多罗那他大师判教思想论略

何杰峰

（西北政法大学民族宗教研究院 陕西西安 710000）

多罗那他大师判教思想论略

何杰峰

（西北政法大学民族宗教研究院 陕西西安 710000）

藏传佛教的判教是自吐蕃佛教传入藏地，直至实现本地化时期，出现在佛教内部，判别佛教显密教法次第和高下的理论。多罗那他大师作为明代藏地藏传佛教觉囊派的中兴大师，他通过宗义阐释和密宗经典梳理的方式，对佛教显密教法进行了判释，而立“大中观”为自派的“了义”见。这既是多罗那他大师修证体悟的结果，也是时代背景下回击藏传佛教其他教派诋毁、维护觉囊派独立的现实选择。

一、藏传佛教的判教传统

判教又称教相判释、教判，它是面对佛陀一代言教，从内容、时间、方法、形式等角度进行会通判别，以实现阐明佛义，进而构建出自己以为的佛教整体思想体系的行为。判教最早形成于印度大乘佛教时期对大、小乘地位的评判，此后，在佛教众多经论、密续中都有对佛陀一代教法整体性判教认识①。作为直接受承于印度佛教的藏传佛教，它的判教理论是在继承了印度佛教相关判教论说和形式的基础上，又融入了藏地佛学大师的诸多自我理解，由此成为藏传佛教教理思想体系的重要组成部分，并在藏传佛教思想史上占有重要的历史地位。

早在藏传佛教前弘期，藏地佛教译师和吐蕃赞普应现实需要，对佛教整体思想进行了判教性表达。这其中，智军译师在继承来藏传法的寂护论师“四宗义”①“四宗义”即“有部”、“经部”、“唯识”和“中观”。判教论说的基础上，在藏地首次将“中观”宗义分为“经部行中观”与“瑜伽行中观”②这一认识为日本学者御牧克已考证得出。他说：“中观学派诸支派的名称中，最早使用经量中观派、瑜伽行中观派这些名称的，是九世经的大校阅翻译官智军。”（御牧克.西藏宗义文献的问题[J].西藏研究会讯,许洋,主译.1988：20。），由此开创了藏传佛教“四宗义”判教的先河；吉祥积译师在藏地将佛教显密思想统一起来进行分判，在藏地最早构建起“九乘”次第的判教体系，成为藏传佛教宁玛派“九乘”判教的雏形；法成论师在融合汉地佛教相关判教理论的基础上，对显宗“声闻乘”“缘觉乘”和“菩萨乘”的判释过程中，强调了众生“根器”的差别③法成论师在他所著的《大乘稻芊经随听疏》中说：“言声闻乘者，因声悟道而通达故名声闻；……自不能悟四谛真性，而根钝故，故名下乘；言缘觉乘者，是中根故，从于十二缘起门入了知老死是生死过。……言菩萨乘者，为根胜故。”（《大乘稻芊经随听疏》[M].《大正新修大藏经》册85，第2782号，台湾CBETA大正藏校勘电子版。），成为了藏传佛教“三士道”判教的现实渊源④藏传佛教对“根器”进行判教的理论渊源是阿底峡《菩提提灯论》中关于学佛“三士道”的分说。；赞普赤松德赞在学习佛法基础上，对代表佛教“顿”“渐”法门的印度佛教和汉地佛教进行评判，由此确定了印度佛教“顿门巴”所主的“见次第”学说在藏地传播的正统性，从而影响指导了藏地佛教后来的发展方向。

至藏传佛教后弘期，新兴的藏传佛教各教派学者出于明确自派传承、吸引藏地世俗政权支持的需要，都在构建自派特殊教法的同时，对佛教的显密思想进行了各自理解的判教性表达，并著写了众多反映自派判教认识的论著，如宁玛派龙钦巴《七宝藏论》中体现的“九乘次第”判教、噶举派达波拉杰《解脱庄严论》中体现的“修道次第”判教、萨迦派萨迦班智达《三律仪辨别论》中体现的“律仪次第”判教、觉囊派多布巴《山法了义海论》中体现的“三转法轮”判教、格鲁派宗喀巴《辨了义不了义论》所体现的“了义不了义”判教等等。而肩负护教使命，被誉为藏传佛教觉囊派“中兴之主”的多罗那他大师也根据自己的认识理解对佛教整体思想进行了判教性的认识表达。

