范庄龙牌会与两种文本中的信仰表达

赵旭东　朱天谱



范庄龙牌会与两种文本中的信仰表达

赵旭东朱天谱

在与世俗权力纠葛的过程中，中国民间的信仰实践往往呈现为两种文本的信仰表达形式。显在的信仰文本处于权力的监控之中，更多地是一种社会性的信仰表达，除了呈现为以经济发展为中心的地方利益，地方信仰的实践本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民间信仰实践的隐藏文本则更多地体现为一种情感性的信仰表达，在性质上是对地方社会传统信仰结构的延续。实践中的中国民间信仰是一种权力的建构性与信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真实”并不是臣服于世俗权力的建构形态，而是一种脱离于权力意志和具有独立运作逻辑的精神世界。

龙牌会；民间信仰实践；信仰文本；国家权力

纵观人类宗教发展的历程，政治权力与宗教之间的亲缘性已经成为一种既定的事实。在人类社会的政治世界中，“一切正当的政治权力(不管其结构为何)多少都混合有神权政治或政教合一的要素。”*[德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第358页。传统的政治权力需要宗教建构自身合法性，通过在“迷信”与“非迷信”之间划清界限，国家在信仰的世界中确立了代表神权政治的信仰“正统”。在权力意志的控制之下，人们的信仰看似是自由意志的表达，“但在其背后又蕴含着一套国家话语或知识体系”，人们“沿袭着这一套信仰体系及其建构的逻辑”，使得“信仰关系的建构与表达，常常就是一种国家权力或精英主义的建构”。*李向平：《“宗教生态”，还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起》，《上海大学学报》(社会科学版)2011年第1期。当然，在人类宗教与政治发展的历史上，虽然政治权力对宗教发生着持续性的影响，但在人类社会的任何一个时代，信仰却不总是呈现为与世俗权力的共谋，在人类社会的信仰世界里，无论政治权力如何纵横捭阖，信仰者脱离于国家意志的自由性仍然能够以某种方式得以维持。

作为学术界长期聚焦的民俗事项和赵县重点开发的民俗旅游项目，范庄的龙牌会很显然是一种带有政治权力建构的事实，但龙牌会的发展历史并不单向度地体现为国家权力对于民俗信仰的重构。自建国以来，作为一种民间信仰而存在的龙牌会一直在“迷信”和“民俗”两套国家话语体系的界定之间徘徊，试图努力建构一种符合国家权力意志的信仰文本。20世纪90年代，范庄的地方文人终于在民俗学者刘其印的帮助下，以中华民族的“龙图腾”实现了对龙牌会的象征重构，龙牌会也因此成为赵县第一个以“民俗”的名义而复兴的庙会。但在龙牌会的具体实践过程中，范庄人在公共性的符号表达中呈现的信仰逻辑与其在交往表达中呈现的信仰逻辑却是分离的，世俗权力意志作用于村落公共空间的符号呈现，而作为一种自由意志表达的信仰情感则承接了华北地方社会传统的信仰结构。

一、从龙牌到“人祖”的历史演变

河北赵县的范庄村距石家庄东部50里，地处滹沱河故道，在物产上以出产上等雪花梨而著名，因此古时这一带又被称为“梨区”。即使到今天，梨树的种植也是梨区地方产业结构中的重要组成部分。在每年梨花盛开的季节，范庄一带都会举行盛大的梨花节，这也成为范庄一道亮丽的风景线。

梨区的庙会古时即已十分兴盛。传统上，梨区有“村各一庙，庙各一会”的信仰风俗，包括范庄在内，梨区共有大大小小的地方庙会组织几百个，甚至在建国后国家主流意识形态的压制之下，梨区的庙会活动也并未见实质性的衰败。*岳永逸：《传统文化与新农村建设——以华北梨区庙会为例》，《社会》2008年第6期。在这些传统的庙会活动中，范庄的龙牌信仰因其与中国传统龙文化在意向上的关联性而成为学者们关注的焦点。刘其印是最早将范庄的龙牌会引入学界讨论的学者之一，自刘其印于1991年在其主编的《风俗通》第1期中刊登关于龙牌会的介绍性文章*武留栓等：《赵县范庄镇“二月二龙牌会”的由来》，《风俗通》1991年第1期。，并于1992年发表初步性研究文字开始*刘其印：《话说“二月二”》，《民俗研究》1992年第1期。，范庄龙牌会开始逐渐进入学术表述体系之中。而在刘铁梁于1995年在范庄组织的第一次现场考察之后，范庄逐渐成为民俗研究者重点聚焦的田野点之一，龙牌会活动本身也成为民俗研究领域反复描述、书写和阐释的对象。

