敦煌祆教研究述評*
2016-02-03楊富學蓋佳擇
楊富學 蓋佳擇
(敦煌研究院)
敦煌祆教研究述評*
楊富學 蓋佳擇
(敦煌研究院)
一、 概 説
祆教爲三夷教之一種。三夷教者，乃漢籍中對中古時期曾流行於中華大地的祆教、摩尼教、景教三種外來宗教的統稱。這三種宗教都源於古代的伊朗或敍利亞地區，在中古時期經由中亞、西域傳入中國内地。雖然他們在以包容性著稱的唐朝曾經盛極一時，但由於無法像佛教那樣成爲中國的主流宗教，在中國扎根並發揚光大，而是僅流行於本族人士或中土的上層人士間，致使滅法之時三夷教信徒總數只有三千餘人，時人所謂“合天下三夷寺，不足當吾釋寺一小邑之數也”*(唐) 舒元輿《唐鄂州永興縣重岩寺碑銘並序》，《全唐文》卷727，上海： 上海古籍出版社，1990年，第3322—3323頁。。文獻記載十分有限，只留下片言隻語，故而新材料的發現對我國三夷教的研究具有特殊的意義。20世紀初敦煌遺書的大發現，直接促成了中國摩尼教研究的興起，也爲景教研究揭開了新的一頁，雖然並未發現祆教經文，但豐富的粟特資料對入華祆教的研究也無疑有著巨大的推動力。自從敦煌遺書發現以後，入華三夷教的研究就與敦煌緊密聯繫在了一起，從而使三夷教的研究成爲敦煌學一個重要的分支。毋庸置疑，如果没有敦煌的大發現，中國三夷教的研究斷然不會有今日的格局，更不會有今日的廣度與深度，這便是敦煌遺書之發現對三夷教研究的特殊意義。
三夷教在敦煌與吐魯番等地的傳播過程中，在中古中國的邊疆打下了深刻的印痕，留下了甚爲豐富的文獻資料。其中吐魯番的三夷教資料，雖然數量浩大，但多爲胡語，而又分散收藏在世界各地，尚未悉數公布，故而對中國學者的研究尤其是早期的研究，形成一定的阻礙。
敦煌漢文三夷教文獻儘管數量有限，但多半保存相對完整，且文字精工，篇幅較大，信息豐富。其中，漢文景教文獻有六篇，另有藏語景教占卜資料一件，粟特文占卜資料一條。
摩尼教所留文獻有《下部贊》、《摩尼光佛教法儀略》、《摩尼教殘經》等三篇極爲重要的漢文文獻，另有一篇回鶻文《懺悔詞》和數篇回鶻文短篇摩尼教文字，還有一篇包含了老子化摩尼内容的《化胡經》。
祆教與二者殊異。景教傳播得到唐朝皇帝的許可，廣泛傳播於中國邊疆與内地，其信徒不止有粟特、回鶻、大秦人，更有很多漢人甚至高級知識分子，如李白《上雲樂》一詩，據筆者考證，即含有豐富的景教因素*楊富學、蓋佳擇《李白〈上雲樂〉景教意藴探蠡》，《石河子大學學報》2014年第6期，第108—114頁。；杜甫在蜀期間曾經爲一座大秦寺的廢墟留下詩篇；《景教碑》的書寫者更長期被懷疑爲吕洞賓。摩尼教雖不曾得到如景教一樣的優渥待遇，但後來由於得到回鶻的支持，在唐朝中後期盛極一時。在武宗滅佛之後轉入浙、閩民間，成爲一種很有生命力的民間信仰——明教。祆教儘管進入中國的時間比二者都早，據説，後趙石勒、石虎時期即已聚徒拜胡天，卻獨無傳教記載；加上信仰祆教、敬拜胡天的只有少數民族，漢人極少(如北魏胡靈太后等)，在整個中國範圍内，漢語祆教經典文獻的發現數量爲零。這些因素，致使祆教的影響力不若景教、摩尼教那麽大。
國内外學者對中國三夷教的研究狀況或多或少已做過一定的梳理工作，遺憾其略簡，而新世紀以來，由於新材料的發現或公布，中外學者在此領域的研究取得了較之前人猶爲突出的成績，但尚未得到充分的總結。故而本文旨在對敦煌出土的胡漢三夷教文獻及其一個世紀以來的研究狀況進行一次全面系統的梳理與總結，回顧往代學者之創見，評述當今才俊之新解，綜合諸家，爲三夷教的中國化提出自己的一份見解，亦可爲當代研究者們提供一份周詳的學術資料。