二、多罗那他大师判教的时代背景

多罗那他大师(1575-1635年)对佛教显密教法进行判释，是与具体的社会政治背景和教派发展所处状况分不开的。就社会政治背景来说，多罗那他大师所处的年代正值我国明代后期。相较于元代中央与藏传佛教萨迦派在藏地实现的“政教结合”直接管理模式，明代的藏区，由于藏传佛教萨迦派内部四拉章⑤“四拉章”为“细脱拉章”“拉康拉章”“仁钦岗拉章”“都却拉章”。的相互争端、持续分化，致使萨迦派的政教影响逐步退回到了后藏的萨迦地区。而与此同时，元代中央政府所册封的十三个万户⑥王森先生在《西藏佛教发展史略》中考证认为“十三万户”分别为后藏地区的萨迦、夏鲁、曲弥、拉堆绛、拉堆洛、绛卓，前藏地区的止贡、雅桑、蔡巴、帕木竹巴、嘉玛、达垄，以及处于前后藏之间的羊卓。则在各自的势力范围内实力得到不同程度的提升，最终在有明一代，先后在卫藏地区出现了帕竹地方政权⑦帕竹地方政权（1354-1432），由绛曲坚赞建立，1432年后，虽然仁蚌巴取得了卫藏地区的行政权力，但帕竹地方政权的称号一直保持到甘丹颇章政权建立时(1642年)。、仁蚌巴地方政权⑧仁蚌巴地方政权（1432-1565），准确应称为“仁蚌巴家族专权时期”，因为这一时期，仁蚌巴并没有取代帕竹地方政权表面上的权利，而只是实际的专权。这一政治势力由帕竹地方政权家臣仁蚌巴建立。和辛夏巴地方政权⑨辛夏巴地方政权（1565-1642），又称“藏巴地方政权”，由辛厦巴才丹多杰建立。。这些地方政权统治期间对藏传佛教各教派在卫藏的发展都采取比较宽松政策，总体上对各藏传佛教教派的弘传没有进行具体的行政干涉。与之相应的，明朝中央政府针对藏区藏传佛教各教派林立，地方世俗势力与藏传佛教各教派互相依附的现实，在“缘俗立教，加意诸羌”治藏政策指导下，采取了“多封众建”的策略，对藏传佛教大小教派都给予重视，分别给予进京的各藏传佛教教派领袖以“法王”“阐化王”“西天佛子”“大国师”“灌顶国师”“禅师”等封号①史书记载：“至成祖兼崇其教，自阐化等五王及二法王外，授西天佛子者二，灌顶大国师者九，灌顶国师者十有八，其他禅师、僧官不可悉数”（《明史》卷331），由此可见明中央政府对各藏传佛教各教派册封之多。，以此来体现对藏传佛教各教派的均衡支持，由此使得这一时期卫藏地区的藏传佛教各教派形成了发展上的“百花齐放”，思想上的“百家争鸣”局面。至明末，这种壮大后的藏传佛教各教派均衡局面由于经济利益的争夺开始发生倾斜。新兴的藏传佛教格鲁派以整顿戒律为契机，广结善缘、兴建寺庙，获得了更多藏区地方世俗势力和普通民众的支持，压缩了藏传佛教其它教派的发展空间，引起了藏传佛教其它教派的不满，最终在17世纪前后，爆发了以藏传佛教噶举派为代表支持的后藏第悉藏巴为一方，以藏传佛教格鲁派为代表支持的前藏第巴吉雪巴为一方的持续战事。作为后藏藏巴地方政权的支持者②这一时期的卫藏地方的政权可以称之为“政教相互支持型”政权，即地方政权作为地方的保护者以及教派寺院的物质支持而存在，而相关教派寺院则以维护地方政权的正统性，并对其在意识形态领域的合法性进行维护，所以相关教派和政权之间却没有对应的一致性。从多罗那他时期的觉囊派来看，最初该派得到的了拉堆绛统治者扎西多吉和羊卓万户长丹增弥觉旺多波的资助和支持，而当这两个地方政治势力衰落后，多罗那他又转而和藏巴地方政权相互支持。这和清代卫藏地区兴起的噶厦地方政权在政治上的“政教一体”性模式是不同的。，且主要寺院多在后藏地区的藏传佛教觉囊派，自然的有责任和义务在思想意识领域通过梳理佛陀一代言教，明确自派传承的正统地位，以此来策应、维护藏巴地方政权的合法性，这可以说是多罗那他大师进行“宗义”思想认识的社会政治需求③从这一点来说，当时的藏传佛教觉囊派更像是一种文化，在新兴的政治环境下，需要展现自己的存在，并以此获得新兴政治势力的支持。。

