，人心而已矣；天下之大肯綮，提醒天下之人心而已矣。是故天下之治乱，由人心之邪正；人心之邪正，由学术之晦明。”[3]孙奇逢也认为“世无治乱，总一学术”[4]，“学术之废兴，系世运之升降”[5]，因为“学术政事，原是一个道理。故云‘是亦为政’。究其实，时雍风动，亦不过人人亲其亲，长其长，尧舜之道，岂能加于孝弟外乎！”[6]基于这种认识，孙奇逢主张“所贵乎儒者，通万物为一体，便要以天下为己任”[5]283。

但是，明末清初学术的实况却是“儒释未清，学术日晦”[6]《理学宗传》卷首，《叙一》621。在《游谱》中，孙奇逢痛斥道：

圣学不明，曲士伪儒，窃禅之似，乱儒之真，后生小子未窥其本源，而但拾其余唾，遂俨然以学人自命，皆此辈有以启之也[6]下册《游谱》1440。

明末清初以降的儒学之士，面临一个较之唐宋学人更为急迫的儒学纯洁化的时代使命。一方面他们要接续自唐代韩愈以来的建构儒学道统以抗衡佛教“法统”的学术使命；另一方面他们更怀有一种因满洲文化侵蚀而致儒家道统面临中断之虞的危机感。所以，清初汉族士人无论是身处江湖之远的遗民，还是高居庙堂之上的理学儒臣，虽其人生境遇有异、政治立场各别，但却不约而同地发出了反思学术、弘传儒家道统的共同呼声。编撰学术史著作，以明学统、传道统遂蔚成风气。据不完全统计，顺、康年间朝野之士所编撰的学术史著作就多达25种之多[7]，而孙奇逢不惟以《理学宗传》的编撰而开清代学术史著作之先河，更嘱弟子魏一鳌、汤斌分撰《北学编》和《洛学编》，分别条述河北、河南自汉以来儒学渊源传授。

清初的各类学术史著述尽管内容繁杂，观点纷呈，或尊程朱，或奉陆王，抑或在二者之间调和折衷，但学术宗旨则百川归海、殊途同归，这就是藉由辨章学术，考镜源流的工作，以厘清并传承儒家道统。以在野的遗民士人而言，黄宗羲以《明儒学案》和《宋元学案》而成一代学术史典范，他在为《明儒学案》所撰序言中有云：

今讲学不修德，又何怪其举一而废百乎？时风愈下，兔园称儒，实老生之变相；坊人诡计，借名母以行书。谁立庙庭之中正？九品参差，大类释氏之源流；五宗水火，遂使杏坛块土为一哄之市，可哀也夫[8]！

可见梨洲撰著《明儒学案》的动机厥在厘正学脉，纯洁道统无疑。后来，梨洲弟子万斯同秉承师教而为《儒林宗派》，其书按语道：“明以来，谈道统者扬己凌人，互相排轧，卒酿门户之祸，流毒无穷。斯同目击其弊，因著此书。”[9]可谓切中义谛。而在朝的理学儒臣，虽然在政治上采取了与满洲统治者合作的立场，但他们对学术文化的关怀，对道统传承的责任感却未始稍减。魏裔介撰有《圣学知统录》和《圣学知统翼录》各2卷，在前书的自序中，他说：“自孟轲氏既殁，圣学晦蚀，火于秦，杂霸于汉，佛老于六朝，诗赋于唐，至宋乃有濂溪、程朱继起，伊洛渊源粲然可睹。其后，为虚无幻妄之说，家天竺而人柱下，知统遂不可问矣。”[10]魏氏的著述动机亦不脱其时语境。也正是在这种学术背景下，孙奇逢倾其毕生心力于《理学宗传》的编撰。