敦煌文獻中關於祆教的記載少而零散，以至於現在學者們的目光多聚焦在内地新發現的粟特和波斯人士的墓碑與棺槨上，如西安北周安伽墓、史君墓、康業墓、蘇諒妻漢—鉢羅婆文二體墓誌、太原虞弘墓、天水粟特人圍屏、安陽和美秀藏槨，等等。但是祆教祭祀活動被完美地融合入敦煌的大儺、祭賽等各種儀式當中，成爲敦煌民間萬神殿的有機組成部分則是其有别於内地的獨一無二之處。這是誠當重視的，也是敦煌宗教學家們一直以來研究的熱點。
何謂祆教？祆者，以天爲神也。唐慧琳《一切經音義》卷三十六“祆祠”條：“胡人謂神明曰‘天’，語轉呼天爲‘祆’。”陳垣言這個字是隋唐時期纔造出來的，專指拜胡天的信仰*陳垣《火祆教入中國考》，《國學季刊》第1卷第1號，1923年，第31—33頁(校定稿收入《陳垣學術論文集》第1集，北京： 中華書局，1980年，第308—311頁)。。而英國于闐語學者貝利則以爲祆乃于闐語ahara(灰燼)之音轉*H. W. Bailey， Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts Volume IV， Cambridge， 1961， p.11.。蓋我國古代翻譯外文，字尾常贅-n，而又失去了詞首a而變成了hien的音，故讀成祆字。祆教，又名拜火教，是一種發源於古代波斯，流傳至今已有3000年歷史的世界最古老的宗教之一；而作爲典型的二元神教，祆教又是可與一神教如猶太教、基督教、伊斯蘭教，多神教如印度教、佛教等鼎足而立的一種只能産生於波斯這塊土壤的極特殊的宗教。顧名思義，作爲二元神教，祆教雖然在神學上宣導一神信仰，但宗教哲學上卻主張善惡有源的二元神論。祆教創始人瑣羅亞斯德的生活年代大約在公元前10世紀到公元前6世紀間，處於波斯國家從遊牧向畜牧經濟轉變的時期。瑣羅亞斯德主張人民抵制殺害牲畜的迪弗教派，通過改造公元前17、18世紀雅利安人進入伊朗高原時興起的馬兹達教，創立了祆教。
祆教信仰創造天地宇宙的至高善神阿胡拉·馬兹達，而構成馬兹達對立面的阿赫爾曼，自然就成爲惡神最突出的代表。阿赫爾曼在長達12000年的時間裏，多次與馬兹達發生戰爭，侵入馬兹達的光明世界，並在大地上遺留下罪惡的種子。於是在最後3000年，瑣羅亞斯德下凡救世，傳播正教，直到末日審判後，鐵的熔流摧毁世界一切黑暗之物，於是整個世界再次恢復到黑暗與光明勢力涇渭分明的前際時代。祆教極端崇拜火，因爲他是馬兹達神用綿綿無限的光源創造出來的，繼而又用火創造了氣、水、土等三大元素。聖火之神阿扎爾被認爲是阿胡拉的兒子，《阿維斯塔》中有專門歌頌他的詩篇。
流行於中亞和中國的祆教已經不是原始祆教的本來面貌，而是混合了祆教異端祖爾萬派，又融入了一些西亞和中亞的神祇，已轉向多神教，如祖爾萬派認定祖爾萬是阿赫爾曼與馬兹達共同的父親，因爲阿赫爾曼更早從自己肚子裏爬出來，祖爾萬被迫讓阿赫爾曼先統治世界數千年*元文琪《二元神論——古波斯宗教神話研究》，北京： 中國社會科學出版社，1997年，第314、315頁。。西亞很多慕闍們都秉持祖爾萬二元説，這也影響到了中亞的粟特人。源自兩河流域的娜娜女神信仰更深刻地影響了粟特地區，以至於在中國敦煌、新疆等很多地域都曾發現與娜娜女神相關的文獻與文物。