而就藏传佛教觉囊派自身来说，作为藏传佛教后弘期兴起的藏传佛教众多教派之一，该派最初以12世纪初后藏出生的瑜伽士域摩·弥觉多杰在佛教密宗修行实践中证得的密宗“他空”见为标志④对此，《觉囊派教法史》中有说：“大成就师域摩·弥觉多吉，他虽然没有得到法缘师长，依止周顿上师五年，学到了其所有的灌顶、续部、口诀等全部密法。后住伍由的嘉乃地方，著书甚丰，开密乘他空宗之轨辙”。（阿旺·罗哲扎巴.觉囊派教法史[M].许得存,译.拉萨:西藏人民出版社，1993：14）与藏传佛教其它派别区分了开来。但这种密宗内传的传承特征，使觉囊派的“他空”教法很长时间里只是在很小的范围里传播⑤在觉囊派自己所列的密宗教法传承中，域摩·弥觉多吉之后的曲杰旺秋、南喀俄色、拉杰觉奔木、南喀坚赞等都是父子、兄妹的关系。，“他空”见的思想也没有得到更进一步的教理上的阐发，其思想影响很有限⑥造成这一状况，除了藏传佛教密宗教法传承特点有关外，还与当时藏地的经典著述传统有关，对此，《西藏佛教史》中说道：“14世纪以前，西藏佛教重于译经建设，对于经典的阐释、思想分析尚未全面展开，师徒之间习惯于口耳相传。虽然一部分人开始以撰写论著的方式传播知识、解释经义、阐发观点，但毕竟是少数，这也是当时西藏学术界的一大特点”。（克珠群佩.西藏佛教史[M].北京：宗教文化出版社，2009：387）。至衮邦·突杰尊追(1243—1313)在后藏拉孜觉摩囊地方建立觉囊寺，觉囊派教法才有了固定的传法场所，觉囊派向成为独立的藏传佛教教派迈进了一步⑦虽然这时有了觉囊派的主要密乘思想“他空见”，也建立了弘法的场所觉囊寺，但这时的教法思想主要是修证密宗“他空”见为主，而没有从理论层面对“他空”思想进行系统的论证，觉囊寺也只是作为后藏萨迦寺的属寺而存在。因此，还不能说觉囊寺的建立标志了觉囊派的成立。。多布巴·喜饶坚赞（1292—1361）时期，由于多布巴大师自身的卓越佛学成就，最终使他完成了在显密层面对藏传佛教觉囊派“他空”思想的构建，并由此形成了一支有常随弟子二千余人，拥有觉囊寺、昂仁寺、曲桑寺、达那寺、嘎容寺、扎然寺、强林寺、德钦寺、南喀佐寺、堆龙南杰寺等众多寺院的教团组织，这标志着觉囊派作为一支独立的藏传佛教教派在藏地的正式形成。但之后，由于人才供给不足以及缺乏固定的世俗势力支持⑧多布巴时期觉囊派能够正式成立，很大程度是受觉囊寺所在的拉堆绛地方万户的支持。，觉囊派在卫藏地区又迅速沉寂了下来，直到多罗那他大师（1575—1635年)的出现，这种被动局面才得以改变。公元1578年，多罗那他作为觉囊派第26代传人贡嘎卓乔的转世被迎请至曲隆强孜寺，由此开始了系统学习藏传佛教教法的历程①《多罗那他详述自传》记载，多罗那他于1580年（6岁）时学习了律部的《四部毗奈耶》，1582年学习了因明的《量理宝藏论》和《摄类学》，1583年学习了《俱舍论》《入菩萨行论》和《入中论》，这说明多罗那他大师的显宗学习也是以“五部大论”为骨架展开的。并且在显宗的学习过程中，多罗那他大师也先后跟随觉囊派僧人更噶巴桑、隆热嘉措等学习了觉囊派密宗教授，跟随萨迦派多让更噶坚参学习了萨迦派的“道果法”，跟随噶举派拉旺扎巴活佛学习了噶举派的“大手印”等藏传密法。。他在博采藏传佛教各教派之长的基础上，笔耕不辍，著写了教法史、寺院志、人物传记、经续注疏、诗歌、语言等论著370余种②藏哇寺版《多罗那他全集》有二十三函，353种，拉达克版《多罗那他全集》有十七函，253种。。由于多罗那他大师拥有广博的学识和高尚的人格，因而被邀请担任了桑顶寺、孜钦寺、曲隆绛孜寺、秀卓寺、觉囊寺等多个觉囊派寺院寺主，同时，还得到了拉堆绛首领仁增阿格旺布、羊卓万户长丹增米居旺杰，以及藏巴第悉平措南杰、丹迥旺布父子等后藏地方势力的崇信和物质支持，这促成了藏传佛教觉囊派在藏地的再次繁荣。宽松的社会外部环境和觉囊派自身势力的发展壮大，使得这时已经学有所成、拥有渊博学识的多罗那他大师在面对诸如萨迦派、格鲁派等藏传佛教教派对觉囊派“他空”教义的批判时，有了主动应答的自觉性和紧迫性③在《多罗那他详述自传》曾记载多罗那他23岁时（1597年），曾在贡嘎豁卡讲授过《菩提道次第广论》，这说明多罗那他大师之前曾经学过格鲁派的教法，并对其有较深的理解，这时的觉囊派和格鲁派之间也没有体现很深的矛盾。而当藏巴地方政权和格鲁派矛盾升级为持续的武力争端后，作为藏巴政权支持者的觉囊派才可能以“宗义”见第的高下来贬低格鲁派的教法。从这方面来说，可以推断多罗那他大师的“宗义”思想表达应是在外部条件影响下的一种内部自觉。。由此，沿着藏传佛教判教传统对“宗义”次第进行明确，对密宗层次进行分类梳理，来确证觉囊派教法思想的正统合法性，在多罗那他的弘法实践中，也就呼之欲出了。

