黄庭坚的“用意”诗学观初探

熊海洋

(南京大学艺术研究院　江苏南京　210093)



·蜀学研究·

黄庭坚的“用意”诗学观初探

熊海洋

(南京大学艺术研究院江苏南京210093)

摘要：黄庭坚诗论中的“用意”“道意中事”“意有所属”等诗学观念，是连接他诗论中的“句法”“句中眼”等修辞概念与“心性”“读书”等修养概念之间的中介。它的“体”既包含了“心性”存养的要求，也包含了作为存养工夫的“洞见”和“见解”等；它的“用”则既有以“意”贯通“古人之陈言”的意思，也有“寓意于物”的心物观。但是，这些观念的内涵既不同于单纯的心性存养，也不仅仅是诗歌形式的寓言化，更超出了道学家的“观物”。其复杂的肌理标志着诗人感知方式的根本性变化。对这种变化的把握有助于更好地理解黄庭坚，也为我们理解宋诗提供一个颇有启发性的视角。

关键词：用意；道意中事；寓言；观物；心性

黄庭坚思想的复杂性正如有论者所言“山谷既倡道学，又慕释教，而且身列蜀党，于蜀学浸润亦深”[1]181。在研究黄庭坚的诗论时，有的研究者侧重于对黄庭坚诗论中的“句法”“点铁成金”“夺胎换骨”等几个关键词进行阐释，进而认为黄庭坚的诗学主张主要有两点：“一是‘无一字无来处’，二是‘点铁成金’和‘夺胎换骨’。”[2]这种研究的极端便是认为黄庭坚是一个“形式主义者”、闭眼不谈现实等等[3]。另外一种研究方法则是寻找黄庭坚诗论背后的思想渊源，即分别从佛禅、理学和老庄思想那里寻找黄庭坚思想的渊源，这种着眼于佛禅或理学对黄庭坚诗学思想影响的研究已经取得了很大的成就。

研究者们早已注意到上述两方面研究的割裂状态对于理解黄庭坚思想所造成的障碍，“过去对他的文艺思想研究不全面，攻其一点(无一字无来处)，不及其余”，认为对于黄庭坚强调的句法诗律形式技巧也要从“‘道’和‘艺’等方面的特点去认识它”[4]。因此又涌现出一大批试图对黄庭坚诗论中的“道”与“艺”进行整体关照的研究成果。这些成果的研究方法基本可以分为两种方向：一种是目的论方向，即探讨黄庭坚诗论的旨归，以便在此目的下整合黄庭坚的诗论；另一种则是体系论(机械论)方向，即并不明显地强调一个目的，而是将黄庭坚的诗论划分为诸种要素分别论述，以便最终构建出黄庭坚诗论的体系。看来黄庭坚诗论中的“句法”等与“治气养心”等之间的关联已成为研究者们的共识。笔者则试图通过黄庭坚诗论中的一组重要概念，即“用意”“意有所属”“道意中事”等来对这种关联做一个具体的辨析。通过这种辨析，黄庭坚诗论中的这两个侧重点之间是如何关联起来的就会变得清晰起来。

一、用意：黄庭坚论诗的着眼点

上文分析的研究者们研究的侧重点其实也是黄庭坚论诗的着眼点。具体说来，黄庭坚诗论中的 “句法”“句中眼”“安排”“笔力”“关键”等大体可以称之为“修辞”；而“读书”“文道关系”“治气养心”等大体上可以被看作为“修养”。那么，“用意”“道意中事”“意有所属”等作为连接二者之间的中介就可以被简单地称之为“用意”。尽管对这种“中介”有不同的指认[5]，但是笔者认为“用意”与此前不同的指认毋宁是一种先河后海的关系。这里的“用意”既不像“修辞”那样完全出现在语言层次，也不像“修养”那样完全属于主体自身。于是，黄庭坚的诗论就可以分为三个重要的着眼点：修辞、修养和“用意”。