根據《阿維斯塔》的記載，大多數學者僉認爲祆教早在阿契美尼德王朝時期已經傳入中亞地區，更有學者認爲祆教發源地就在花剌子模地區*安德雷阿斯認爲，雅利安人的發源地埃朗維傑在花剌子模，瑣羅亞斯德曾經在此地河岸邊向神祇獻祭行禮，見伊朗賈利爾選編、元文琪譯《阿維斯塔——祆教聖書》，北京： 商務印書館，2005年，第412頁。。而粟特地區的祆教徒雖然與波斯故鄉從未中斷過聯繫，但因爲距離遥遠，薩珊王朝難以控制花剌子模東面之粟特地區，故而當地保存了祆教初入時的信仰與習俗，甚至保存了遠古馬兹達教及薩滿教的成分。粟特拜火教除崇拜火以外還崇拜日月。雖然“兩月環日”是祆教的經典概念，在薩珊王朝錢幣正面的國王頭像上，皆可看到兩月抱日的造型。然粟特祆教將日月與源自兩河的娜娜女神融合在一起，以致於手持日月成爲娜娜女神的經典造型，這是波斯祆教所不具備的。是故，在中國，人們常將祆教混同於拜日月的摩尼教。
粟特祆教與正統祆教的不同還在於正統祆教只塑造馬兹達神的形象，在很多神廟、宫殿中，與波斯國王一同出現，以示君權神授。但在粟特地區的神龕裏會塑造數十種神的形象，這種習慣也被帶到了敦煌和新疆。敦煌《沙州伊州地志》記載伊吾祆廟“有素書形象無數”，而敦煌每次賽祆活動都要白畫祆神數十張，今人甚至在莫高窟裏找到了火天和密特拉神的形貌。另外兩者的葬俗也迥然不同，粟特地區以納骨甕代替了伊朗傳統安置屍體的安息塔。
總而言之，正如學者們指出的那樣，粟特系祆教是粟特人的民間宗教，或者民間信仰，它不可能像佛教，甚至不能像景教、摩尼教那樣，企圖以其義理刻意向中國社會的上層推廣，以求統治階級接受、扶持，而只能作爲一種習俗以感性的模式爲漢人不同程度地接受，從而影響漢人社會。一言以蔽之，祆教在中國的社會走向是以胡俗的方式影響漢人，走向漢人的民間，匯入中土的民俗，漸漸民間化、佛教化，其神譜和禮俗成爲中國古代民間信仰的一部分，或者被佛教所吸收*林悟殊《唐代三夷教的社會走向》，氏著《中古三夷教辨證》，北京： 中華書局，2005年，第356—359頁；蔡鴻生《粟特人在中國的再檢討》，陳春聲編《蔡鴻生教授執教中山大學五十周年紀念文集》，香港： 博士苑出版社，2007年，第10—11頁。。
敦煌文獻中的祆教内容比較散亂，多半爲隻言片語，或是常識性介紹其祠廟景觀，或是將涉及它的内容與佛教、道教、民間宗教混爲一談，甚至有些只能通過語言學的手段纔能推知此文獻與祆教的關係。故而專門研究敦煌祆教的著述相對較少，且多與河西粟特人的研究、歸義軍史的研究緊密結合在一起。這是敦煌祆教研究不同於摩尼教、景教之處。
敦煌文獻與莫高窟壁畫中的祆教資料，可粗略分爲七類，由於其内容太過瑣碎，又不完全是敦煌一地一時祆教風物的反映，故而很多學者往往會旁徵敦煌祆教文獻，並結合吐魯番祆教文書等進行對比研究。最早研究敦煌祆教資料的學者是法國學者伯希和，他在藏經洞翻檢文獻時在一卷地志寫本(當爲P.2005《沙州都督府圖經》)中發現了關於“祆神”廟宇的描寫，即城東一里處二十龕一百步見方的安城祆祠。伯希和當時並不能確認其爲祆祠，因爲他在一些佛教論戰的著作中看到過以祆祠代指婆羅門天祠的文字，又因他在石窟發現了摩尼教文獻而推測祆祠或爲一座摩尼教寺廟*[法] 保羅·伯希和著，耿昇譯《伯希和西域探險日記》，昆明： 雲南人民出版社，2001年，第285頁。。系統研究祆教的學者是陳垣先生，然而他的《火祆教入中國考》主要依傍二十四史、地志縣誌、各類筆記以及佛教文獻等傳世文獻立足，對敦煌祆教文獻重視程度並不夠。也許是因爲敦煌没有出土祆教寫經的緣故吧。
今本文且依七類資料梳理敦煌祆教研究史。
二、 敦煌粟特文書信中的祆教因素