现今的龙牌会是梨区最为盛大的庙会活动之一*有学者统计，仅在2000年的龙牌会中，前往范庄过会的庙会组织就有100个以上，而邻近的李村和常信村的数目都不到50个。(赵旭东：《中心的消解：一个华北乡村庙会中的平权与等级》，《社会科学》2006年第6期。)，但在二十多年前，龙牌却还只是供奉于十多户村民家居中的一个形制简单的神位而已。*岳永逸：《传统文化与新农村建设——以华北梨区庙会为例》，《社会》2008年第6期。对于在赵县旧县志及赵州志中均无成文记载的龙牌会而言，关于范庄龙牌“真身”的讨论在学术界一直众说纷纭。根据篆刻在范庄龙神殿殿前石碑“‘二月二’龙牌会的由来”的记述，范庄人奉上古神话中的勾龙为祖先，每年一度的龙牌会是为纪念勾龙的生辰。但进入范庄社会研究的学者们大多将勾龙传说视为村落文人有意附会的结果，据车锡伦考证，华北社会在晚清时期普遍流行的白莲教等民间教派的经文“宝卷”上也印制有龙牌*车锡伦：《山西介休“念卷”和宝卷》，《民俗研究》2003年第4期。，其形制与范庄的龙牌并无二致，因此，作为一种物质形式而存在的龙牌或许仅是对“以龙纹图案做装饰的神牌的称呼”*齐易：《是保护，还是破坏——对河北省范庄龙牌会现象的思考》，《民间文化论坛》2013年第2期。。民俗学界关于龙牌的解读主要有两种：一种观点认为范庄所奉龙牌其实是土地神，《礼记·祭法》记载：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社”，中国民间往往奉勾龙为土地神，既然范庄的官方文本奉勾龙为先祖，那么范庄人所尊奉的龙牌则有可能是土地神的牌位*齐易：《是保护，还是破坏——对河北省范庄龙牌会现象的思考》，《民间文化论坛》2013年第2期。；另一种观点则认为，范庄的龙牌信仰是华北社会在传统上较为普遍的龙王信仰的衍伸*赵旭东：《龙牌与中华民族认同的乡村建构——以华北一村落庙会为例》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。*有学者考证，《赵州志》记载有两篇求雨的祭文，因此范庄的龙牌信仰可能源于传统华北地方社会中的龙王信仰，一篇为元太常院奉礼郎屈敏中的“龙井庙祷雨记”，另一篇是明副使杨森的“龙泉双庙祷雨记”，两篇祭文见赵县地方志编纂委员会：《赵州志校注》，赵县地方志编纂委员会印，1985年版，第199-200页。(赵旭东：《文明的固化与信念的变异——围绕华北乡村庙会中龙观念转变的再思考》，《思想战线》2011年第4期。)，1927年出生的范庄龙牌会前任会头罗庆祥在与岳永逸的交谈过程中回忆，龙牌会起源于范庄当地在天旱时的求雨活动，“考虑到梨区当地天旱少雨，而龙王信仰在传统华北社会又极为普遍，因此，罗庆祥的说法似乎可以成立。”*岳永逸：《乡村庙会的多重叙事——对华北范庄龙牌会的民俗学主义研究》，《(台湾)民俗曲艺》2005年第147期。

