互助土族藏传佛教信仰现状研究——基于对互助佑宁寺与信众之间互动关系的观察

徐长菊蔡秀清

（①兰州大学民族学研究院博士后流动站 甘肃兰州 730030②《西藏大学学报》编辑部 西藏拉萨 850000）

互助土族藏传佛教信仰现状研究
——基于对互助佑宁寺与信众之间互动关系的观察

徐长菊①蔡秀清②

（①兰州大学民族学研究院博士后流动站 甘肃兰州 730030②《西藏大学学报》编辑部 西藏拉萨 850000）

基于长期实地考察的第一手资料，结合相关文献，选取互助土族地区藏传佛教寺院和信仰群众互动关系为案例，分析了土族信仰藏传佛教的现状和特点，认为土族民众的藏传佛教信仰是一种重功能而轻本体的形式，而“世俗化”和“现代化”则是土族僧人信仰的特征。

土族；藏传佛教信仰；现状

青海省互助土族自治县是土族主要的聚居区之一。在互助县全境各个乡镇都有土族分布，土族占全县人口的17.62%。土族人口分布较多的乡镇主要有：五十镇，土族人口达10000人以上；东沟乡、东山乡、丹麻镇和威远镇，土族人口均达8500人以上；另外在松多、加定、巴扎等乡镇，土族与藏族杂居；在红崖子沟、哈拉直沟、东和、五峰、台子、双树、林川等乡镇，土族与汉族杂居。[1]

土族的信仰是以藏传佛教为主体的多元信仰。随着历史的推进，永载史册的土观活佛、章嘉国师等高僧大德为藏传佛教在土族地区的传播和流布做出了重要贡献。目前，藏传佛教的一些著名寺院坐落于土族地区,比如被誉为“湟北诸寺之母”的佑宁寺以及却藏寺、白马寺等等，可谓星罗棋布。藏传佛教也深深植根于土族的信仰文化中，成为土族文化的一个重要特征。研究藏传佛教在土族地区的传播和发展，对于探究藏传佛教的普世特性，研究土族和藏族的文化交流，研究土、藏两民族为祖国西部边疆的稳定和民族团结做出的贡献具有重要历史意义和现实价值。以“藏传佛教在青海土族地区”和“土族的藏传佛教信仰”为主题词在CNKI搜索已发表的相关学术论文，发现关于这方面的研究只有《以藏传佛教为主体的土族民间多元宗教信仰》（徐长菊，西北民族大学2005年硕士论文）、《藏传佛教在民和土族地区的传播与文化整合》（文忠祥，《青海民族研究》，2002年第2期）、《简述藏传佛教在土族地区的发展历史》（翟存明，《西藏研究》，2001年第2期）、《土族的藏传佛教信仰》（翟存明，《西藏研究》，2001年第2期）、《青海藏传佛教寺院概述》（蒲文成，《青海社会科学》，1990年第4期）、《“嘛呢会”在土族社区居民生活中的地位及作用》（殷生宝，《青海民族大学学报》（社会科学报），2010年第5期）等不足20篇（章）的学术成果。梳理这些成果，虽然没有对藏传佛教在土族地区的流传历史、范围、信众情况、文化影响等形成系统研究，但更趋于理性和准确的表述，以往那种“土族全民信仰藏传佛教”的论述，已经鲜有人提及。自2000年以来，很多研究者在文献资料研读的基础上，把越来越多的目光投向了土族民间的实地田野考察，大量优秀的研究成果问世，对土族宗教信仰的面貌有了更为精准的描述。目前，学界认为土族的宗教信仰是一种融合了佛教、道教和萨满教的多元体系。鄂崇荣通过对民和三川土族的长期考察，提出：“土族独特的历史和复杂的族源构成孕育了独特的宗教信仰。民和土族继承了先民原始的萨满教信仰，并在信仰儒教、汉传佛教、道教和藏传佛教的同时，将儒、佛、道三教融合在一起，加以世俗化和民俗化。”[2]互助土族的宗教信仰状况与民和土族十分相似。笔者在2005-2016年间，多次前往东沟、东山、五十等土族乡镇考察，发现土族的宗教信仰实际上是一个多种宗教信仰和多神的崇拜体系。在一些宗教活动中，经常能看到班第（土族对藏传佛教格鲁派僧人的称呼，有人认为应该是“班底”一词，即藏语“学者”之意）、道士和法拉（民间宗教职业者，类似于巫）、苯苯子（藏传佛教宁玛派在家修行人员）共同出现，共举法事但各行其事。但“在这个庞杂的体系中，佛教居于最高的地位，喇嘛享有最高的权威，但是道教，尤其是萨满教在土族民间根深蒂固，对人们的影响不容忽视”。[3]