1907年，英國探險家斯坦因在敦煌西北的長城烽燧中翻檢出了一組大約相當於西晉末期的粟特人信劄，是一個活動於河西與兩京之間的粟特商團所遺留的，被視作粟特人在中國留下的最早的痕蹟，其中敦煌長城烽燧2號信劄尤其引起了學者們的注意。早在1948年伊朗學家亨寧在《粟特文古信劄之斷代》一文中即指出此封信劄發信人名字Nanai-Vandak之意爲娜娜女神之僕，而另一人名Artixw-Vandak則意爲Asis之僕*W. B. Henning， The Date of the Sogdian Ancient Letters， Bulletin of the School of Orientla and African Studies XII， 1948， pp.602-604.。嗣後，同氏又著《粟特神祇考》，比定Taxsic爲“得悉神”，指其可能是火祆教的“星辰雨水之神”*W. B. Henning， A Sogdian God， Bulletin of the School of Orientla and African Studies， XXVIII， 1965， pp.252-253.。再後，辛姆斯·威廉姆斯指1號信劄第10行曾提到一位祆教祭司*N. Sims-Williams， The Sogdian Merchants in China and India， A. Cadonna e L. Lanciotti (ed.)， Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang， Firenze， 1996， pp.45-67.。而5號信劄則是寄給一位Aspandhat的*Etienne Delavaissiere， Sogdian Traders. A History， Leiden-Boston： Brill， 2005， p.50；[法] 魏義天著，王睿譯《粟特商人史》，桂林： 廣西師範大學出版社，2012年，第28頁。。這裏的Aspandhat，在斯文赫定收集的漢—于闐雙語文獻中，寫作spata。在于闐語中，spata意爲“軍官”*H. W. Bailey， Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts Volume IV， Cambridge， 1961， 178; H. W. Bailey， Dictionary of Khotan Saka， Cambridge， 1979， p.43.。一般漢譯爲“薩寶”或“薩薄”、“薩簿”等，學界多認定爲祆教教職*Berthold Laufer， Sino-Irianica. Chinese Contributions to the History of Civilization in Ancient Iran， Chicago， 1919， p.529.。陳垣更是進一步指出，此乃“唐朝特爲祆祠所設之官”*陳垣《火祆教入中國考》，《國學季刊》第1卷第1號，1923年，第39頁(校定稿收入《陳垣學術論文集》第1集，北京： 中華書局，1980年，第319頁)。。龔方震、晏可佳接受陳説*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會科學院出版社，1998年，第277頁。。但也有學者認爲薩寶並非純粹的教職，除了宗教事務外，“當更職掌胡人統治一切之事務也”*[日] 藤田豐八著，楊鍊譯《西域研究》四《薩寶》，上海： 商務印書館，1937年，第40頁。。更有學者稱，薩寶“在中原地區，實際上只是一個世俗性官職”*芮傳明《“薩寶”的再認識》，《史林》2000 年第 3 期，第1頁。。人言言殊，莫衷一是。