三、多罗那他大师判教思想的内容

为明佛陀一代言教的秘意，构建觉囊派教法思想体系，同时，也为回击藏传佛教其它教派对觉囊派“他空”见第非“了义”性的批判，多罗那他大师著写了《中观他空思想要论》和《金刚乘密法概论》，阐述了对“宗义”次第和密宗层次的认识，构成了多罗那他大师在显密教法思想上的判教表达。

（一）多罗那他大师对“宗义”思想的判释

在“宗义”思想的表达上，多罗那他大师首先将全部思想分为“外道”和“内道”两个层次，之后分别进行了具体论说。“外道”，多罗那他大师认为它是指“不皈依三宝”“不承许四法印”的认识，这一层次的认识以“顺世派”“数论派”“裸体派”“随行本尊殊胜派”“静虑派”五个派别为代表。其中，“顺世派”不承认有来世因果，也不认可“善趣道”的存在；而其它四种“外道”则承认有来世因果，承许通过弃罪修善可以转生到“天界”“非天界”“人界”的善趣道。“顺世派认为，从‘无’见谤果，意在说明障碍法上没有清净善趣道；数论派、裸体派、随行本尊殊胜派、静虑派都主张有善趣道。他们认为，弃罪修善，生为人和欲界天，修四静虑，生于色界，修无色界、四定，生于无色界”[1]。而“外道”和“内道”的不同，多罗那他大师认为其主要体现在对“补特伽罗我执”解脱的认知上，“‘外道’的观点是离解脱道，本派佛教主张与解脱道相关联。”[2]

“内道”即佛教思想，多罗那他大师以“究竟佛语”为标准，将佛教整体思想分为以“小乘藏”为究竟佛语的小乘教派和以“大乘至言藏”为究竟佛语的大乘教派，并指出大小乘的差别只在“补特伽罗的所作”上，其它没有不同。进而，多罗那他对大小乘的“宗义”分别进行了阐释。对于小乘“宗义”，多罗那他大师认为该乘主要是为声闻弟子宣说的。具体来说，它的内部有“毗婆沙部”④“毗婆沙部”是佛灭三百年后，从“上座部”中分出“说一切有部”后，剩下的那部分“根本上座部”。由于“毗婆沙部”后来主要是在斯里兰卡发扬光大的，故后世一般将其称“南传上座部”。通常认为，“说一切有部”和“毗婆沙部”是“上座部”最初分裂时形成的两大支派。而多罗那他大师在《印度佛教史》中将“说一切有部”、“犊子部”和“毗婆沙部”视为是“上座部”的三大支派，并认为“化地部”、“饮光部”、“法藏部”和传到斯里兰卡的“铜鍱部”出自毗婆沙部，它们是“毗婆沙部”下面的四小部。由此可以看出，多罗那他大师在《中观他空思想要论》中对“毗婆沙部”的认识，更多的是从“宗义”的高下进行的分判，而不是历史事实的描述。和“经部”。“毗婆沙部”内又包含“一切有部”“迦湿弥罗分别说派”和“正量部”三派。“一切有部”主张一切有为法和无为法都是“实有各分”的，它的识是“现见眼色”，该部以《对法七论》为判定教法“了义”的标准；“迦湿弥罗分别说派”主张一切有为法都是“无常”的，补特伽罗除了“心所”，其它没有实体；“正量部”主张补特伽罗实有，自性真实，该部对经论的言教都有承认。“经部”是因不同意“分别说部”的主张而分裂出来的小乘部派，该部以佛陀所说的言教为主要依止对象，主张“没有无为法，行者假有，唯心所立，故无实。色等无粗常；识无有，未来也是假有，谓理在的微尘，刹那无实”[3]。对于上述小乘“宗义”，多罗那他大师认为这些部派“关于那个实有和破大乘的说法都是教派上的错误，补特伽罗无我和刹那灭等一切他法是自位错误”[4]，因此是不了义的。