基于这样的一种特征，笔者采用文献资料梳理和田野作业资料相结合的方法，从观察土族群众与藏传佛教寺院之间发生的互动关系入手，调查藏传佛教在青海互助土族民众信仰体系中的地位及日常生活中的表现形式。考察了土族的藏传佛教信仰的现状。本文的调查方法，主要是观察与访谈，考虑到信众的汉文水平和参与试卷答题的意愿都不高的情况，没有做问卷。

一、互助的藏传佛教寺院分布

(一)互助的藏传佛教寺院概况

寺院的存在是藏传佛教在地方传布的标志，其功能是为信众提供朝拜、皈依的场所，也因此与信众直接发生互动和关联。互助县目前共有14座藏传佛教寺院，分别是：癿尔寺（藏语称“癿尔噶丹曲培林”，土语叫“吉桑噶尔”，位于互助县威远镇古城村吉家湾）、松番寺（藏语全称“辛隆拉丹桑珠林”，意为“松番永固思成洲”，位于互助县东和乡克麻村，《安多政教史》载，该寺由佑宁寺僧人哇日噶居扎华创建于清初）、财隆寺（位于互助县巴扎乡，全称“圆满智慧莲花噶玛寺”）、开佛寺（原名觉呼查嘎，也译作觉察噶尔，信众原是互助地区十三个嘎日哇之一，后改称开佛寺，位于威远镇红嘴尔村三社）、甘冲寺（位于互助县巴扎乡甘冲沟村山顶）、甘禅寺（藏语全称“特钦塔哇林”意为“大乘解脱洲”，简称“甘钦官”，通常写为“甘禅寺”，位于互助县巴扎抓什究村以东3千米的甘禅寺台山坡上）、扎隆寺（藏语称“扎隆尕尕扎西切”，意为“扎隆吉祥旋寺”，也称“白石吉祥洲”，位于互助县加定镇扎龙沟村）、却藏寺（藏语原称意为“却藏具喜不变洲”，后易名“佛教宏扬洲”。位于互助县南门峡镇却藏滩）、白马寺（白马寺古称金刚岸寺，土族、藏族称为“玛尔藏喇钦仓”。位于互助县红崖子沟乡）、天门寺（藏语称“嘉色日朝珠代绛曲林”，意为“嘉色静房菩提修洲”，位于互助县五十乡佑宁寺东北2千米）、花园寺（藏语称“德钦曲林”，意为“大乐法洲”，土族、藏族也称“曲藏日朝”，意为“曲藏静修庵”，位于互助县松多乡花园寺村）、金刚大寺（藏语称“德丹多杰林”，意为“永固金刚洲”，位于互助丹麻镇北10千米的景州村东北）、馒头寺（藏语称“馒头日朝却隆格佩林”，意为“聚众静房法谷兴善洲”，亦称“馒头寺”，在今丹麻镇景州村东）和佑宁寺，其中佑宁寺规模最大，有寺僧250多人，其他寺院规模不大，僧人数量在1—18人之间不等。①张世杰，阿德成，乔志良.互助土族自治县藏传佛教寺院概况[M].系中国人民政治协商会议第十五届互助土族自治县委员会常务委员会整理印发的内部刊物，全书比较系统地叙述了互助县藏传佛教寺院的分布、现状、宗教活动、组织体系、文化艺术及社会影响。

（二）河湟诸寺之母——佑宁寺

佑宁寺，藏语全称“郭隆弥勒洲”，简称“郭隆寺”。始建于“明朝万历三十二年（公元1604年），三月十五日，嘉色活佛与松巴教长等举行长净仪轨……”[4]先建成了大经堂、神殿等，以后不断扩建，清代寺院达到了极盛期。佑宁寺历史悠久，土观、章嘉等活佛系统中名僧辈出，是安多地区颇有影响力的寺院，亦被称为“河湟诸寺之母”。