1995年，榮新江依據上述古粟特文信劄的研究成果，比對《晉書》的相關年代記載，認定此書信應書寫於西晉末，故而將祆教入華的年代定爲西晉之前*榮新江《祆教初傳中國年代考》，《國學研究》第3卷，北京： 北京大學出版社，1995年，第335—353頁。。辛姆斯·威廉姆斯據此指西晉時代敦煌已有粟特商人爲主的粟特聚落，伴隨有祆廟*N. Sims-Williams， The Sogdian Merchants in China and India， A. Cadonna e L. Lanciotti (ed.)， Cina e Iran da Alessandro Magno alla Dinastia Tang， Firenze 1996， pp.45-67.。陳國燦《魏晉至隋唐河西胡人的聚居與火祆教》則認爲涼州是我國祆教傳入最早的地區之一*陳國燦《魏晉至隋唐河西胡人的聚居與火祆教》，《西北民族研究》1988年第1期，第198—209頁。。而王丁卻認爲以此語言學性質論據(即以人名結構來判定其宗教信仰)來證實歷史或稍顯薄弱*王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫本〈金光明經〉題記與古代高昌及其毗鄰地區的那那信仰與祆教遺存》，《法國漢學》第10輯，北京： 中華書局，2005年，第436頁。。
三、 敦煌粟特聚落與安城祆祠
中世紀敦煌的粟特人聚落是粟特史研究的熱點之一。中外學者依據敦煌文獻資料，對其做出了極爲詳細的考證。其憑據主要有P.2005《沙州都督府圖經》與見於S.6167、P.2690、P.2983、P.3691、P.3870、P.3929、P.2748V《敦煌二十詠》之《安城祆詠》所記載的祆廟。祆教寺廟傳世文獻與敦煌吐魯番文獻稱謂不一，有祆祠、祆神祠、胡祆祠、祆廟、火祆廟、祆寺、祆舍、胡天等多種稱謂。《沙州都督府圖經》中記載的祆廟見於“四所雜神”條：“祆神，右在州東一里。立舍，畫神主，總有廿龕。其院周回一百步。”《安城祆詠》全詩如下：
板築安城日，神祠與此興。
一州祈景祚，萬類仰休徵。
蘋藻來無乏，精靈若有憑。
更看雩祭處，朝夕酒如繩。
關於這所祆廟，S.214V《社司轉帖》中亦有記載：“限今月廿日卯時於祆門前取齊。”這個祆門當即祆廟大門，既然根據目前掌握的資料敦煌只有安城有一座祆廟，那麽這個祆門一定即在安城。具體來説，它是祆廟院落的大門。而BD3925背10《諸雜字》中有抄“祆廟”二字，當亦是安城祆寺。
《沙州都督圖經》初編於武后萬歲通天元年(696)，原稱《沙州圖經》。永泰二年(766)，沙州升都督府，故後稱《沙州都督府圖經》。神田喜一郎指其中提到的祆神與神祠僉指祆寺*神田喜一郎《「敦煌二書詠」に就いて》，《史林》第24卷第4期，1939年，第173—181頁。。魏禮對二者做了英譯，將祆寺譯爲Baga Temple而不是Zoroastrian Temple*Arthur Waley， Some References to Iranian Temples in the Tunhuang Region，《中研院歷史語言研究所集刊》第28本《慶祝胡適先生65歲紀念文集》(上)，臺北中研院，1956年，第123—128頁。。池田温認爲從《沙州圖經》編撰到歸義軍時期創作《安城祆詠》爲止，敦煌一直只有安城内有一所祆寺*池田温《8世紀中葉における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》1號，1965年，第51—52頁。。