龙牌的神格提升与龙牌会发展的契机产生于民俗学者的研究聚焦。自20世纪90年代以来，专注于村落研究以及民俗研究的学者们纷纷来到范庄进行田野调查，在学者们对于龙牌会的反复“书写”之下，范庄人也在有意迎合外来者的欣赏旨趣和地方权力精英的意志，使龙牌会发生“对范庄更有益”*岳永逸：《乡村庙会中的人神互动：范庄龙牌会的龙牌神与人》，吕薇，安明德编：《民间叙事的多样性》，学苑出版社，2006年，第406页。的变化。早在2001年，当时的赵县县长即撰文将范庄龙牌会认定为有益于推动赵县经济发展的“人祖文化”*岳永逸：《传说、庙会与地方社会的互构——对河北C村娘娘庙会的民俗志研究》，《思想战线》2005年第3期。，2003年，在地方政府的默许之下，范庄人以“龙文化博物馆”的形式自发兴建了龙祖殿，时至2006年，范庄龙牌会被评定为河北省级非物质文化遗产项目*http://info.hebei.gov.cn/eportal/ui?pageId=1962757&articleKey=364678&columnId=329982.，这也标志着原本作为一种“迷信”的龙牌会正式进入国家认可的“民俗”表述体系之中。

在地方性民间信仰的精英人物、外来的学者，以及政府的参与和共同建构之下，现今的龙牌会已经完成了从龙牌到勾龙，再到“人祖”的建构过程，龙牌会意义上的“龙”正式由一种区域性的地方信仰形式升级为民族国家共同体的图腾和祖灵*赵旭东：《龙牌与中华民族认同的乡村建构——以华北一村落庙会为例》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。*赵旭东：《以国家的名义重新书写乡村文化：以河北两庙会为例》，《河南社会科学》2009年第6期。，被范庄人奉为龙祖。龙牌会自身也由一种“遗风陋俗”转而进入构建现代民族国家的话语表述体系之中，信仰活动所依托的场所进入社会的公共空间，规模日渐扩大，甚至成为现今梨区规模最大的庙会活动之一。

二、两种文本中的地方信仰实践

斯科特曾经以“显在的文本”与“隐藏的文本”描述东南亚乡村社会中的农民与国家之间的互动关系，农民在对国家表面一致的服从之下其实掩藏着依据生存道义的逻辑而生发的不满与反抗。在斯科特的论述中，对于农民而言，隐藏的文本是一种常态化的反抗形式和更为真实的情感表达。*斯科特有关农民抗争的两种文本的具体论述可参见，[美]詹姆斯·斯科特：《弱者的武器》，郑广怀、张敏、何江穗译，译林出版社，2007年，第2-3页。*James C. Scott, Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. New Haven and London: Yale University Press, 1990,pp.9-10.我们在范庄的田野调查发现，在从庙会的筹备到正式举行这样一个具有连续性的仪式活动序列之中，信众群体中也存在与斯科特的表述相类似的信仰表达的两种文本形式，即迎合世俗权力意志的显在文本与表达真实信仰情感的隐藏文本。

(一)显在的信仰文本与以龙祖为中心的信仰表达

在中国民间社会，空间是神圣性表达的一个面向，空间往往与运势、地位联系在一起，因而也能成为一种仪式性的表达形式。范庄的龙文化很大程度上是在公共空间中象征性地建构起来的，范庄的村口立放有一尊巨大的石制牌坊，其正面的匾额上刻有“泽被黎民”，两边石柱刻有对联“龙腾华夏钟灵地”“德启门庭毓秀人”。走进范庄村落的行政中心——村委会，其大门内的白色墙体上绘有黑色繁体的“龙”字，墙体两边的对联是“弘扬龙文化”“铸造中华魂”，而村委会张贴的门联则是“龙牌神韵世代传千古”“龙的传人永远心连心”。与村落行政中心的文化呈现相类似，在龙牌会的仪式过程中，空间也成为一种神圣性的介质，仪式的空间呈现显示出了“圣”与“俗”之间的区分以及不同神仙在神格层面的序列排布。范庄龙祖殿分为前殿和后殿，龙牌会操办时，龙牌被摆在前殿正中，正对着庙宇的广场——各种仪式性狂欢展演的场所。站在龙祖殿殿前，首先映入眼帘的是拥簇各种贡品之中身形硕大的龙牌，殿前的龙旗、饰有九龙图案的横幅、篆刻有“‘二月二’龙牌会的由来”一文的石碑、前殿墙壁上悬挂着历朝历代龙形象的图画，以及标有“我们都是华夏子孙，龙的传人”的横幅、标语，这些摆设都在空间的层面上呈现出了龙祖的尊贵神格。而与龙祖的尊奉地位相比，其他儒、释、道各家的神仙则被摆布在后殿和前后殿之间的过道中，并且仅以画像的形式呈现，与龙牌相形之下显得甚为卑微。