对于大乘“宗义”，多罗那他大师认为它包含“唯识派”和“中观派”。“唯识派”主张“唯识无境”及“没有能、所执”，它们以《华严经》《楞伽经》《解深密经》和《大乘密严经》为了义经典，该派的创始人是“以前的五百罗汉”①这和藏传佛教多数教派认为的“唯识派”是无著、世亲论师所开创的认识不符，对此，多罗那他大师的解释是“尊者难陀，尊者正军（波罗摩斯那），以及尊者真谛（萨牟萨睹耶）三人持瑜伽唯识宗义，造论无数。于阿赖耶之解释，此三尊者，说为前之瑜伽师，无著弟兄，说为后之瑜伽师。非彼无著弟兄，为前三人徒众，此之所示，甚明显也。”（多罗那他.印度佛教史[M].王沂暖,译.兰州：西北民族学院研究所,1981：31）这就是说，觉囊派认为的“唯识派”即是其它藏传佛教教派所说的“前瑜伽行派”，而无著、世亲论师则是其它藏传佛教教派所认为的“后瑜伽师”，他们和“前瑜伽行派”是没有关系的。对于造成这样认识原因，多罗那他大师认为这是因为“在印度由于出现了类似他空中观的唯识宗的思想，西藏许多学者将其弄错误解”（多罗那他.中观他空思想要论[M].许得存,译载于《觉囊派教法史》.拉萨：西藏人民出版社，1993：297）的缘故。，这一学派“能执自性不考虑识，从境的心识去考虑有差别是错识的，其余没有错误”[5]。“中观派”，多罗那他大师将它分为“普通中观派”和“大中观派”。多罗那他认为“普通中观学派”在藏地主讲“自空”，在印藏两地主张“无自性”，该派以“末转法轮各经都是不了义经，中转法轮的《般若经》为究竟了义经，这一派的创始人是佛护论师等”[6]，此外清辩、解脱军、寂护也是普通中观派的代表人物②藏传佛教格鲁派形成后，藏传佛教界对于佛护、清辩、解脱军、寂护所代表学派的认识趋于统一，即佛护论师为中观应成思想的代表，清辩认师为中观自续思想的代表，寂护论师为中观瑜伽行思想的代表，而解脱军则是因注释《现观庄严论》而倍受格鲁的推崇，这里觉囊派将解脱军列为普通中观学派的代表人物，其批判格鲁派的思想意图甚为明显。。他们都以“非有色心，行即有一切有为法，虚空等为无为法，认为这些是世俗法，没有自性是胜义”[7]为共同认识，但在对胜义和世俗的认识上存在不同③通常藏传佛教界认为，佛护论师代表的中观应成派在思想上是胜义、世俗不作任何承许；清辩论师代表的中观自续派在思想上主张胜义上不作承许，但在世俗上承许名言概念的存在；寂护论师的瑜伽行中观学派的思想是在胜义上也主张不作承许，但在世俗上主张唯识所造。多罗那他大师指出这些学派间的主要区别主要是在胜义和世俗的认识上，从一侧面体现了多罗那他大师对中观思想的精当把握。。多罗那他大师认为这一“宗义”层次“不去考虑善逝如来藏的定密和胜义智自证自明的道理，由于未了解其中的道理，没有破前面其他论师所说的他空观”[8]，因此也是不了义的。