藤枝晃推測安城因安國僑民聚居而得名*藤枝晃《沙州歸義軍節度使始末》(四)，《東方學報》第13册第2分，1943年，第253頁。。但池田温認爲康國大首領康艷典在石城鎮築城而未以康城爲名，故而安城亦不太可能是因安國僑民聚居而名，安城之安當爲平安之安，儘管他不否認安城中安姓應該一度極有勢力。據此池先生進一步指出，敦煌十三鄉之從化鄉應該是在原來粟特聚落基礎上建立的，因爲從敦煌文書《天寶十載敦煌縣差科簿》上知，敦煌從化鄉百姓人名多爲粟特式胡名，所以此鄉當由原粟特聚落演變而來，其位置就在城東一里的安城*池田温《8世紀中葉における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》1號，1965年，第52頁。。顔廷亮《敦煌文化中的祆教、景教和摩尼教》一文中則充分肯定了祆教習俗對敦煌當地的巨大影響： 漢人而詠祆廟，本身已可見到祆教之影響已越出祆教信仰者之範圍而到達敦煌地區的主體居民漢人；再看其中的“一州祈景祚，萬類仰休徵”等詩句，雖有詩人誇大之嫌，而祆教之受敦煌地區居民廣泛注意，則是無可懷疑的了*顔廷亮《敦煌文化中的祆教、摩尼教和景教》，《敦煌學與中國史研究論集——紀念孫修身先生逝世一周年》，蘭州： 甘肅人民出版社，2001年，第421頁。。
對於東方的粟特聚落，蔡鴻生將之劃分爲三種類型： 第一種是移植型聚落，這是一種有組織的胡人群體移民，自有首領，合族而居，故而有能力建城並保持固有信仰，如石城鎮康艷典等；第二種是歸化型聚落，胡姓民衆編入户籍、記計授田。胡人百姓多取漢名，務農爲主，敦煌從化鄉就是例證；第三種則是突厥化聚落，聚落中的九姓胡深受突厥文化影響，善於騎射*蔡鴻生《昭武九姓的城邦制度與東方聚落》，氏著《唐代九姓胡與突厥文化》，北京： 中華書局，1998年，第15頁。，以幽州情況較爲典型。姚崇新在《敦煌三夷教與中古社會》中進一步指出絲路東段的城居粟特部落都存在著從移植型聚落向鄉土部落演變的整體趨勢*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第28頁。。
姜伯勤、榮新江同樣對《安城祆詠》等文獻做了一定研究。尤其是姜先生在《論高昌胡天與敦煌祆寺》中根據中亞祆廟如片治肯特及祆教文獻之贊詞，大體構擬了安城祆廟的規格形制並揣測了二十龕所供神像之名： 三主神阿胡拉、祖爾萬與維施帕卡必然在上，還應當有極受崇拜的密特拉神以及軍神韋雷特拉格納、娜娜女神與阿爾邁提女神*姜伯勤《敦煌吐魯番文書與絲綢之路》，北京： 文物出版社，1994年，第244頁。。姚崇新以爲數量遠遠不夠，其神龕中至少還當有見於祆畫的達厄娜女神(或還包含達厄媧)及見於伊吾的阿覽神。參照粟特地區出土的粟特文文書提及的各種神祇，祆寺的神像還當包括德魯瓦斯帕、豪麻等等。姚文並依據賽祆畫紙數量固定爲三十張，一半畫著一位神，一半畫著兩位神推算，每次賽神要畫至少40種祆神像，也就等於説，安城祆寺神龕裏至少應該有不少於四十位神像*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，第101頁。。姚氏之演算法雖略嫌武斷，倒也頗爲有趣，至少爲大家提供了一種可能性。而關於敦煌祆廟爲何恰好有二十龕，黎北嵐則引葛勒耐説以爲數字與粟特萬神殿諸神表示敬意而舉行的節日慶典的曆日有關*[法] 黎北嵐著，畢波、鄭文彬譯《祆神崇拜——中國境内的中亞聚落信仰何種宗教？》，《法國漢學》第10輯，北京： 中華書局，2005年，第417頁。。