村口、村委会是村落社会公共空间的中心，对于进入范庄的外来者而言，在这些空间中的话语象征着范庄社会的整体意志，通过将饱含意喻的文字置放于村落的公共空间，范庄人将“龙”建构为村落中最为醒目的文化符号。同样的，在乡村社会的文化情境中，对联也是象征性表达的一种形式，范庄的对联以文字的方式表述了其对于“龙”的理解。村口的牌坊是范庄村落社会的门庭，在方位上象征了村落对外的意志呈现，其上所刻的“泽被黎民”意喻“龙”的神性与“黎民”“华夏”之间的联系，象征性地将地方信仰层面的“龙”与中华民族共同体意义上的“龙”勾连在了一起，从而建构出了“龙”在民族—国家政治话语层面的神性和合法性。连同范庄人在龙牌会的仪式过程中以神仙排位所表达的序次观念，范庄人实际上是在村落社会的公共空间中主要建构出了一种以龙祖为中心的信仰结构，这种中心与边缘环绕式的序次结构构成了范庄人信仰内容的显在文本。

(二)隐藏的信仰文本与以世俗神仙为中心的信仰表达

从“请龙牌”到正式祭祀仪式的展开，范庄的庙会活动呈现为一个显在的信仰文本与隐藏的信仰文本交杂展开的连续性序列，其中既有面向公众的公开性的仪式操演，而公共仪式展演的间歇也为信众生活化的交往提供了空间。在充满神圣性的情境之下，庙宇中进行的生活互动是一种既带有日常性，又带有神秘性的交往。信众相互之间的熟识为其相对自由的话语表达提供了可能性，而庙宇所提供的神圣情境又使信众的情感表达限制在信仰的范畴之内。正因如此，这一时段的庙宇空间中充满了各种神灵显圣的故事，这使得对于信众信仰情感的细节捕捉成为可能。

筹备期的龙祖殿是信众的生活化交往最为密集的时空点，在二月初一晚上，龙祖殿彻夜明灯，信众要在这晚为第二天的庙会仪式做好筹备。许多村民集中在这时来拜祭神灵，因此，此时的龙祖殿也往往伴有一些非正式的仪式操演。信众在筹备夜的交往和仪式活动集中在后殿，在二月初一的晚上，前殿中显得格外冷清，只有三个男信徒在看守着功德箱，此外，有两个中年妇女在龙牌旁边的靠椅上休息。后殿是信众聚集的地方，在三皇神位和五圣母神位的旁边分别集聚着一群信众。三皇神位旁的是一群中年女性，他们在聊着无生老母的故事，而围绕五圣母圣像周边的信众则在看香。

生活性的唱经，唱经是庙会仪式中的一个重要部分。在龙牌会仪式上，一群以中老年妇女为主体的信众会在神像前集体吟唱为所参拜神仙写作的经文，唱经的经文一般是四句五言或七言的齐言句，节奏轻快、抑扬顿挫，极其富有押韵，在唱诵的过程中同时伴有打击乐伴奏。*齐易、刘佳：《河北范庄“龙牌会”的唱经》，《天津音乐学院学报》2011年第4期。关于神仙的经文所记述的内容一般是各种神仙的生平事迹。《老母经》讲述了无生老母幻化为疯婆子而劝导世人向善的故事，二月初一的晚上，一群中年妇女聚集在三皇圣像周边交流无生老母的事迹，她们吟唱的经文内容为：

有老母坐灵山常挂念，又想起众儿男还在凡间，有老母渡儿女东土世界，混沌世末劫年劝儿归山，有老母她制下金船一支，又装男又装女东土临凡，南海母驾金船来到苦海，装疯婆讨饭婆渡氏儿男，走大街串小巷开演义教，普天下众儿女老少呼言，有福人上船来还家认祖，没福人丢掉他红尘世上，有根人都说老母亲口点破，无根人都说贪婆述口胡言，一点心身受苦，何人得救，想师父盘道果，哪里追赶。*摘自2015年2月19日田野笔记。