坐落在互助县五十镇寺滩村的佑宁寺，在龙王山上依山而建，气势恢宏。与寺院主体建筑隔着一条马路，是大寺的照山，山坡上林木茂密，十月份就能见到雪景，气温很低。佑宁寺距离互助县政府所在地威远镇有35千米的路程，需翻越两座大山，现已修好平大高速公路，交通便捷，距离西宁约60千米路程。平日里的佑宁寺十分冷清而宁静，与藏区的大寺院周围熙熙攘攘的游客，络绎不绝的转寺、朝拜信众以及鳞次栉比的商铺等景象截然不同。

大经堂是全寺最具气势的建筑，也是游人、信众到寺观礼的第一站。在大经堂门口，有一个当地土族村民经营的小食摊，摊主已经在此经营了10多年，出售自家制作的酿皮和酸奶，也附带一些哈达和敬佛用的香。笔者在此处进行了8个小时的观察和访谈（2013年5月份，时间在早上10.00—下午6.00）。笔者观察当天，摊主共接待了26位食客：其中18位是来自果洛的藏族牧民，是三户人家结伴来朝拜，摊主用简单的藏语熟练地招待客人，这无疑得益于他在此处常年的经营。其他8位是从西宁和互助去游玩的客人。根据观察，香客和游客都以外地人居多，五十镇当地村民来寺院朝拜、转寺的并不多，问及原因时，摊主回答说：“可能是离得近，大家见怪不怪了吧。再说大家还要忙自己家里的事情。”许多从外地和藏区专程来朝拜的藏族信众来了得知佑宁寺不卖门票时，都颇感惊讶。要说明的是，这一天的观察并不是一种固态，游人、食客数量会随着季节变化而改变，一般6、7、8、9月份游客较多，过了11月份，几乎就没什么人来。但是农历正月佑宁寺大法会期间，寺院周围还有物资交流大会，那时又是另外一种景象，游客、朝拜者都很多。

二、寺院与信众的互动考察

本文以佑宁寺为研究个案，通过访谈、参与观察等方法，通过大经堂的“芒茶”活动和班第与信众的互动，考察寺院与信众依存关系，探析土族信众的藏传佛教信仰基本情况。

（一）大经堂的“芒茶”②信仰者为寺院僧人集体诵经时提供的“熬茶”（煮茯茶）布施。活动

大经堂是寺院与信众联系的直接窗口，去寺院“放芒茶”作供养是土族信众最常见的宗教行为之一。当家中遇到不顺之事或有什么心愿，甚至做了噩梦，很多土族人都会到寺院去“放芒茶”，费用一般是20元钱，或者一包砖茶。大经堂外专门设有“值班室”，由寺僧轮流值班接待来“放芒茶”的信众，当值僧人会详细记录来人的姓名、性别、地址和“放芒茶”的原因，指导推荐并安排合适的祈愿经典，在次日大经堂集体诵经时，为这些放过“芒茶”的信众念诵。根据笔者的采访，经常念的经有《平安经》《白伞盖经》《心经》《度母经》《药王经》《光明经》《长寿经》《六字真言经》《财贝经》《祈愿经》《罪过经》等等。笔者在2013年5月份的调研中，曾在大经堂外进行2个小时的观察，此间共有6人前来“放芒茶”，其中：2人是来自甘肃天祝的藏族中年女性，请求为家中老人念《长寿经》，为在外务工的丈夫念《平安经》；1人是五十镇村民，老年女性，请念《平安经》；1人是东沟乡村民，中年男性，请念《口舌经》（言谈中含糊透露，家中妻子与婆婆常年不和）；还有一对从苏州来游玩的中年夫妻（丈夫经商，儿子正读初中），也在人介绍下在大经堂放了“芒茶”念《财贝经》和《智慧经》。

笔者采访了寺院的一位“班第”①班第，土语，是土族对藏传佛教格鲁派僧人的称呼，有人认为应该是“班底”一词，即藏语“学者”之意。，得知每日在大经堂“放芒茶”的人数并不固定，也没有明显的规律可循，但是寺院法会期间，由于来寺院观看法舞和朝拜，以及来赶物资交流会的人多，“放芒茶”的人数也会相应增多。据这位“班第”回忆，当年春节法会期间，他参加集体诵经的一天，在大经堂请求《平安经》的人很多，在念经前一般要报一遍需求这部经的信众名单，那天光是“报名单”就持续了3个小时的时间。法会期间大经堂的工作量之大，可见一斑。这位“班第”还谈到了自己的一些感受，他说一般外地人和汉族人到寺院求财求高升的多，当地村民、藏区牧民求平安、长寿的比较普遍。