二、《理学宗传》以“明道”为究极的学术旨趣

学术界一般视《理学宗传》为一部“以史昌学”“为学作史”的理学史著作，自无疑义。然而孙奇逢最中心、最深切的学术关怀当不止于此。《理学宗传》为孙奇逢倾注毕生心血之作，前后历时凡三十载，至成书的康熙五年(1666)，孙奇逢已届八十三岁高龄。康熙四年六月初九，书成定稿，孙奇逢喜不自禁，于当日写就《寄立儿家书》，其中有云：“自端午抵夏峰，四阅月，日夕与博雅料理《宗传》，目前始就。思录一清本，出入携带，此是老夫饥食渴饮第一快事。”十月二十五日，他再度给长子立雅去函，又言：“近年功课，料理《宗传》一编，共得百四十余人，有主有辅，有内有外，人人有悦心自得之处。日夕玩味，觉无物可以胜此。”[4]卷十三，康熙四年九月初八日孙奇逢一生著述繁富，而《理学宗传》亦非其临终绝笔之作，然其珍视之若此，暗示此书代表了其最后的学术关怀，此即孙奇逢自己所谓：“《理学宗传》叙列从古名儒修德讲学之事，明道统也。”[4]卷十二，顺治十六年十月二十二日正是“明道统”这一庄严的学术使命的完成，方使得孙奇逢以《理学宗传》的成书竣稿为“饥食渴饮第一快事”，“日夕玩味，觉无物可以胜此”！孙奇逢弟子汤斌在为《理学宗传》撰序时说：“盖五经四书之后，吾儒传心之要典也。八十年中躬行心得悉见于此。”[11]张沐之序也说：“盖八十年中下学上达，有不可以告诸人，人亦终不得而知者，悉著此。”[11]202所谓“吾儒传心之要典”，所谓“八十年中躬行心得”，所谓“不可以告诸人，人亦终不得而知者”，不正是深隐于其书背后的儒学道统？

自朱熹撰《伊洛渊源录》以来，宋明时期的理学士人闻风而起，理学史著作接踵而出，但大抵不脱朱子窠臼，多所门户宗派意识，终酿程朱、陆王正统之争。所以四库馆臣评曰：

盖宋人谈道学宗派，自此书始；而宋人分道学门户，亦自此书始[12]。

梁启超也说：

朱晦翁《伊洛渊源录》一类书……大率藉以表扬自己一家之宗旨，乃以史昌学，非为学作史，明以前形势大略如此[13]。

有别于宋明时期一般的理学史著作，孙奇逢的《理学宗传》不以门户自限，而是以宏阔的学术视野审视自汉至明儒学的发展流衍，以正闰的评判标准甄别儒释之异，从而纯洁儒学道统，为儒家学脉的发展传衍扫除异端之障。孙奇逢的这种学术关怀，在《理学宗传叙》中言之凿凿：

学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；溯家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也[6]上册卷首，《叙一》620。

孙奇逢力主“圣学本天”之说，而斥“本心”的佛教为异端邪说，所以他特意撰著《理学宗传》以对“本天”的儒学与“本心”的佛教“严毫厘千里之辨”[6]上册卷首，《叙一》621。而他更认为此种辨析所系至巨，诚如其所言，论学之宗传犹溯家之本原、稽国之运数，非等闲之事。此与孙奇逢有关学术价值的一贯认知相互内在呼应，孙奇逢曾有异端之学“以学术杀天下后世，此何可不慎！”[4]卷六，顺治十二年二月初九日之说。其弟子汤斌所为《理学宗传》撰序有云：

近世学者或专记诵而遗德性，或重超悟而略躬行，又有为儒佛舍一之说者，不知佛氏之言心言性，似与吾儒相近，而外人伦、遗事物，其心起于自私自利，而其道不可以治天下国家……容城孙先生，集《理学宗传》一书……其大意在明天人之归，严儒释之辨[11]。

知师莫如弟，汤斌此言适中乃师深意，其“佛氏言心言性，似与吾儒相近……而其道不可以治天下国家”云云，与孙奇逢“毫厘千里”之谓何其合致！揭示出孙奇逢撰著《理学宗传》以严儒释之辨、纯洁圣道统绪的学术旨趣。不独汤斌，在孙奇逢弟子后学看来，孙奇逢实为“吾道正宗”[6]中册曾培祺：《补刊日谱序》1336。或谓：“读《理学宗传》诸书，愈知先生实能承宋、元、明诸儒，以上接尼山道统。”[6]中册 戴襄清：《畿辅人物考序三》1303或谓：“(孙奇逢)际贞元绝续之时，明大道于方来，佐圣治于在下，有若天心启牖之一人，以维持一线之绪者。”[6]中册 钱仪吉：《重刻夏峰先生集序》1321或谓：“(孙奇逢)当明季，世身任道统，既辑《理学宗传》，以明道之会归，并成《中州人物考》，以见道之散殊。”[6]中册 郑元善：《畿辅人物考序四》1305弟子后学的评骘或有溢美，然孙奇逢在“圣道日晦”、“真儒道丧”[4]卷三，顺治七年十一月初七日之时的以身肩道实感召和影响了一代学人，故亲炙其门的求道之士络绎于道，孙奇逢亦以“北学重镇”而享誉当世。