修辞，通过其在黄庭坚诗学话语中的形态(“句法”“笔力”“关键”等)就可以看出其并非通常意义上的具体的修辞技巧。例如，“得老杜句法”，其不仅仅强调“句法”，还有一个“得”(甚至，“得”字更重要)，而且，这个“得”是“自得之”。这样，通过“得”与“句法”的有机联系，修辞在这里获得了一种特定的意义，即这种修辞是出于内心有所得而自然而致，不是“强作语”。因此，这种“句法”“笔力”“关键”等还不仅仅是语言工具的使用技巧，而是“本身就包含着对诗人立意的强调”[6]，与诗人的好像是“心性”状态(“得”)的东西有着某种关联。

修养，既指熟读经史，“治气养心”，又有读古人(尤其是杜甫)之书，“观其用意处”的内涵。在这两层关系中，前者是根本，而后者是具体的方法途径。但是，正如上文所言“修辞”并非仅仅是字句层面的操作，这里的修养也并非是单纯的“心性”存养，相反，这种“心性存养”的实现与修辞存在着密切的关系。而探讨这种密切联系正是本文的旨趣所在。

既然“修辞”与“修养”之间的关系已经渗入到二者的内涵之中，那么，要想对这两个相互渗透的概念进行清晰的把握，就需要另外一个概念作为两者之间的关系的概念。而“用意”便是这样的一个概念。所谓“用意”用来指称这些意义相近或相关的表达，如：“用意”“道意中事”“意有所属”等。

那么，这三处着眼点之间到底是什么关系呢？大体而言，修养是为了能够“用意”，而“用意”关照事物并出现在语言上，自然会出现不俗的修辞——“理得而辞顺”。所以正如有论者所言，诗人心灵的抒发到了宋代不再通过以前的“吟咏情性”，而是通过“以意为主”的方式[7]。换言之，宋人的感知方式与前人相比已经发生了根本性的变化：由直接面对自然万物而兴发情感到间接通过“意”来面对自然万物进而得到合乎“意”的万物；或者因面对自然万物而兴发出“情”却最终落在“性”的统合之上。这样，在诗歌感知方式上，由感知到概念的方式第一次被由概念到感知的方式取代。从此，评价艺术的标准中，“自然”已被“韵味”取代。自然景物只有在“意”的烛照下才能“如在目前”，而描绘这些景物的语言因此也就“含不尽之意”。总之，在人与世界之间横亘着一个“意”/“理”。

尽管有论者已经考证出，黄庭坚在论诗时有大量的“禅学语源”[8]，并且通过分析黄庭坚的“禅悦倾向”与其“诗歌意象”，发现黄庭坚“自觉地把禅宗顿悟真如的修养方式移植到士大夫的儒学修养中去”，这样，就能够给外在化的儒学输入内在化的心性：“儒家外在的政治伦理之道在黄庭坚这里内化为一种心性境界。”[9]当然，禅宗对宋代道学的影响是自不待言了。但是，虽同为“心性”，禅宗与道学却有着一定的区别，尤其是在“心性”的内容上。所以，朱熹才指责释氏，“譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面”[10]3015。平心而论，就心性的结构形式而论，二者或许有很多相同的地方；而就具体内涵而论，儒家的“心性”则有着明确的道德哲学的内容。而在黄庭坚那里，二者恰好结合起来。这种结合的具体体现便在儒学那里，因此，“儒家心性之学确然是黄庭坚文化心理结构中最基本、最主要的一个维度”[1]183。随着分析的展开，我们会发现连同这种宋学的思维方式都渗透到了诗人的感知方式之中。这一点正如有论者在比较苏轼与黄庭坚诗歌中所表现出来的人格时，认为“一言以蔽之，诗心凝聚处，苏轼毕竟如老庄，黄庭坚毕竟如孔孟，难怪一者通脱而一者执拗了”[11]240。这种儒家的人格渗透到诗歌之中，就是“用意”。而要想弄明白“用意”的具体内涵，并在对这种内涵的辨析中展现出黄庭坚诗论中“修养”与“修辞”之间的结构性联系，我们最好将其分为两个部分，即“用意”和“用意”。前者侧重于如何用这种“意”，后者则侧重于所用的是什么“意”。