（二）“班第”与信众的互动

有一些宗教活动是通过“班第”与信仰者的互动来完成的，主要有“班第”去信仰者家中念经作法事和信众到“班第”家中听经学习两种形式。以下是笔者采访、观察的个案（2015年5月份）。

1.威远镇一户人家请“班第”到家中念经

这户人家共六口人：父母、儿子、儿媳和孙子、孙女。父母亲都是退休职工，儿子跑出租，儿媳打零工，孙子、孙女读小学，这家老父亲和儿媳是汉族，母亲是土族，儿子和孙子、孙女都随母亲的民族成分。

家中儿媳从当年正月以来，身体一直不适，表现为经常发烧、恶心、身体过敏肿胀疼痛等症状，多次到医院就诊但效果不明显，病情常有反复。家中老母亲在友人建议下到佑宁寺卜卦，卦象显示是儿媳在正月里遭遇了“不干净”的东西，禳解的方法是请“班第”到家中念诵《心经》。这位母亲请了五位“班第”，“班第”们携带了经书、炒面和酥油（制作朵玛之用，考虑到这户人家是“工作人家”，家中没有酥油炒面等物，便携带了）、铜灯等物品前往。家中也按照“班第”指示，准备了一些面粉、大米、五色碎布、干净的牛奶纸盒和清水等物品。

整个念经过程持续了近3个小时，“班第”们用炒面、酥油制作了若干“朵玛”食子，在供桌上摆成了小型的方形“坛城”，之后将《心经》中有关驱邪、除恶的内容，大约是长条经书七叶十四页，念了九遍。念诵中间还伴随有撒水、给病人洗额头、撒米、将朵玛放在纸盒里让家中男性送出门，放置到指定方位、距离之外等活动。念经结束后，“班第”还将病人的一件旧衣服和五色碎布带回了寺院，称还有一些禳解活动要带回去再做。

对此次念经仪式的宗教事象解读，本文大致这样理解：仪式是一种概括和抽象的宇宙秩序，而“宗教信仰，就是对社会关系与心理活动的世俗化世界的一种注解。他使得这些关系和事件变得可以把握”。[5]“班第”摆出的“坛城”代表着一种秩序，以“经文”为号令，以“朵玛”为供物，召请相关的神灵降临于“坛城”之中，对“不干净”之物或力量，进行了缉拿与驱逐，从而解除对病人的伤害。

2.东山乡一农户请“班第”念经

这是一户纯土族人家，这次是请“班第”念经活动，是整个家族的行为。该家族老一辈务农，子孙辈务农、在外经商、公务人员都有不少，家族中有家庙，供奉“丹姆尖”护法神“神箭”。这次在家族做佛事活动的起因是各家各户都很不顺利，多有事端。在请当地“什典增”（民间宗教职业者，类似于巫师）看过后，认为是“家神”被弄脏了，导致各种家中不睦、生意失利等情况。于是该家族在请“什典增”作法以后，又专程到佑宁寺请了三位“班第”到家中做“赞坛”（通过念诵专门的经文，对护法神的净化仪式，也有人说是“攒、弹”即用手指将加持过的水、粮食攒起，再弹出去）仪式。

“丹姆尖”是佑宁寺小经堂中供奉的一位世间护法神，也是互助却藏寺的主神。一般土族人家中供奉的“丹姆尖”是其法力凝聚象征的“神箭”。“神箭”崇拜在土族地区十分流行，常见的“神箭”是“尼当桑”和“丹姆尖桑”。但是“尼当桑”和“丹姆尖桑”在藏传佛教寺院中并不是以“神箭”的形式出现的，而是作为护法神被供奉，有自己专门的造像。只有作为某个家族的家神被供奉时，才表现为“神箭”的形象。土族人家中遇到不顺之事时，要“发神箭”来判断吉凶、决定行止。“发神箭”时，由专人“什典增”来操作，当神降临时，神箭会自动颤抖起来，再由专人向“神箭”问事。根据手握“神箭”的“什典增”前后左右的移动来推测神意和答案。杨卫在论文中对“神箭”崇拜的仪式和特点做了考察，他认为这一信仰形式实际上是一种“神判巫术”[6]，即通过祭祀手段，借助神的帮助来判断是非、吉凶，从而决定行止。而当人们觉得在仪式中所问事情并未得到解答，或者不够清楚的时候，“神箭”则会指示信众去请“班第”来重新主持仪式。在土族民间看来，“班第”的地位要高于“神箭”，因此，“班第”问“神箭”的语气与一般询问者的语气截然不同，是以斥责、号令来完成询问。当神箭被污染，法力降低不能很好地保护供奉者时，请藏传佛教僧人按照专门的仪轨进行净化，在土族信众看来则成为一种必然的形式。