復次，姜伯勤在《隋天水“酒如繩”祆祭畫像石圖像研究》一文中更結合新發現的隋代天水粟特人屏風，對《安城祆詠》一詩最後一句做了細緻的解讀*姜伯勤《天水隋石屏風墓胡人“酒如繩”祆祭畫像石圖像研究》，《敦煌研究》2003年第1期，第13頁。。天水原編號爲9的屏風反映了祆教的豪摩祭的場景，即粟特人用大型金叵羅盛酒祭祀得悉神。得悉神爲祆教雨神提斯塔爾，中亞祭祀此神要用大量酒脯，而敦煌雩祭“酒如繩”一語正真實再現了粟特人這一祈雨儀式，堪稱是這一儀式的文本化*彭曉靜、楊富學《福建摩尼教祈雨與絲路沿線祈雨傳統之關聯》，《石河子大學學報》2016年第1期，第32頁。。對此，姚崇新等持保留態度，認爲中國古代的雩祭亦用酒脯祭奠。考慮到《敦煌二十詠》寫作於歸義軍時期，彼時從化鄉或已消失，是否還能舉行原汁原味的祆教祭神儀式，值得懷疑。而祆教祈雨用具與中國傳統雩祭相同，這就很容易産生對接。故而姚等指出這句詩所反映的未必單純是粟特人的祭祀儀式，而更可能是敦煌官方主導的祈雨，其中融入了粟特人傳統的以酒獻祭的儀式——正如唐代也曾請摩尼師合同道士求雨一樣。譚蟬雪則認爲，祆神被納官方入雩祭系統後一度取代了我國傳統的雩祭偶像昊天上帝*譚蟬雪《敦煌的粟特居民及祆神祈賽》，《2000年敦煌國際討論會文集·歷史文化卷》下册，蘭州： 甘肅民族出版社，2003年，第68頁。。學界評論説，此説顯然高估了粟特人的影響力*姜伯勤《天水隋石屏風墓胡人“酒如繩”祆祭畫像石圖像研究》，《敦煌研究》2003年第1期，第15頁。。
四、 見於文書記載的敦煌周邊祆寺研究
敦煌本S.367《沙州伊州地志》殘卷、P.2009《西州圖經》、P.5034《沙州地志》及S.2925V敦煌寫本《佛説辨義長者子所問經比丘申宗題記》(寫於太安元年，450)等以及吐魯番文書《高昌章和五年取牛羊供祀賬》、《金光明經》題記等中記録了多處祆寺。《沙州伊州地志》記伊吾縣火祆廟中“有素書形象無數”，有祆主翟槃陁等，並敍寫了祆主槃陁一場利刃刳腸七日平復的魔術表演，伊州柔遠鎮還有阿覽神；《西州圖經》記載丁谷窟中“有寺一所，並有禪院一所/右在柳中縣界至北山二十五里丁谷中，西/去州二十里”。相對應的吐魯番文獻《高昌章和五年取牛羊供祀賬》則有當地土人殺牛羊祭祀疑似祆教神靈風伯、大塢阿摩及丁谷天的記録。《沙州地志》記載鄯善石城鎮中有“一所祆舍(右在故城内，胡人所立，存)”。吐魯番《金光明經》題記云：“於高昌城東胡天南太后祠下，爲索將軍佛子妻息闔家寫此。”而敦煌寫本《佛説辨義長者子所問經比丘申宗題記》亦提到太安元年寫訖伊吾南祠。這個南祠不知與南太后祠是否爲一類。
這幾件文獻中比較難索解的有這樣幾個概念： 一是南太后，一是丁谷天，一是阿覽神。王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫本〈金光明經〉題記與古代高昌及其毗鄰地區的那那信仰與祆教遺存》*王丁《南太后考——吐魯番出土北涼寫本〈金光明經〉題記與古代高昌及其毗鄰地區的那那信仰與祆教遺存》，《法國漢學》第10輯，北京： 中華書局，2005年，第431頁。與《吐魯番安伽勒克出土北涼寫本金光明經及其題記研究》*王丁《吐魯番安伽勒克出土北涼寫本金光明經及其題記研究》，《敦煌吐魯番研究》第九卷，北京： 中華書局，2006年，第40頁。兩篇文章認爲南太后不應是某位太后，而南字亦不爲修飾“胡天”的方位詞。王氏構擬了那那(即娜娜女神)的中古讀音後認爲其與南字音近，且那那在祆教中被呼爲女王，故而漢人稱之爲“南太后”，指認《佛説辨義長者子所問經比丘申宗題記》提到的伊吾南祠或亦爲娜娜祠。