当然，《理学宗传》的撰述旨趣究竟还得从其书内在的义谛去读取。以“理学宗传”之命名来看，孙奇逢自撰书序中并未直接对书名加以解释，但在其所记《日谱》中则有云：

《易》以乾坤冠篇，《书》以尧舜冠篇，《诗》以周文冠篇，《春秋》以尊王于天冠篇。如一身之有冠冕，一家之有大宗。一切上衣下裳，皆不敢出冠冕之上。一切小宗、别宗，皆不敢出大宗之上……至如尧大圣人而道其心，汤之大圣人而礼其心，孔子大圣人而矩其心，是谓理学。释氏本心之学，不可谓之理学。曾以至善为宗，孟以性善为宗，周以纯粹至善为宗，是谓传宗。释氏无善之宗，不可谓之传宗[4]卷九，顺治十三年六月十三日。

此段文字可发之蕴至少有如下三点。一则在孙奇逢看来，著述之名非可轻率为之，一如一身之有冠冕，一家之有大宗，必慎重其事。事实上，孙奇逢于其书之命名可谓斟酌再三，几经变更，郑重其事。崇祯初，孙奇逢辑录诸儒论学语，是为发愿撰著《理学宗传》之始，然名其书曰《诸儒宗旨》。后或一度更名为《理学传心纂要》*《四库全书总目》收录有孙奇逢《理学传心纂要》一书八卷，却未提及《理学宗传》，此书除卷帙及将周汝登置于“羽翼理学之派”而非作为“补遗”而列入“附录”外，其余均同，疑《理学传心纂要》即《理学宗传》定名前之书名。。顺治十二年，取诸友订正之长，严格体例，最终定名为《理学宗传》。其定名之谨，正暗示出其书之义蕴或可从其定名读取。二则“理学”之名非专指宋明理学，而是整个儒学之通名。所以，不同于朱子之《伊洛渊源录》仅及于两宋时期二程道学的承传源流，而置汉唐诸儒于不顾，《理学宗传》在主要梳理宋明理学传授源流的同时，亦兼及汉唐“传经之儒”，以表彰其“存道”之功。这是孙奇逢视“理学”为儒学之通名观念的必然反映。以“理学”为儒学之通名而不以宋明理学为限，正表明孙奇逢在主观上意欲为整个儒学厘清学脉，其志在“明道”，而非特为王学争正统之微意深蕴隐然可见矣。三则“宗传”之义乃以曾、孟以来儒家性善论为旨归，意为有相同之核心宗旨而又一脉相承者，方为“宗”，而释氏“本心”且无善之宗，故不在“儒宗”之列。正如《理学宗传跋》所言：“宗传云者，若大宗嫡派，脉脉相承，无以谱之则乱；若继火传薪，灯灯相照，无以续之则灭。”[6]1261孙奇逢“严儒释之辨”以纯洁儒家道统的著述旨趣于此已是不言自明。

以《理学宗传》的成书过程而言，是书编撰历时三十载，凡三易其稿，其中最重要和最关键的变化当为体例和结构。崇祯初年，孙奇逢与鹿善继辑录诸儒论学语而为《诸儒宗旨》，其书体例乃以年代为经编排而成的诸儒论学资料汇编，而并未有意去建构一个儒学的传道谱系，因而其书所涉儒者甚众，“书帙浩繁”[14]。顺治十二年六月二十三日，孙奇逢在《日谱》中追记曰：“予从来喜读儒书，因家贫，生长北方，不能多构诸家文集，积二十余年始成一选，曰《诸儒宗旨》。自董江都至鹿江村，计五十人。”但是，这种不分主辅的编排体例与结构，孙奇逢始终是不甚满意，特别是在将书稿质诸同道、多方请益之后，更觉其体例之不当。顺治十三年，孙奇逢曾致函张蓬元，其中有云：