在此处我们看到的是藏传佛教与巫术的融合呈现，或者说是佛教对民间巫术信仰的文化整合。鲍伊曾论述说：“大量的民众正在离弃提供拯救（救世学）观念的‘总宇宙'的宗教，他们并不是像弗雷泽和马林诺夫斯基假设的那样，转向唯物主义和对存在的科学解释，而是转向了泛神论的、巫术的世界观。”[7]鲍伊所谓“离弃”未免武断，但对于土族民间信仰而言，巫术的成分的确无处不在。佛教文化原本就是一个非常具有包容性的体系，在其向青藏高原传播的过程中，就有阿底峡大师一路“降妖伏魔”将吐蕃本土神灵吸纳整合为佛教护法神的历史。因此，藏传佛教在土族地区，也注重与本土宗教信仰的整合和融合，“神箭”崇拜便是明显的例证之一。

另外，延请“班第”到家中念经作法事，是土族信众常见的宗教行为之一，当遇婚丧嫁娶、家中有病人或不顺之事，土族人家会视具体情况和时间安排念经活动。需要支付的供养和费用并无定额，也因各家经济条件而有不同，酌情支付。目前，佑宁寺的僧人中，25-45岁的僧人占绝大多数，而30岁以上的僧人则是外出念经的主力群体。他们外出的时间段，主要是在9月份到次年的4月份，也即是农闲时节，班第们外出念经比较频繁。

3.信众到“班第”家中听经

佑宁寺的僧人中，除了少数年少学徒之外，都有自己独门独户的院落，称为“班第”们的“家”。土族信众也有自己前往熟识的“班第”家中听经的习惯。这类能讲经的“班第”年龄较大，学识较高，一般都是寺院的经师，他们已经不再轻易外出念经，而是在家授徒，潜心宗教修行，据了解，佑宁寺共有6位经师。

笔者在2016年5月调研时，在一位经师家中遇到了三位前来听经的五十镇老年妇女。经师先用藏语朗读经文，再用土语解释内容，中间还会穿插一些故事和实例。当问及这几位老年人能不能听懂、理解经文时，她们微笑着回答说，“反正听了以后心里舒服些”。在与她们的交谈中，笔者了解到了她们日常的一些宗教活动，同村子里其他的老年人一样，她们专程来寺院转寺、磕头、听经的时间并不多，一般一个月能来一次，一次一两天都很不错了，平时在家还要从事简单的家务劳动，多数老人主要是照顾孙子们，劳动量不大但是走不开。闲暇时，老人们会自己念嘛呢，在家族煨桑供佛，转古拉等，有时间和机会时，参加村庙里“岗叟”（个人闭斋）、“囊尼”（集体闭斋）等活动。翟存明曾对土族老年女性的宗教行为做过详细的调研，认为进入祖母期的老年女性，由于失去了自身在社会生产、人口生产中的主体地位，而逐渐将参与宗教活动作为自己的精神寄托。[8]

三、土族藏传佛教信仰现状与趋势

（一）一般信众的信仰重功能而轻本体

“一般信众”指区别于出家僧人的有信仰的普通百姓而言。经过观察和访谈，本文认为，土族一般民众的藏传佛教信仰程度和层次都比较低，原因是普通信众轻本体而重功能的信仰方式。