二、用意：道意中事

在黄庭坚的整个诗论中，“用意”一词仅仅出现了三次，而且几乎都是在“用意”的意义上出现的。笔者认为以这三处为中心，结合黄庭坚其他论及“意”这一范畴的地方，不难分析出“用意”的内涵。黄庭坚是这样论述其“用意”的：

余观仲谋之诗，用意刻苦，故语清壮；持心恺弟，故语和平。作语多而知不琱为工，事久而知世间无巧。以此自成一家，可传也。[12]1409

若欲作楚词追配古人，直须读《楚辞》，观古人用意曲折处讲学之，然后下笔。譬如巧女文绣妙一世，若欲作锦，必得锦机乃能成锦尔。[12]1371

吟诗不必务多，但意尽可也。古人或四句、两句便成一首；今人作诗，徒用三十、五十韵，子细观之，皆虚语矣。要须意律谅田夫、女子皆得以知之，盖诗之言近而指远者乃得诗之妙。……作诗句要须详略，用事精切，更无虚字也。如老杜诗，字字有出处，熟读三五十遍，寻其用意处，则所得多矣。[12]1684

这三处都特别地强调“用意”，而且有两处是强调学习古人的“用意”。很明显，第一条将“用意”与“持心”对举，强调对这种“心”“意”的持用。意思是：用“意”用得很刻苦，语言才这么清壮；持“心”持得很恺第，语言才这么平和。所以，这里的“用意”主要是强调“用”。但是单从第一条里面，还不能够知道怎么“用意”才能达到相应的效果。

而第二条就通过如何学习“作楚词”来具体说明学习“用意”的着手处。在这一则里，首先具体到强调“观古人用意曲折处讲学之”，而且还用了一个比喻来说明这重关系，认为“用意”即是“锦机”，而诗文则是“锦”。因此，体味到了“古人用意曲折之处”，就会得到织就锦绣文章的“锦机”，就能下笔写出锦绣文章。要理解这一比喻，笔者认为需要注意这里的“用意曲折处”，这里黄庭坚没有泛泛地要求观其用意处，而是要求观其“用意曲折处”。那么，这里的“用意曲折处”，是指古人“心”“意”的深沉曲折，还是章法层次等语言上的“安排”呢？或许下面一条论述可以给我们一些线索：

始学诗，要须每作一篇，辄须立一大意，长篇须曲折三致焉，乃成章耳。[12]1684

这里也出现了“曲折”一词，而此处的“曲折”主要指谋篇布局的章法，让“大意”“曲折三致”，而不能平铺直叙，进而至少在语言上避免了“浅俗”。但是，必须指出的是，这种章法句法的安排并不是黄庭坚所追求的最理想的状态，他说道：

宁律不谐，而不使句弱；用字不工，而不使语俗——此庾开府所长也。然有意为诗也，至于渊明则所谓“不烦绳削而自合”……若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。[12]665

由此，可以知道，黄庭坚认为学习古人的修辞是远远不够的，其仅仅是“始学诗”时的入门阶梯，而要做到“追配古人”“在古人中擅场”，登子美的“大雅之堂”，必须得做到“无意而意已至”。因此，“用意”为本，“曲折”为末，也就是说，“用意”能开出言辞上的“曲折”来。这样，“用意”并不只是语言字句上的“曲折”，毋宁说，语言字句上的“曲折”不过是“用意”的外在表现。这样就把“用意”与语言联系起来了，因而，要理解如何“用意”，就需要在言意关系中来进行。