某幼而读书，谨守程朱之训，然于陆王亦甚喜之。三十年来，辑有《宗传》一编，其人不下四五十，谓识大识小，莫不有孔子之道，小德之川流也。及谒先生，渥领指示，觉人繁淆殊，非传宗之旨。故止存周、张、二程、朱、陆、王七子，标曰《宗传录》。然于旧所汇四五十人者，终不敢有散佚也……此三种者，皆欲携以就正先生[4]卷八，顺治十三年四月初四日。

据考，孙奇逢以《理学宗传》初稿当面请益张蓬元当在顺治十一年(1654)。《年谱》载，是年四月，孙奇逢应张镜心之约，出游磁州，逗留一月余后，径往东昌访问张蓬元，故《年谱》曰：“先生至磁，因携《理学宗传》就正焉。”[14]5当然，孙奇逢围绕《理学宗传》而与诸学友的问学论难，绝不仅止张蓬元一人，如顺治七年，孙奇逢尝命弟子高鐈携稿南下会籍，送请倪元瓒、余增远评笺；顺治十二年又将旧稿中辑出的《七子》目录和评语，呈送倪元瓒、姜希辙审正。从《理学宗传》的成书过程来看，南北学友的评笺、审正，为书稿体例的厘定、内容的简择提供了诸多有益的启示，而与张蓬元的晤面论学，孙奇逢所获尤多。东昌晤面张氏的翌年，孙奇逢在《日谱》中记曰：“继而病其太繁，于五十人中自周濂溪至王阳明得十一人，曰《理学宗传》。”[4]卷六，顺治十二年六月二十三日可见孙奇逢晤张之后，对其书初稿不仅有“病其太繁”之感，而且更觉书稿体例“人繁淆殊”了。于是再理旧稿，斟酌去取，分别主次，最终建构出一个从周敦颐到王守仁的十一人儒学道统传承谱系。尽管此后列入此道统谱系中的人物迭有更易，但“有主有辅，有内有外”[6]卷首，《义例》622的编撰体例则由此确定下来。

要之，从最初的辑录诸儒论学语而为一儒学史资料长编，到最后建构出一个一脉相承的儒学道统传承谱系，孙奇逢的学术关怀也实现了由“存道”至“明道”的跃迁。在“圣道日晦”的明清之际，“明道”正是以身担道的孙奇逢的终极关怀所系，所以他才视《理学宗传》之竣稿为“饥食渴饮第一快事”。

三、《理学宗传》建构的道统谱系

在以“明道”为最后旨归的学术关怀下，孙奇逢在《理学宗传》中建构了一个有别于一般宋明理学史的道统谱系。孙奇逢在《义例》里对《理学宗传》的编撰原则和体例做说明曰：

是编有主有辅，有内有外：十一子其主也，儒之考其辅也；十一子与诸子其内也，补遗诸子其外也。

意即凡著录儒林人物，以其在道统传承中的地位，分别主辅和内外而分类立传。按照这一原则，在《理学宗传》二十六卷中，首先叙列的是称之为“主”的“十一子”。人各一卷，前十一卷依次为宋明理学程朱和陆王两派诸儒：周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。在孙奇逢看来，此十一子因“直接道统之传”而得道统之正，乃理学之“大宗”，故称之为“主”。其次是作为“辅”的“儒之考”。自卷十二至二十五，分述自汉唐迄于明末的“传经之儒”或辅翼道统诸儒。如有“薪传之功”的汉儒董仲舒和郑玄、隋儒王通、唐儒韩愈等皆赫然在列。至于“十一子”之外的宋、元、明诸儒，作为理学传人，因其辅翼道统之功而多所载入。计《宋儒考》上起胡瑗，下迄金履祥凡五十四人，《元儒考》著录刘因、姚枢、许衡等十八人，《明儒考》自曹端至刘宗周著录凡六十四人。最后是被视为“外”而被列入“补遗”的宋明诸儒。依次著录宋儒张九成、杨简，明儒王畿、罗汝芳(门人杨起元附)、周汝登凡六人。全书载录历代儒者计一百七十人。显然，孙奇逢主观建构的这个道统谱系迥异于程朱理学家所认定的一般道统谱系，而在儒学道统学说史上独树一帜。