她们先是以平和的语调念诵经文，渐渐为之感动，一个年龄稍大的信徒情不能自拔，最终含泪唱诵，其他信徒的声音也渐渐抽噎，为之动情落泪。在信徒声泪俱下的唱诵中，我们可以发现，经文不仅是仪式所依据的经典，在信众的精神世界，经文更成为一种颂扬宗教理念和确证神迹的“历史文本”，是一种由信众共享的，并且可以作为交流媒介的共同经验。对于龙牌会的信众而言，经文所传颂的事迹是一种真实的记忆和体验，而信众在唱经过程中的感性表现也代表了一种信仰情感的真实寄托。

筹备期的看香，看香是华北民间社会普遍流行的一种预测命运的方法，信众在特定圣像前跪拜并燃香，由香头根据香燃烧的形状解释信徒的运势。看香是将自身的运势寄托于神灵的一种信仰表达方式，这种活动与神判类似，对预测“灵验”的笃信也寄托了信众对于特定神仙神性的依赖，因此，看香也是信仰情感表达的一种方式。正式的看香是在龙牌会当天举行，但在二月初一的晚上，范庄本地的信众也会自发聚集，请香头帮忙看香。筹备期的看香在龙祖殿的后殿举行，有两位“司仪”主持看香，主要的看香人是一位有二十多年看香经验的香头，他在五圣母圣像前主持看香，而另一位则是辅助性的香头，他在玉皇圣像前主持看香。

看香是整个庙会节庆中必不可少的程序，也是龙祖佑其子民的最为直接的表达形式。很多慕名而来的外乡人都会在庙会当天请香头看香，但对于土生土长的范庄人而言，他们更热衷于在二月初一的晚上进行这种活动，因为范庄的二月二更像是一个举村欢腾的日子，各种节庆表演让人应接不暇，而且还会有很多外乡人前来过会，这让看香这一件非常具有诱惑力的事情变得十分拥挤，虽然香会为此设立了多处看香的场地，但往来的信众仍然是拥挤不堪。相比之下，二月初一晚上的看香更像是一种对范庄本村人的福利，在这一晚他们会逐个祭拜所有的神位，然后攒聚在主要香头的四周等待看香。

在二月初一的整个晚上，龙祖殿的后殿聚集了几乎所有往来的范庄信众，在不经意之间，这些信众为无生老母的经文所触动，也将裁定自身未来运势的权力交托于玉皇大帝和五圣母，相比之下，此时的龙祖则处于一种相对边缘化的状态，在信众的话语表达中从未被主动提起，这与范庄人在公共空间中的信仰表达截然不同。归结起来，范庄人在公共性的符号表达中建构出了一种以龙祖为中心的信仰结构，而在相对自由性的信仰表达中，范庄人却循着华北地方社会的信仰传统，将虔诚的情感寄托给了“无生老母”“玉皇大帝”“五圣母”等在华北传统民间宗教谱系中占主要位置的世俗神仙，从而在其信仰世界中型构了一种以世俗神仙中心的隐藏文本。

三、解读两种文本中的信仰逻辑

与斯科特关于农民抗争的两种文本的论述相似，范庄地方信仰的两种文本最显著的差别也在于世俗权力的参与和监控。显在的文本是一种对于精英意志的妥协，因为信仰活动的持续无论如何都需要资源来维持，而政治妥协是一种谋取资源的途径，因此，显在文本的操演本身也不得不成为一种“权宜之计”。相比之下，隐藏的文本则是一种更为真实的情感表达，在世俗权力的有意限制之外，范庄人表现出了对于“迷信”的热诚，此时的范庄人延续了华北地方社会传统的信仰逻辑，按照宗教经典的定义和关于村庙的记忆，他们在仪式中展现出了一套有别于显在文本的信仰规则。