那么，第三条就具体讲到如何“用意”了。第三条中的“用意”完全是在强调“意尽”，反对“虚语”的使用。说老杜“字字有出处”，可以理解为“精切”，也就是“意有所属”。也就是说，“意”必须落到实处，避免意尽而言多。在这种要求下，就连“用事”这种看似单纯的修辞也必须做到“精切”。所以说，这里的“用意”侧重于意与言关系的恰当处理，而处理的标准是“意尽可也”、务去“虚语”，进而达到“直下道而语不觝俗”。如此首先要求的便是“意有所属”“道意中事”“不虚道”。

所寄诗正忙时，读数过，辞皆尔雅，意皆有所属，规模远大。[12]480

小诗若能令每篇不苟作，须有所属乃善。倾来诗人，唯陈无已得此意，每令人叹服之。盖渠勤学不倦，味古人语精深，非有为不发于笔端耳。[12]1369

刘梦得《竹枝》九篇，盖诗人中工道人意中事者也。[12]1634

右少游发郴州回横州，多顾有所属而作，语意极似刘梦得楚蜀间诗也。[12]1636

由此可知，所谓“用意”的内涵在这里简单说来就是“意”有所属、“道意中事”。因此，“用意”随着其对象(古人的陈言与外物)的不同就不单单侧重于在借“古人语”时必须要有新意点发、“以故为新”“点铁成金”，从而形成互文效果，增强诗歌的意味；另方面，它也指“意”所切近、所及、所关照之事，换言之，所道之事必须要有意的关照，所道之物必须是“意”中之物。“意”的“直下道”，事实上意味着对“意中事”的理解，从这种理解出发来“道意中事”，自然能够道出其“传神之处”，使语言本身不俗。换言之，“意中事”中的“事”的特征性得到了强调，意的落实完全依靠事的鲜明。这样，事可能焕发出的逼真性才与现实生活极其相似[13]247。因此，有论者甚至认为宋人的“观物”融合了“模仿”[14]75。因为在“用意”观念下，被理解的才能被描写，才能被写出其传神之处，才自然有“远韵”。这种“远韵”让诗歌意味丰赡，而“模仿”就是为了坐实这种“意”，而突出事的特征性。二者使诗歌变得清新隽永，都是避免诗歌浅俗的途径。但是，这种运作的结果却并没有营造出“兴象玲珑”的象征性的“境”，而是走向了另一条道路——寓“言”，即寓于“古人之陈言”和“寓言于物”。因此，黄庭坚的诗歌才呈现出一种“打破浑成自然的透视时空”，而形成一种“层折型的景象”[11]225。这样，这种“费安排”的宋诗才在有论者那里被称为“自觉”创作思维[15]。

这样，“用意”就不仅仅是“安排”那么简单了。通过上述分析，可以得出，所谓“用意”有两层最基本的意义：意既要灌注到“古人的陈言”，也要灌注到“外物”之上。而“意灌注于外物”随着“意”内涵的变化有着不同的表现，这个下文将详细论述。

三、用意：观物与寓言

通过上文的分析，我们基本可以得出一个结论，即“用意”事实上很接近感知与修辞(修辞是感知的逻辑)意义上的寓言。但这里的“用意”并不完全等同于西方的作为现代批评概念的“寓言”(allegory)。西方的现代寓言是深深地植根于现代西方社会自身的结构的——伴随着现代性的到来，世界失去了“直接可理解性”[16]152，或者说，现代市场经济的兴起，一切都被纳入交换的逻辑之中，交换价值取代了使用价值，中介代替了被中介的物本身，物本身的表象已不再自足地拥有意义，相反，它本身的可交换的价值才是其意义所在。那么，表象的作用就变成了交换价值的外衣了。进而，表象就助长了“商品拜物教”[17]88，对表象的感知再也无法达到对世界的理解了。因此，只有以抽象的方式才能理解世界。而抽象本身则是人的思维的操作，这样阐释者就应运而生，多样的阐释也进一步消解了世界意义的单一性。这样，现代寓言既是一种获得意义感受的方式——从理解到感知；同时，它也是一种对世界的阐释活动。因此，对于现代寓言来说，“认知”(近乎洞见那种)、“阐释”“怀疑主义”“忧郁”[18]110基本就是其心灵和精神，而其修辞则往往同时包含着比喻与反讽。比喻提供了意义感受，而这种意义感受由于产生于一种阐释者泛滥的语境中，产生于理解之后，就在其产生的同时被打上了消解的烙印。意义感受依然存在，不过是“伪”(人为)造的，而不再像以前那样是由伟大的宗教或传统提供的(这种就是象征，现代性的修辞学无非就是由象征到寓言)。