“大中观派”，多罗那他大师认为这一“宗义”层次在藏地就是指坚持“他空”中观者，该派在“初转四谛法轮”为声闻部说劣乘经藏，“中转无相法轮”主讲的大乘根本经寓义很深，“三转善分别法轮”宣讲《注释续》明示“了义”。这一“宗义”层次所依的经典有《大空经》《楞伽经》《华严经》《解深密经》《大乘密严经》《阿波陀那经》《弥勒请问品》《般若波罗密多五百颂》等，所依论典有《现观庄严论》《中边分别论》《经庄严论》《辩法法性论》《宝性论释》《二万般若波罗蜜多颂释》等，代表人物有圣者弥勒、无著论师、世亲论师。对于这一“宗义”，多罗那他大师不仅以龙树论师提出的“法界空”和无著论师等人所说的“他空”相同为由，将龙树论师归为“大中观派”，并且指出“这一派是一个没有缺点，具有一切功德的教派”[9]。进而，多罗那他大师从“他空中观”的特征和“他空中观”的方法论两个层面对“大中观”思想作了具体阐释。对于“他空中观”的特征，多罗那他大师一方面指出“大中观”思想的不共性在于认识到了“如来藏”“心”实体“空”的等同，是一切众生的本具，“空性和善事如来藏是一性，空性是善逝如来藏。如来藏和佛心是同义、它等住于众生等一切法。”[10]。另一方面又指出通过密宗修行证知佛法界与有情众生法界无别的修行秘密义，“佛的法界对佛的一切功德自性没有争议，因为，其与有情众生的法界没有区别”[11]，并主张在此基础上来体认“圆成实善逝心者,任何时候自性不空”[12]的“他空中观”见第。对于“他空中观”的方法论层面，多罗那他大师主要从“三性”的角度对“他空中观”见进行了解释阐述。对此，多罗那他将“三性”的“遍计所执性”“依他起性”和“圆成实性”与“空性”思想分为的“无的空性”“有的空性”和“胜义空性”进行了对应，并指出了“圆成实”“胜义无自性”与“他空”的统一。“世俗没有遍计执，世俗有依他起，世俗无圆成实，胜义有圆成实，故实有。若尔,遍计执是假有,依他起实有,圆成实既不是安立有,也非实有,而是无戏论有。进一步说，遍计执是无的空性，依他起是有的空性，圆成实是胜义空性。”[13]同时，多罗那他大师在阐述“自空”“他空”过程中，表达了“自空”本身非错误，只是“矛盾存在于持自空观的人中间”的认识。他说：“承认诸法空性和诸法无空性是他空宗，矛盾存在于持自空观的人中间。所以，佛所说的一切自空是存在于世俗自空中，无自性也是这三种，所以说自空非错误。所谓无自性者，是指说他空者。”[14]

（二）多罗那他大师对密乘层次的判释

密乘，多罗那他大师认为它是“指从诸佛清净圆满的意智所显现的真言及其仪轨道，它比较其它乘有许多殊胜之处，主要表现在业资粮、成就修法、本尊、密法、身体等”[15]。它的内部有“二续部”“三续部”“四续部”“五续部”“六续部”等分类方法，这其中尤以“事部”“行部”“瑜伽部”“无上瑜伽部”四续部的分类方法最为精当。继而，多罗那他大师对密乘的“四续部”认识进行了论说。

“事部”，多罗那他大师认为该部内部包括以“佛部”“莲花部”“金刚部”为内容的“出世部”和以“有财部”“药叉部”“余世间部”为内容的“世间部”；“事部”能诠词续的类别有“经部”“续”“寻思”“细仪轨”和“陀罗尼”五种；在成熟灌顶上主要有“水灌顶”和“冠冕灌顶”两种；在解脱道上，该部的“有相瑜伽”以宣讲“手印”、供奉“诵咒”为主，“无相瑜伽”以修习“空性”为主；在成就果位上，该部主要从“八劫”来成就佛果。

“经部”，又称“二续”，多罗那他大师认为该部包涵“身”“语”“意”三部。“身”部为三部中的重点，藏译经典以《毗卢遮那现证菩提续》为代表，以大日如来为主尊；“语”部藏地没有译本；“意”部的藏译经典以《金刚手灌顶续》为代表，以“自息静金刚手菩萨”为主尊。该部在成熟灌顶上主要依“手灌顶”“冠冕灌顶”和“眼匙灌顶”；在解脱道上，“有相瑜伽”主要修以“空本尊”“声本尊”“字本尊”“色本尊”“相本尊”“手印本尊”为内容的“六本尊瑜伽”；“无相瑜伽”主要修“手相”“字母”以及“主体本尊”等。多罗那他大师认为这方面比起“事部”殊胜；在成就果位上，该部主要从“三大劫”获得果位。