(一)显在文本的信仰结构与地方信仰的社会性

信仰的仪式表达作为一种公开的文本形式，其所置身于其中的情境是一种可以容纳多种权力主体的利益表达和互动博弈的场域，在随时可能触犯意识形态禁区的政治环境中，相比于信众自身，包括范庄的村干部和地方文人在内的村落世俗权力代表在这一场域中更具有发声的权力。对于范庄而言，龙牌会既是一种地方经济的驱动力，也是范庄人提升社区主体性的一种路径。作为在世俗权力限制之下的信仰形式，显在信仰文本的实践逻辑主要体现为权力主体的世俗意志，也即是说，在文本的属性上，民间信仰的显在文本体现了信仰的社会性而不是情感性，具体而言，这种社会性是村落社会边界的信仰表征和主要表现为经济欲望的权力意志。

在地方信仰中建构社会边界*关于信仰界定传统地域社会边界的观点，吴真博士也在《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》一文中提到，自中国宋代以降，地方社会中大型的民间庙宇也是地域社会的一种标志。(参见吴真：《从封建迷信到非物质文化遗产：民间信仰的合法性历程》，金泽、邱永辉主编《中国宗教报告(2009)》，社会科学文献出版社，2009年，第169页。)，社会学年鉴学派一贯的理论思路是将宗教的形态归因于社会，涂尔干早年关注有关初民社会中图腾制度的研究，他将图腾界定为特定社会单位的成员表现自身社会归属的“徽记”*涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的第二卷第一章中将图腾界定为“作为名字和标记的图腾”([法]爱弥儿·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社，2006年，第131页。)。在谈到物属分类的社会性时，涂尔干说道，“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合起来的。”*[法]爱弥儿·涂尔干、马塞尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000年，第89页。也即是说，在图腾制度中，图腾物的分类表征了人的社会属性，初民通过对特定物种的区别崇拜象征性地建立了自身的身份属性。华北庙会风俗在区分人的归属性的意义上与初民的图腾制度相似，各村依本村村庙而建立起的庙会也能够成为村落共同体的外在表征。在仪式层面上，庙会是信仰表达的一种形式，而就围绕着庙会展开的集市等各种世俗性的活动而言，庙会同时也是村落社会的公共事件。传统上，每个村落都有自己的香会组织，在会际往来中，不同香会对外代表本村，因此庙会则成为了村落社会共同体在对外交往时的一种象征性呈现，与图腾所发挥的社会功能类似，庙会也成为了村落的徽记，是村民社会身份归属的一种象征性表达。

在涂尔干的叙述中，图腾之所以能够成为社会的徽记，其最基本的原因在于分类体系本身所具有的区别性特征，不同社会单位所崇拜的图腾各异，在这种差异性的关联中，整个社会的体系得以象征性地建构，可以说，这种社会分类的基础正在于赋予自然性的差别以及社会性的价值。华北梨区的庙会风俗也具有呈现社会分类的意义，地方信仰中的神仙谱系是客观存在的，而不同的村落在地方信仰体系中择取各自特殊的神仙作为庙会主要祭祀的对象，并以百神拥簇的形式呈现其最为尊贵的地位，以这样一种区别性的方式，庙会在村际之间的差异得以有价值地呈现，从而成为与图腾相似的村落社会象征物。

地方权力精英的经济意志，宗教所具有的政治合法性及其发展的社会空间，有其与地方行政权力之间的交互影响，乃是“地方政府的利益关系、宗教本身所具有的社会利益功能、政府利益与宗教利益之间实行相对交换的结果”*李向平：《“宗教生态”，还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起》，《上海大学学报》(社会科学版)2011年第1期。。在中国民间社会，民间仪式往往因为其潜在的经济价值而被国家所征用，政府出于发展地方经济的目的，经常利用地方的民间宗教资源开发民俗旅游，而经由宗教精英与地方政府的合作，民间宗教往往能够因此而建构其服务于地方经济和社会发展的合法性。