而要弄清楚这种现代寓言与“用意”之间的区别，就需要先解决这个问题，即“用意”之“意”究竟指什么。黄庭坚下面的论述或许会给我们启发。

2.要考虑合同的一方当事人不履行的行为占了合同内容的比例。如果一方当事人不履行义务的行为占合同规定的比例较大，影响了合同目的的实现，就可能构成对债务的不履行；一方当事人不履行合同义务的行为占合同规定的比例较小，仅是存在不影响合同实现的瑕疵时，就可能不构成对债务的不履行。

龟以灵故焦，雉以文故翳。本心如日月，利欲食之既。后生玩华藻，照彩终没世。安得八弦置，以道猎众智。[12]13

在这里，黄庭坚坚持的是一种很典型的宋人的文道观，即中国古代文论在文道关系上的本末思辨[19]98，将“本心”视为本，而“华藻”视为末。而且，这些“华藻”只是“利欲”，会遮蔽如日月般的昭昭“本心”。这里强调“本心”和“道”是为文的根本，“用意”之“意”显然也就是指“道”和“本心”。而且在评论王安石及其后学时他这样说道：

荆公六艺学，妙处端不朽。诸生用其短，颇复凿户牖。[12]15

荆公的妙处与他学通六艺的关系很密切，而后学却自凿户牖，最终只能学得皮毛。可见，最重要的不是语言上的修辞操作而是“六艺”。而将这种文道关系落实到具体的创作上，黄庭坚提出了他著名的“理得而辞顺”的命题：

好作奇语自是文章病。但当以理为主，理得而辞顺，文章自然出群拔萃。观子美夔州后诗、韩退之自潮州还朝后文章，皆不烦绳削而自合矣。[12]470

那么，这个“理”究竟是什么呢？有论者将它与韩愈的“气盛言宜”相比较，进而认为这里的“理”是“性情、气格与文法的复合体，而三者都须在推扬奇伟雄壮的基础上臻于‘无意而意已至’的境界”[14]37。如果具体地说，那么，黄庭坚在这里讲到的“理”是与“辞”“奇语”相对立而提出的。换言之，“理”的力量在于能让看起来“出群拔萃”的文章显得“不烦绳削而自合”。而且，如果将这段话放入其产生的语境中，就知道，黄庭坚是针对“语生硬不协律吕，或语气不逮初造意时”这个问题，即“意”没法贯彻到“辞”，结果就出现了“好作奇语”的毛病。而这种毛病正是雕琢(语言技巧的讲求)的结果。因此，这里的“理”更可能是一种宋代理学中所谓的“心性”。而这种“心性”一般会被误解，认为山谷此论与汉儒的政教功利文艺没有什么区别，其实，在宋儒那里，“心性”是道德自由的根基。正如有论者所言的那样，“它是个体通过强学力行、知心养性所达到的一种自觉亦自由的境界，是富有诗性精神的”[20]65-66。这种“性”的存养既要求一种近乎洞察般的“道问学”的工夫论，所以，黄庭坚反复要求多读书；同时它本身也是一种人“自禀受”的近乎先验的东西。这个“性”与万事万物的“理”是同一的：理一分殊。但是，人毕竟不同于草木，人还有感知。张载说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[21]349也就是说，“心”固然能有各种感知，但是并不都是合乎“性”。其中，“情”就是需要统归于“性”的。黄庭坚显然也是这么看的。