首先，确立了陆王心学在儒家道统中的正统地位。在传统儒学史上，韩愈首倡“道统”说，并建构了一个儒学道统传承谱系：由尧、舜、禹而传之汤、文、武、周公，再传之孔、孟，此后道统中绝而不得其传。虽然韩愈隐然以道统传人自任，但在作为理学集大成者的朱熹看来，理学承传的才是孟子以后久已失传的道统，而将包括韩愈在内的汉唐传经之儒排斥在道统谱系之外。随着《伊洛渊源录》的问世，后经元代《宋史》特设《道学传》，朱熹建构的道统传承谱系遂成一权威的道统论述模式。所以，明代以后，承朱子之余绪而为《伊洛渊源录》作续录者，代不乏人。如明代杨廉作《〈伊洛渊源录〉新增》、谢铎撰《〈伊洛渊源〉续录》，清代张伯行作《〈伊洛渊源〉续录》。而仿其体例，以“渊源录”为题者，亦所在多有。如明代宋端仪的《考亭渊源录》、清代黄嗣东的《道学渊源录》、王植的《道学渊源录》等，不一而足。在这一道统论述下，陆王心学被斥为近于“禅”的儒学异端，所以自南宋以来即酿程朱、陆王门户之争，两派互较短长，互争正统，势如水火。孙奇逢之学虽渊源于阳明心学，但却不以门户自限，而是以宏阔的学术视野，以超越于门户之上的“大心胸”，将陆九渊、王守仁等心学巨擘纳入道统谱系之中，从而为陆王心学争得正统地位。在《理学宗传》开篇卷首，孙奇逢即以《周易》关于万物演变的“元、亨、利、贞”说，来梳理儒学发展演变的历史，在分述了“上古”、“中古”的儒学演变史后，指出：

近古之统，元其周子，亨其程张，利其朱子，孰为今日之贞乎？……盖仲尼殁至是且二千年，由濂洛而来且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎[6]卷首《叙一》620？

明确宣示阳明为直接朱子道统的儒学正宗。孙奇逢的此一道统论述所赖以立足的理论基础是“圣学本天”说。在孙奇逢看来，无论程朱还是陆王皆源于“本天”的孔孟圣学，“虽见有偏全，识有大小，莫不分圣人之一体焉”[6]卷首《叙一》620，而“共偕大道”[6]卷首《义例》623。因为“儒者一人之见，安能尽圣人之大？圣人如天地四时，儒者各分春夏秋冬之一令，清任和皆圣，清任和皆偏，然偏至之品，各成足色。”[4]卷六，顺治十二年六月初四日孙奇逢认为程朱和陆王各“见圣道之大”，虽“入门不同”，最终却殊途而同归：

道问学与尊德性，原是一桩事，正不妨并存。见圣道之大，各人入门不同[4]《日谱》卷六，顺治十二年六月十四日。

又说：

孔孟是大德之敦化，诸儒皆小德之川流。流者，流其所敦者也。敦者，敦其所流者也……周子主静，主此也。程子识仁，识此也。朱子穷理，穷此也。陆子先立，立此也。王子致知，致此也……所以云：殊途而同归[4]卷六，顺治十二年六月十八日。

所以他认为：“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。”[6]《四书近指》卷一，《大学之道章》278“陆王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖”，“两贤之大旨固未尝不合也”[5]卷七，《复魏莲陆》。孙奇逢弟子赵御众说：

九师之学，以天为归，以孔为的，以至诚为全量，以慎独为工夫，以知明处当为力行之实地，其所以信独见而化异同者，总之以孔子印诸儒也。当看其是不是，不当问谁朱谁王[15]。

正是通过这种“以孔孟之旨折衷诸儒之论”[4]卷十五，顺治十八年二月初五日的回归和重释元典的方式，陆王之学在道统中的正统地位才得以安顿，儒学道统谱系的重塑遂告完成。