相比较于信仰藏传佛教的其他民族，尤其是藏族而言，土族的信仰程度是比较低的，表现为土族群众朝圣、转山、转湖的意愿不高。在笔者走访的东沟、五十、东山等乡镇，有去拉萨或者藏传佛教其他圣地、大寺朝拜愿望的群众，一般只有老年人，付诸了实践的只有少数以前工作过的退休人士。年青人中也有去过拉萨、甘南等地的，但都是去务工或者旅游。土族群众家中的宗教活动大部分由老人们完成，年青人在务工务农之余，更习惯于用电视、手机、打牌等方式娱乐和放松自己。在藏传佛教信仰方面的开支，一般是有事或者家中老人有意愿时，进行量力而行的供养、布施、念经等活动。年青人参与宗教活动时，大多数原因是随大流、凑热闹，比如每年农历六月、正月的佑宁寺大法会期间，土族群众都会去寺里看“观经”（佑宁寺僧人表演的宗教舞蹈，也叫“跳欠”），虽然很多人都会去寺院点灯、磕头，放“芒茶”等，但主要目的是去赶物资交流会，交友和休闲。

信仰动机的功利性导致土族群众的信仰层次不高。如前文所述，土族民间的宗教信仰是一个多元的庞杂体系，一般的土族群众并不清楚自己的信仰是何归属，他们“对喇嘛、阴阳先生、法拉、法师、苯布子等几乎同样欢迎，相互兼容在土族社会中，保留着各自相应的社会地位。有些活动中可同时见到各类上述宗教人员在各自履行各自的职能”。[9]信仰的动机是现实中需求的表达，是功利的，比如求平安、发财、长寿或者去病消灾等等，寻求宗教关怀的同时，也不会放弃个人努力、求医问药等等。也有少数信众自称是藏传佛教的真正信仰者，每日身体力行各种宗教事务，但问及佛教的一些理念、仪轨涵义时，他们通常并不知晓。而他们信教的原因或者出发点，是为了来世继续做人，并有个好的转生，至于“成就佛果”，他们深知自己根本无法企及，也不作妄想。如泰勒所言：“人们所需要的不是高级文明产品，而是适合于他们的情况和最易找到的东西。”[10]也即是说，此处对“藏传佛教信仰”和巫术信仰的取舍与选择，是来自于信仰者的社会需要，其意义在于满足人们的心理慰藉和日常生活的寄托。

（二）土族僧人的信仰呈现世俗化和现代化的特征

佑宁寺有僧人大约250多人（见于各类公开资料的统计与实际人数并不相符，本文也没有做精确的统计），除了少数几位乐都籍的僧人外，其余都是从互助县本地出家入寺，均为土族。僧人们出家的原因也就是他们信仰的动机。调查中，大多数僧人都表示在自己的家族中都有亲属出家的先例，而他们所生存的社会也给予了出家人一定的尊重和较高的的社会地位，莫斯称之为“习惯的力量”，“儿童、成年人模仿那些获得过成功，以及被他们所信任或对他们有影响力的人所履行的行为。”[11]出家以后，僧人们开始按照藏传佛教的模式，遵守戒规，全身心地追求自己选择的宗教信仰。土族地区藏传佛教寺院的生活与其他藏区寺院并无太大差别。而在本文进行的考察中，我们发现土族僧人现在信仰的特点，表现为世俗化和现代化。

根据调查，寺院中80%的僧人有汽车，便于外出念经；人人都有手机，电子产品的廉价和普及，使得年青“班第”们购买和更换手机都十分方便；50%的僧人家里有电脑，闭路电视家家都有。因此，即使寺院和僧人都身处深山之中，但他们与外界的联络，以及资讯的获取并不是十分不便和滞后。在科技化、全球化日益发展的今天，本文并不认为“世俗化”在这里是一个贬义的词汇，它已然是一个趋势，而且，“世俗化”也是“现代化”的基础。

手机网络无处不在，年青的“班第”们都有QQ和微信。一位叫罗藏的“班第”利用微信平台，做着慈善和公益的事业。这是一位交友广泛的僧人，他初中毕业后才出家，汉语水平很好，学经和接受新事物都很快。在他的朋友圈里，常能见到一些贫困家庭、需要资助的学生信息，经他帮助找到资助的贫困学生已经有20多人。微信平台“天佑土族”中，经常会发起到佑宁寺地区打扫卫生的活动，参与者很多。