诗者，人之情性也，非强谏争于庭，怨愤诟于道，怒邻骂坐之为也。其人忠信而笃敬，抱道而居，与时乖逢，遇物悲喜，同床而不察，并世而不闻，情之所不能堪。因发呻吟调笑之声，胸次释然，而闻者亦有所劝勉。比律吕而可歌，列干羽而可舞，是诗之美也；其发为讪谤侵凌，引颈以承戈，披襟而受矢，以快一朝之愤者，人皆以为诗之祸——是失诗之旨，非诗之祸也。[12]666

于是，“情”被“道”所约束，进而诗再也不是“吟咏情性”(侧重情，与宋人侧重性不一样)、“缘情绮靡”了。这样，情感的激动化为了意味的深沉，语言的华丽化为了“外枯实庾”：“平淡而山高水深，简易而大巧出焉。”这一切还不仅仅是一种修辞学的操作，更多的是“用意”的艰深。所以，“以法眼观，无俗不雅”：

始学诗，要须每作一篇，辄须立一大意，长篇须曲折三致焉，乃成章耳。读书要精深，患在杂博。因按所闻，动静念之，触事辄有得意处，乃为问学之功……作诗遇境而生，便自工耳。[12]1684

这里又提出了仿佛很像宋以前的一个诗学命题：“作诗遇境而生，便自工耳。”然而，只要将这句话放回其置身的语境中，就会发现原来在“遇境”之前还有一个“因按所闻，动静念之，触事辄有得意处”。因此，这里的“遇境”不过是以“意”关照万物，并且“触事辄有得意处”而已，“事”和“境”不过是我的“意”的一个注脚。而在我的“意”的关照下，这些平常的事物和浅俗的语言都会显得“不俗”。但是，这里的“意”不全然是“性理”了。如前所述 “性理”直接处理两种不同的对象：万物与人心。面对“人心”，正如前文所言要做到“以性统情”，而此处的 “触事”和“遇境”，就需要寻求“物理”了。因此，这里所谓“触事辄有得意处”中“得意处”既有发现与“性”一致的“理”的内涵，也还有发现关于某物的知识。

因此，“用意”的“意”既是一种“心性”，也是一种“见解”“洞见”。而这种见解往往可以归到“道问学”的内容上来，属于“复性”的功夫：穷一事一物之理。因而，“用意”就可以被看作是性命自得的境界与做到这一境界的统一，前者主要针对的是“情”，将“情”的激荡收入“性”的平静之中，形成一种意味深长的效果，即宋人所谓的“远韵”；后者主要针对“物”，在物之中穷极物理，去尽“枝叶”“皮骨”而“精神独存”。这样，“物”的表象被“抽象”为合乎“物理”的一个侧面，进而达到“传神”的效果。可是，性理就其本身而言不属于认识范畴，而“见解”才属于认识范畴。这样，真正算得上寓言的只能是后者，而前者则远远超出了“寓言”。

理学家邵雍早就提出了他的著名的“观物说”。有论者以“观物”论来概括理学奠基之际的文学思维课题，并认为“观物”论开出了“求物之妙”的新“辞达”观和“情在辞外”“状溢目前”的新“隐秀”观，导致了模仿美学与表现美学的特殊形态的交合[9]。应该说这种概括是有道理的。然而问题是，邵雍并没有将二者结合起来，相反，他将二者分开并从其道学家的立场出发推崇“以物观物”：

夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也，非观之以心，而观之以理也。[22]295

以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。[22]416

显然，邵雍“观物说”的着眼点在于“心”与“物”的关系。“心统性情”“以物观物”就是在“观物”的时候祛除“我”的“私情”，因而，观的结果便是性的“发明”；“以我观物”则是带着“私情”去观审外物，那么观的结果就只是“我”的“情”。因此，邵雍的“观物说”主要还是侧重或说更倾向于“以物观物”。可见，这种性情二分式的“观物说”与黄庭坚的“用意”存在着一些差异。黄庭坚虽然也强调“治气养心”“道理”“用意”等，但是，正如上文所言，黄庭坚是在两个层次上来使用“用意”的。就其“道理”这一层面，其对象不是物，而是情——以性统情，使之发而皆中节，进而使诗歌达到“有远韵而语平易”。换言之，这里的“用意”其实相当于邵雍“以我观物”之后再叠加上“以物观物”，在“情”的基础上加以“性”的统摄，进而既避免了诗的“道学气”，又避免了诗歌意味的“浅俗”。那么，“用意”的另一方面则是“见解”或“洞见”在物上获得了自己的实现，这样，就会用合乎物理的方法精细地描画出物的形容。而这种精致的“形容”所引起的“情”，又被收回到“性”之中，从而形成一种跌宕起伏的诗歌感知结构。因此，这种侧重于认知的“洞见”便完全溢出了邵雍的“观物说”。

因此，通过对“用意”中的“意”的澄清，我们能够看到黄庭坚的“用意”与“寓言”和“观物”的不同，进而凸显出黄庭坚诗论的复杂性。对这种复杂性的充分认识能够更好地推进我们对宋诗乃至宋代的理解。甚至，如果能够有一套历史哲学的话，那么，单单凭借对黄庭坚思想自身复杂性的辨析就可以描述出宋代诗歌的形式与逻辑，进而追溯这种形式与逻辑的由来与没落以及这种没落的深意。当然这属于另一种研究了。

结语

因此，黄庭坚的“用意”一词虽然出现频次远远低于“句法”和“读书”之类，但是其重要性却远远在它们之上。或者说，没有“用意”的“锦机”，也就没有什么锦绣般的“句法”“句中眼”之类了。“用意”的内涵分为两个部分：“用意”和“用意”。前者既包括“心性”的持存，也包括穷极物理的知识或洞见；后者则是将这种“意”贯通到“事”“言”和“情”之中。经由这般操作后便呈现出了“用意曲折之处”，就有了“秋月自澄江”般自然的“句法”，就有了“平淡而山高水深，简易而大巧出焉”般的美，就有了“言近而指远”“有远韵而语平易”的诗。简言之，“用意”的机制其实就是“洞见”寓意于物，随之产生的情又统归于性。这样，在心与物之间出现了三个层次：意、情和性。也正是这三个层次在人与物之间的挺立参天，才使宋人的心灵根本地同前人的心灵区别了开来。而黄庭坚的诗论不过是宋人心灵长河中的一朵浪花。

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[责任编辑燕朝西]

收稿日期：2016-02-26

作者简介：熊海洋(1989—)，男，博士研究生，研究方向：艺术学理论、美学和伦理学。

中图分类号：I206.44

文献标志码：A

文章编号：1672-8505(2016)04-0015-06

Research on Huang Tingjian’s Poetics of “Yong-yi”

XIONG Hai-yang

(ArtInstitute,NanjingUniversity,Nanjing,Jiangsu, 210093,China)

Abstract:Concepts like “yong-yi” “say something in your mind” and “meaning belonging to something” in Huang Tingjian’s poetics are the medium between rhetoric like “the way of making a sentence”, “keys in a sentence” and culture like “xin and xing” “reading”. Their essence covers both “xin and xing” and “insight”; their application means “idea” should cover both the ancients’ words and things-outside. However, the meaning of these concepts is different from a simple “keeping xin and xing”, not just the allegory form of poetry, and beyond the moralist’s “guan-wu” theory. Their complex texture marks the fundamental change in the way of perception of poetry in Song Dynasty. This change provides not only a better understanding of Huang Tingjian, but also an effective view on the poetry in Song Dynasty.

Key words：yong-yi; say things in your mind; allegory; guan-wu; xin and xing