在中国自民国以后的庙会风俗中，庙会与集市相互重合，因此，庙会的举办也就具有了发展地方经济的价值。在今天“文化搭台，经济唱戏”的政策理念之下，地方政府往往“宣扬庙会的经济功能，将庙会办成以商品交易为主色的物资交流会、商贸洽谈会、招商引资会，三缄其口庙会敬拜神祗的内核”*岳永逸:《宗教文化与功利主义——中国乡土庙会的学界图景》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2015年第2期。。聚焦于范庄的龙牌会之上，庙会为周边的集市贸易带来了可观的消费人群，龙牌会前后几天，范庄吸引了各色商贩，除了摆摊算命、叫卖食品和日用品，范庄的主街道上还搭建了儿童游乐场和马戏团等小型展览篷，当天赶会的主要是范庄村和周围村落的乡民，除此以外，也有许多记者、学者和官员参与，庞大的消费群使得集市中的贸易颇为繁荣。这种商贸的繁荣使庙会成为信仰存续与经济发展之间的结点，出于集市贸易和民俗旅游开发的目的，龙牌会的信众实现了与地方权贵资本的意志整合和相互利用，在繁荣地方经济的同时，龙牌会也获得了存续的政治空间和社会资源。

(二)隐藏文本的信仰结构与地方信仰结构的稳定性

如果说“公开”即意味着被监视，那么“隐藏”就为自由表达提供了某种形式的可能性，地方信仰的隐藏文本是范庄信众在相对生活性的交往中所进行的信仰呈现，它置身于世俗权力意志的监控之外，或是得到其默许，因此是一种更为真实和相对自由的情感表达。在范庄信众与村落世俗权力代表的博弈中，信众总是在试图寻求着信仰情感的公开化，经过村落不同权力主体之间的协商，龙牌会的信仰呈现规则更多地成为了一种相互妥协的产物。在仪式呈现的主要场所，龙祖是范庄信仰体系的中心，这是村落世俗权力代表的意志表现，但在一些相对次要和隐匿的仪式空间中，世俗权力也不得不允许信众在一定程度上按照自己的意志展演仪式，因此，对应于两种信仰的文本形式，龙牌会公开呈现的仪式规则其实也展现了两种截然不同的信仰逻辑。在世俗权力明显控制的显在文本以外，范庄信众对于其信仰的自由表达实际上承接了华北地方社会传统的信仰结构，而这种继承性在仪式过程中最为直接的体现是龙祖殿后殿中所供奉神像的选择和排布规则。

相对于前殿而言，龙祖殿的后殿因其在区位上的相对隐蔽而成为了信众可以施展其自由意志的空间，除了在仪式筹备期的交往事件以外，后殿神像的选择和排布规则也表现为一种对于华北地方社会传统信仰结构的延续。河北新河县与赵县同处滹沱河一带，在传统地方信仰体系上具有很大程度的同构性，傅振伦所编纂的《新河县志》记载了新河县在民国时期各村村庙的分布状况，通过对比新河县县域内的村庙和龙牌会的神灵谱系可以发现，龙牌会中所祭祀的主要神仙都能够在新河县的村庙中找到原型。由此可见，村庙虽然在建国后历次的政治运动中被夷为平地，但是范庄人对于这些神灵的信仰却一直存在。*岳永逸：《传统文化与新农村建设——以华北梨区庙会为例》，《社会》2008年第6期。而龙牌会为范庄人提供了一种展示信仰记忆的契机，他们实际上是将所有过去在华北村落中以村庙形式表现的神灵崇拜聚集于一处，因此，与“人祖”所代表的造神运动不同，在龙牌会中以简易画像呈现的神仙盛宴更多地其实是一种传统信仰形式的再现。除了重现地方信仰体系的历史面貌，这些世俗神仙的排布规则与道教经典文本中的传统定义也存在着很大程度上的一致性。玉皇大帝和三皇是在传统道教体系中是极为尊贵的神仙，在道教的经典文本中，玉皇大帝位列仙班首位，而三皇则被定义为开天辟地的创世神。依照经典文本中定义的神性序列，两位神仙在龙祖殿的后殿中也被供奉了在最为尊贵的位置，玉皇大帝的画像被供奉在前墙的正中间，而三皇的画像则被供奉在后墙的正中间。除了玉皇大帝和三皇以外，三皇姑的画像也被供奉在了与三皇画像隔过道相望的位置，在华北社会的民间信仰体系中，三皇姑是有名的送子神仙，对于三皇姑的尊奉实际上也承接了农民传统上对于生育子嗣的期望。