现代化的联系和沟通方式，极大地密切了佑宁寺与外界的联系。笔者2015年3月份调研时，碰到一位“班第”家的佛事活动，他受上海一位施主之托，为该施主常年生病的母亲在小经堂供奉一尊药师佛。从佛像的订购、装藏、开光到最后供奉，前后花费了三个多月时间。供奉当日，上海施主一家专程赶来磕头祈愿。调研期间，笔者还遇到一位来自浙江的女施主，她每年都要来佑宁寺小住一段时间，每次约20-30天，已经坚持了3年，她认为佑宁寺的一草一木，都有强大的加持力。走访中笔者发现，许多“班第”都有为数不等的内地施主和朋友，他们会联络、往来，也受邀到各地的佛教名胜去朝拜观光。这样的互动和联系，使得佑宁寺在土族以外的地区，也逐渐声名远播。笔者曾访谈过一位来自深圳的游客，他直言内地佛教寺庙的商业化日益导致人们对汉传佛教的失望，他们本着寻找一方净土、休憩心灵的愿望，慕名到佑宁寺祈愿、观光。

与此同时，必须注意到“世俗化”和“现代化”也是一把双刃剑，不可避免存在着弊端。近年来，一些戒行败坏的藏传佛教僧人，假接宗教之名外出敛财行骗，社会影响恶劣。佑宁寺也出现了颇受关注的“曲阳”活佛事件，一位寺僧假冒活佛，收取布施，因数额较大最终被揭发。佑宁寺严肃处理了此事，对当事人进行了驱逐。对于这些情况，本文认为，应当对社会舆论进行正确的引导，个别不守戒规的僧人并不能代表藏传佛教，也不能代表佑宁寺的立场。

综上所述，通过长期的观察、采访和跟踪调研，本文认为，土族藏传佛教信仰的现状分析，应当基于对藏传佛教寺院与信众互动关系的观察，目前表现为一般民众信仰的重功能轻本体性，而“世俗化”和“现代化”则是土族藏传佛教僧人信仰的主要特征。

[1]互助土族自治县地方志编纂委员会.互助土族自治县县志(1986-2005)[M].西安:陕西出版传媒集团三秦出版社, 2014:101.

[2]鄂崇荣.土族民间信仰中的神祇与仪式[J].青海民族学院学报,2006(4).

[3]徐长菊.土族多元宗教信仰及其渊源[J].青海民族学院学报,2008(1).

[4]土观·洛桑却吉尼玛.佑宁寺志[M].星全成,尕藏,译.西宁:青海人民出版社,1990:24.

[5]〔美〕格尔茨.文化的解释[M].纳日碧力格,译.上海：上海人民出版社,1999:120.

[6]杨卫.土族“神箭”崇拜初探[J].青海民族学院学报,2005: (1).

[7][11]〔英〕菲奥纳·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽,何其敏,译.北京:中国人民大学出版社,2004:30,63.

[8]翟存明.土族女性祖母期的宗教行为述略[J].青海民族研究,2003(1).

[9]文忠祥.藏传佛教在民和地区的传播与文化整合[J].青海民族研究,2002:(2).

[10]〔美〕爱德华·泰勒.人类学[M].连树声,译.南宁:广西师范大学出版社,2004:18.

A Study on the Current Situation of Huzhu Tu People's Belief in Tibetan Buddhism -Based on the observation of the interaction between Youning Monastery and Buddhists

XU Chang-ju①CAI Xiu-qing②
(①Institute of Ethnology,Lanzhou University,Lanzhou,Gansu 730000②Journal Editorial Department,Tibet University,Lhasa,Tibet 850000)

On the basis of the first-hand information obtained in a long-term field survey and some related litera⁃ture,this article analyses the situation and characteristics of Tu people's belief in Tibetan Buddhism by taking the Tibetan Buddhist monasteries and the Buddhists in Huzhu Tu Minority area as an example.It is found that the Tibetan Buddhists of Tu people place more stress on the function of the religion than on the religion itself, and the characteristic of"secularization"and"modernization"are typical of Tu Buddhist monks.

Tu minority;belief in Tibetan Buddhism;current situation

10.16249/j.cnki.1005-5738.2016.04.009

B948

A

1005-5738（2016）04-054-007

[责任编辑：周晓艳]

2016-08-12

西藏大学西藏经济文化研究中心·西藏宗教研究科研创新团队2015年度项目“藏传佛教在青海土族地区的流布调查”阶段性成果。

徐长菊，女，土族，青海互助人，兰州大学民族学研究院博士后，主要研究方向为藏传佛教历史、文化。