“瑜伽部”，多罗那他大师认为这一部续以《空性摄略经》为根本续，《金刚顶续》为注释续，《一切秘密续》和《三界尊胜殊胜续》为支续，以金刚萨锤为主尊。该部著名的传承有释迦友的传承、佛密的传承及庆喜藏的传承，藏地只有庆喜藏的传承。“瑜伽部”在成熟灌顶上包括“水灌顶”“冠冕灌顶”“名号灌顶”“金刚杵灌顶”“金刚戒灌顶”“金刚禁戒灌顶”“金刚阿奢黎灌顶”在内的“七宝瓶灌顶”；在解脱道上主要依据《本尊瑜伽现证五菩提增长》和《自生起曼荼罗广续》来进行念修；在成就果位上，从“一小劫”获得究竟果位。

“无上瑜伽部”，多罗那他大师认为该部在内容上有“父续”和“母续”两个层次。“父续”不是“方便”，它包含“贪部”“嗔部”和“痴部”，“贪部”主要依《集密支》《六面天》《毗卢遮那幻网经》《红阎魔德迦续》《黑敌阎魔德迦一切曼荼罗业成就续王》等经典；“嗔部”主要依《文殊金刚大威德续》等经典，“痴部”主要依《文殊幻网经》等经典。“母续”不是“智慧”，它“含有方便续的全部差别法及其所没有的多种要点”[16]，其相较“父续”的意义深。“母续”可分为“金刚菩萨部”“胜乐金刚部”“常部”“金刚日部”“莲花自在舞部”“马头明王部”。“金刚菩萨部”在藏地有热译师曲饶、卓译师喜饶扎、恰译师恰泽曲杰贝，杂弥桑杰扎、窝布德赞扎等三派传承，所依经典有《时轮根本续》《佛应持续》等。“胜乐金刚部”在藏地主要有勒耶巴、止布巴和纳波巴三派传承，所依经典有《胜乐轮》《喜金刚续》《摩诃玛耶》《佛头盖瑜伽续王》《大手印明点后果》《阿罗梨二续》等；“常部”在印度有胜天传承和本善传承，在藏地主要由弥底、玛尔巴及桂泽师传入，主要依《金刚四座根本续》《曼荼罗阿摩娑续》等经典；“金刚日部”是由成就师甘露秘从空行处请来的，主要依《金刚甘露续》等经典，在藏地有结·赞杰翻译本和弥底班智达与结觉达哇欧色的重译本；“莲花舞自在部”主要依哇日译师翻译的《莲花舞自在性分别》和雅隆译师扎巴坚赞翻译的《五十种世间怙主续》；“马头明王部”主要讲度母身、语、意曼荼罗、六出气曼荼罗和圆满解脱圆满次第等法，所依经典有《怙主出离续》《度母生续集密胜义》等。“无上瑜伽部”在成熟灌顶上包括“五明灌顶”“宝瓶灌顶”“秘密灌顶”和“智慧灌顶”四种；在成就果位上，以依密咒获得圣地，成就双运身和究竟圆满果为追求。

四、对多罗那他大师判教思想的评价

（一）多罗那他大师的判教思想促进了觉囊派教法思想体系的形成。多罗那他大师以“了解大乘了义中观自性，总示教派差别，认识中观的建立，清除他分别边”[17]为目的，通过对“宗义”思想阐述，明确了觉囊派“了义大中观”与藏传佛教其它教派所主的“普通大中观”在思想、传承以及所依经典上的不同。同时，在继承布顿大师密乘四层次认识的基础上，对藏传佛教密续进行了自己理解的梳理论说，释明了藏传佛教各密续在印度的法嗣，以及在藏地的传承，有理有据地区别了与藏传佛教其它教派在相关认识的不同，并将这一思想具体指导了自派的“六支瑜伽”密法修行。由此所构建起的显密“见次第”认知体系，展现了觉囊派教法思想上的个性特征，促成了觉囊派教法思想体系的完善成熟。

（二）多罗那他大师的判教思想丰富了藏传佛教的思想内涵。多罗那他大师将“中观”的学派分为“普通中观”和“大中观”，不但沿袭了藏传佛教前弘期对“中观”细化认识的传统，而且对“中观”学派进行了自己的独特解读。他将无著、世亲论师明确为“大中观”传承的开创者；将龙树论师的见第也归为“大中观”思想的重要内容；同时将《如来藏经》《央掘魔罗经》《胜曼经》《涅槃经》《宝云经》等佛性类经典纳入到觉囊派“了义大中观”体系中。由此，消融了藏传佛教中唯识、中观和佛性思想的矛盾，体现了多罗那他大师对佛教思想的创造性构架和融合性创新，这为藏传佛教思想的多样性发展和藏族传统文化的繁荣增添了重要养料。