其次，从儒学道统发展流变的实际出发，给予汉唐“传经之儒”以应有的历史地位。在以门户为标榜的程朱学派的道统论述中，不仅没有陆王心学的合法地位，而且汉唐诸儒的传经翼道之功也被全然抹杀。但是，既然承认孔子以前道在圣王，孔子以后道在师儒这一客观事实，则汉唐诸儒的传经之功就必然在要在道统传承谱系中占有一席之地。儒学史上，拘泥于门户者与秉持道统传承观念者，在这一点上判然有别。孙奇逢正是从道统传承的立场给汉唐诸儒在道统谱系中安置了一个合法的位置。他说：

尝思之，颜子死而圣学不传，孟氏殁而闻知有待。汉隋唐三子(即董仲舒、王通、韩愈)衍其端，濂洛关闽五子大其统[6]《理学宗传》卷首，《叙一》620。

视汉唐诸儒与理学诸儒为一脉相承的关系，前者“衍其端”而后者“大其统”。具体而言，如论汉儒郑玄，孙奇逢以为“宋儒以训诂目之，未许其见道”有失公允，他说：“著述之丰莫过康成，而以学未显著改祀于乡。盖因宋儒以训诂目之，未许其见道，遂没其传经之功。夫不见道，而何以为懿行君子耶？”[6]卷十二，《汉儒考·郑康成公》912如论隋儒王通，以王氏《中说》之抨击“长生神仙之道”为“足破千古之惑”[6]卷十三《隋儒考·王文中子》918，认为王通“因隋无可行道之机，故隐居教授，以洙泗之事为事”[6]卷十三，《隋儒考·王文中子》922。再如论唐儒韩愈说：“学术关乎气运，益令人思韩子之功也。”[6]卷十四，《唐儒考·韩子》938凡此种种，皆为从儒学道统传承的视域肯定汉唐诸儒的“薪传之功”。

最后，“严儒释之辨”以维护儒学道统的纯洁性和正统性。《理学宗传》在梳理传承儒学道统的十一子和诸子的同时，还特立《附录》一卷，将“近于禅”的所谓“儒者”作为“补遗诸子”著录其中。因此，黄宗羲曾批评曰：“锺元杂收，不复甄别。”[8]《明儒学案发凡》17从著述体例的统一性而言，梨洲的批评或不无道理，然孙奇逢著述的初衷究竟在“严儒释之辨”，正是有感于明末清初“儒释未清，学术日晦，究不知何所底极”[6]《理学宗传》卷首，《叙一》，621的道统危机，孙奇逢才特意结撰《理学宗传》，在体例上以“十一子与诸子，其内也”，而与“补遗诸子其外也”相区别，且在自序中开宗明义地说：“补遗云者，谓其超异与圣人端绪微有不同，不得不严毫厘千里之辨。”[6]《理学宗传》卷首，《叙一》，621立足于儒释之辨，孙奇逢一一辨析“补遗诸子”“近禅”之所在。如评张九成曰：“人谓子韶(张九成)为禅，为其拈觉字”，“其立论多凌遽棒喝语，人故以禅归之。”[6]卷二十六，《补遗·张文忠九成》1232评杨简曰：“以不起意为宗，令人无所把捉。”[6]卷十七，《补遗·杨慈湖简》997评王畿则认为其“独持四无之说”而致王学“流弊滋甚”[6]卷二十六，《补遗·王龙溪畿》1245。这些“补遗诸子”或为程门弟子，或为陆王后学，“皆世所推为大儒”，然孙奇逢以其“学焉而未纯者”[4]卷八，顺治十三年四月初四日，有悖师教，自应与其师有“毫厘千里之别”而不能与于程朱、陆王之门墙。为此孙奇逢明其用意有云：

或问：“补遗诸公，皆世所推为大儒者也，而谓其为近于禅。夫诸公居官立身，皆卓然自见。即议论有疑于禅者，亦借禅以为用。所谓不以世间法碍出世间法，不以出世间法让世间法。庸何伤？”曰：“夫子恶乡愿之乱德，为其以假而乱真也。毫厘之差，千里之谬，其谁能辨之？”曰“……儒释之界，其流虽远，其源却近……其流弊将至儒释同归，而不可解矣。吾辈不能辞以辟之，而以助其波，扬其焰，宁不得罪于圣人？”[6]卷二十六，《补遗·周海门汝登》1260