在世俗权力参与监控的程度上，信仰的显在文本和隐藏文本的定义与斯科特关于农民抗争文本的论述存在一定差别，因为在整个龙牌会的仪式过程中，有些隐藏的文本实际上是呈现在世俗权力的目视范围之内的，却得到了权力代表的默许。*信仰的文本与斯科特所描述的抗争文本最显著的区别在于，农民抗争的隐藏文本发生在国家权力完全忽视，或者想努力控制的领域，国家在这一概念中是被动性的主体，而信仰的隐藏文本是信众与世俗权力协商之后的结果，在这种相对稳定的结构性关系中，两种主体都是主动性的。但正是借由这种各方都能够表达自身意志的机制，参与到仪式中的各种主体达成了一种相对稳定的结构关系，村落世俗权力代表控制仪式过程的核心表象，而信众则在此以外不停地寻求情感表达的公开化。隐藏的信仰文本更多地是信仰情感的寄托，这种宗教感情是信仰活动得以维持的最基本动力，而显在的信仰文本则为信仰的持续提供了一种合法化和争取资源的途径，正是在两种信仰文本相互影响的过程中，作为一种信仰和仪式体系而存在的龙牌会才能够得以维持。

四、总结与讨论

“自古迄今，民间信仰的传统实践方式大多依附于现实社会、世俗权力关系，民间宗教信仰从来就不是国家权力的一块‘飞地’，地方宗族、官府、信众、行会、士绅等多个利益集团及其关系，在这一领域中交织着。”时至20世纪90年代，在经历了建国后长期的政治压制之后，中国的民间信仰在民俗文化的话语体系中得到了一定程度的复兴，但这时民间信仰的存续也并未越出权力意志的桎梏，民间信仰中庙宇的重建、庙会的举行，也都处处可见国家权力与地方利益之间的共谋与协商。*李向平：《“宗教生态”，还是“权力生态”——从当代中国的“宗教生态论”思潮谈起》，《上海大学学报》(社会科学版)2011年第1期。

在精英与草根的权力博弈之中，最“无力”的信众展示出了一种游离于政治妥协和坚定信念之间的草根智慧，这也就是地方信仰中所体现的两种文本的表达形式。对于村落公共空间中的符号建构和仪式展演，信众主要表现出了表面一致的顺从，而在公开仪式的间隙和生活性的信仰交流中，他们则不遗余力地表露自己所真实秉持的信仰感情。在一种现代民俗事项的建构过程中，公开的仪式呈现为信众生活性的信仰表达提供了合法化和公开化的途径，而信众生活性的信仰表达则为公开的仪式操演提供了存续的基本动力，因此，显在文本和隐藏文本相互交织而且不可偏废其一。

如果对中国社会的民间信仰实践与国家权力意志之间的关系做更深一层的反思，前文所界定的两种信仰文本在信仰逻辑上的结构性差异则是一种更值得探讨的问题。具体而言，民间信仰实践的显在文本更多的是一种社会性的信仰表达，除了呈现为以经济发展为中心的地方利益，地方信仰的实践本身也是村落的“人格”在信仰世界中的具象表征。相比之下，民间信仰实践的隐藏文本则更多地体现为一种情感性的信仰表达，在性质上则是对地方社会传统信仰结构的延续。换而言之，实践中的中国民间信仰往往是一种权力的建构性与信仰的意志性相形而生的概念，地方信仰的“真实”并不是臣服于世俗权力的建构形态，而是一种脱离于世俗权力意志和具有独立运作逻辑的精神世界。

[责任编辑赵彦民]

赵旭东，中国人民大学人类学研究所所长、教授，中国人民大学社会学理论与方法研究中心兼职研究员(北京 100872)；朱天谱，中国人民大学社会与人口学院博士研究生(北京 100872)。

本文系中国人民大学科学研究基金(中央高校基本科研业务费专项资金资助)项目(编号：16XNH091)的阶段性成果。

③梨区对于操持庙会的当地老年人的称呼。