（三）多罗那他大师的判教思想一定程度上激化了与藏传佛教其它派别（特别是与藏传佛教格鲁派）的矛盾。多罗那他大师在对“宗义”思想的判释中，将藏传佛教格鲁派所推崇的应成中观思想传承列为普通中观，置于“大中观”之下，并用“三性”学说来对“空”“有”进行阐释，以此展现了与藏传佛教格鲁派相关认知的不同。而在密乘分判认识中，明确地指出“所谓父续与方便，母续是智慧，无二续是方便智慧双运的说法是错误的”，[18]更是直接对格鲁派这方面认识的否定。这种明显带有护教和吸引世俗政权支持目的的论说，虽然体现了多罗那他大师对自派思想“了义性”的自信，但也不可避免地激化了与藏传佛教格鲁派为代表的藏传佛教其它派别的矛盾，为觉囊派之后遭受打击埋下了伏笔。

总之，多罗那他大师的判教是在“中观他空”见思想的指导下，结合自身的修行实践，并在继承印度佛教相关判教理论的基础上，对佛教的宗义思想及密宗层次进行的判释。他的判教思想的融合性，体现在多罗那他大师对于整体“宗义”次第和密乘层次的合理安置上；而其判教思想的现实性，有力地维护了觉囊派教法思想的独立。虽最终引起政治上的打击，但这些理论上的创新，使得多罗那他大师的判教在藏传佛教思想史上占有重要地位。

[1][2][3][4][5][6]7][8][9][10][11][12][13][14]多罗那他.中观他空思想要论[M]//许得存,译.觉囊派教法史.拉萨:西藏人民出版社,1993:292,292,293,294,294,295,295,295,296,298,299,300, 298,298.

[15][16][17][18]多罗那他.金刚乘密法概论[M]//许得存,译.觉囊派教法史.拉萨:西藏人民出版社,1993:274,279,292,279.

[][]

Master Taranatha's Ideas on the Classification of Buddhist Dharma

HE Jie-feng
(The Research Institute of Ethnic Religions,Northwest University of Politics and Law,Xi’an,Shanxi710000)

After Buddhism was introduced into Tibet during the Tubo's period,and had been localized,the Tibet⁃an Buddhist classification of Buddhist Dharma came into been to identify the Buddhist theories and the order of exotoric and esoteric Buddhist Dharma.Taranatha,as a master of the Jonang School of Tibetan Buddhism in Ti⁃bet in the Ming dynasty,classified the scriptures of esoteric Buddhism and the Dharma of exotoric and esoteric Buddhism.This is the result of Master Taranatha's personal Buddhist cultivation and enlightenment,and it is al⁃so the response to the denigration of other Tibetan Buddhist schools to the Jonang School so as to protect and up⁃hold the Jonang.

Taranatha;the Jonang School;the classification of Buddhist Dharma

10.16249/j.cnki.1005-5738.2016.04.010

B920

A

1005-5738（2016）04-061-007

[责任编辑：周晓艳]

2016-09-15

2014年度教育部全国民族教育研究课题(重大项目)“藏传佛教对学校教育的影响研究”阶段性成果，项目号：mjzxzd1408

何杰峰，男，汉族，河南伊川人，西北政法大学民族宗教研究院研究人员，博士，主要研究方向为藏族宗教文化。

①如经典《华严经》中的“三照”判教表达、《涅槃经》中的“五味”判教表达、《法华经》中的“大、小乘”判教表达、《楞伽经》中的“顿、渐”判教表达、《解深密经》中的“三转法轮”判教表达、《无尽慧经》中的“了义、不了义”判教义等；密续《金刚藏庄严续》中的“内、外续”判教表达、《金刚藏庄严续》中的“事、行、瑜伽续”判教表达、《空行母金刚帐续》中的“事、行、瑜伽、无上瑜伽续”判教表达、《智慧金刚略续》中的“瑜伽续、二者续、行续、事续、思维续”判教表达、《三礼仪明灯》中的“事续、根本续、行续、瑜伽续、瑜伽上师续、无上瑜伽续”判教表达、《菩提道灯论本注》中的“事续、行续、思维续、二者续、瑜伽续、大瑜伽续、无上瑜伽续”判教表达等；论著《俱舍论释》《瑜伽师地论》中的“三士”判教表达、《中观心要颂》中的“见次第”判教表达等。