孙奇逢既以“明道”为著述之最后关怀，那么儒学道统的净化工作自是其职责所在，所以被他列入道统之“外”的补遗诸子，即使为“世所推为大儒”，甚至“居官立身，皆卓然自见”，他也不肯轻易放过，而要辨其毫厘之差，并将之打入儒学道统谱系的另册。

四、结　语

作为一部理学史著作，《理学宗传》所体现出的平门户之争的学术工作，虽然在表现形式上不期然而与明末清初调和、折衷程朱与陆王的学术思潮相合致，但孙奇逢的终极关怀非仅止于为阳明心学争正统，而是为整个儒学梳理学脉、建构道统传承谱系。所以其《理学宗传》虽以“理学”为名，却上溯汉唐传经之儒，也不以程朱理学为限，而将陆王心学纳入儒学道统的范畴。事实上，从整个儒学的发展流衍来观察，儒学的“圣圣相传”既有赖于汉唐诸儒的传经之功，亦因陆王之学的兴起而使儒学步入一个新的境界。至于王门后学之流于“狂禅”，而“非名教之所能羁络”[8]卷三十二，《泰州学案序》，并最终导致理学的衰微，则诚如孙奇逢所见：“杨慈湖以传象山失象山，王龙溪以传阳明失阳明”[4]卷十五，顺治十八年二月初五日，其责在传师者，而非师传者之过。显然，孙奇逢所建构的儒学道统谱系更符合儒学史的客观历史实际。

作为清代学术史编纂的开山之作，《理学宗传》上承宋儒朱熹《伊洛渊源录》和明儒周汝登《圣学宗传》之遗绪，下启以黄宗羲《明儒学案》为代表的学术史编纂之流风，在中国传统学术史上具有举足轻重的地位。康熙初年，《理学宗传》甫刊行，学界即闻风而起，诸如魏裔介的《理学知统录》、汤斌的《洛学编》、魏一鳌的《北学编》、费密的《中传正纪》、黄宗羲的《明儒学案》、张夏的《洛闽渊源录》、熊赐履的《学统》、范镐鼎的《理学备考》、万斯同的《儒林宗派》、王心敬的《关学编》等学术史著作接踵而出，或梳理学脉，或建构道统，蔚为一时风尚。陈祖武先生曾对《理学宗传》的历史地位有过中肯的评断：“在中国史学史上，学案体史籍的得臻完善和定型，无疑是完成于黄宗羲的《明儒学案》。然而倘若溯其渊源，则孙奇逢的《理学宗传》继往开来，确乎功不可没。”[2]94

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[10]魏裔介.圣学知统录序[M]//魏贞庵先生集.清龙江书院刻本.

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责任编辑张颖超

网址：http://xbbjb.swu.edu.cn

10.13718/j.cnki.xdsk.2016.05.020

主持人：陈宝良

2016-03-10

孔定芳，史学博士后，中南民族大学民族学与社会学学院历史系，教授。

国家社会科学基金项目“满汉文化整合与明代遗民的变迁研究”(12BZS035)，项目负责人：孔定芳。

K248

A

1673-9841(2016)05-0160-07

[明清史研究]

主持人语：本期收录论文两篇，内容均与清代学术史有关。一为孔定芳文，通过对孙奇逢结撰《理学宗传》一书的考察，藉此对清初道统的重构过程加以系统的梳理，进而厘定宋明理学史在清初的内在转向；二为孙运君文，以翁方纲、章学诚、许宗彦三家学说为考察中心，通过对汉宋兼采思想兴起的理性剖析，进而指明清代学术得以现代转向的路径。

以信奉汉人治经之说为主流的清代学术，一直以“汉学”为名，治学特色与“宋学”与“明学”迥然有别。毫无疑问，清代汉学的异军突起，是宋明学术衰落的必然结局。值得指出的是，从宋到清的学术演变理路已经证明，传统中国的学术同样会面临现代转型的问题。惟有抛弃道学内的程朱、陆王之争，以及汉学与宋学之争，使学术更加适应社会变迁的需要，传统中国学术才可以实现创造性的转化。