其説頗受學界關注。榮新江在《吐魯番出土金光明經寫本題記與祆教初傳高昌問題》回應稱，吐魯番文書多將nana譯爲娜娜或那那。娜娜一名見於72TAM187： 194 (a)號文書行11及敦煌文書S.2669行243等。此乃古人約定俗成，故而如果高昌確乎存在娜娜祠，只能被稱爲娜娜祠而不會稱爲南太后祠*榮新江《吐魯番出土金光明經寫本題記與祆教初傳高昌問題》，《西域文史》第2輯，北京： 科學出版社，2007年，第1—13頁。。
對於高昌之風伯與胡天是反映天體崇拜還是祆教崇拜，學界亦有不同答案。早期學者陳垣及羽田亨視之爲高昌祆神崇拜之佐證，學者多宗之，唯林悟殊獨從吐魯番甚少出土祆教相關文物，而其民多尚土葬而推測，高昌之事胡天乃普通的天神崇拜，而從丁谷爲《西州圖經》所記高昌之地名來推斷，此乃地方神，不能理解爲阿胡拉，阿胡拉只有一尊，不能接受地方冠名，而丁谷天爲祆祠之名亦同樣説不通，故而可知胡天與丁谷天悉爲天體崇拜而非宗教崇拜*林悟殊《論高昌“俗事天神”》，《歷史研究》1987年第4期，第89頁。。薛宗正折衷兩種説法，認爲祆教上古曾流行於吐魯番地區，但高昌國時期影響力已式微；認爲高昌國時代的丁谷窟即今日之吐峪溝千佛洞，後者是西域典型融合多元宗教之地*薛宗正《北庭歷史文化研究》，上海： 上海古籍出版社，2010年，第497頁。。繼之，他又提到丁谷天，認爲其只是一種特定地域的天神，爲古代車師人所信奉*薛宗正《北庭歷史文化研究》，第549頁。。其中所涉丁谷天與丁谷窟之關係，尚有待進一步言明。吐峪溝一帶是信奉祆教的古車師人的發祥地，新疆文物考古研究所藏有一件被記載出土於當地一座塞人墓中的銅質方盤，内鑄相向而立的二異獸，下有喇叭形器托，被推斷爲波斯祆教的祭臺。該墓發現於車師國境，時間爲戰國至漢，這説明漢代車師境内已存在祆教信仰。而文書抄寫的535年祭祀已呈現出不同於粟特人所崇拜祆教天神的某些特徵，將丁谷天視同祖先神而供祀之，已經很難説還有多少宗教成分。這個時候祭祀的排位第一是風伯，這個風伯當是地方神，非祆教維施帕卡；第二位是丁谷天，祖先神；第三纔是祆教大神大塢阿摩。這説明此時祆教已經衰落，依附民間信仰而存在。
S.367《沙州伊州地志》中提到的伊州柔遠鎮之阿覽神，亦成爲研究的焦點之一。針對阿覽一詞的伊朗語擬名，不同學者提出了自己的推測。張小貴認爲阿覽粟特語爲寧靜、和平之意。粟特人名中有曹阿攬延等，則阿覽或爲一祆神名*張小貴《中古華化祆教考述》，北京： 文物出版社，2010年，第31頁。。姜伯勤《祆教藝術史研究》認爲阿覽即阿蘭，爲祆教徒之通稱*姜伯勤《中國祆教藝術史研究》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第174頁。。陳三平還注意到，在後期的敦煌、吐魯番文獻中，有不少人名唤“阿朵”、阿頭等，當係伊朗火神tar的音譯*Sanping Chen， From Azerbaijian to Dunhuang — A Zoroastrianism Note， Central Asiatic Journal Vol.47， No. 2， 2003， pp.183-197；[加拿大] 陳三平著，楊富學、劉錦譯《從阿塞拜疆到敦煌——祆教考證之一》，《中國邊疆民族研究》第3輯，北京： 中央民族大學出版社，2010年，第284—291頁。。
五、 敦煌發現的祆教白畫與伊州“素書”引發的學界爭論
(一) 敦煌祆教白畫中四臂神祇究竟爲何神？
P.4518(24)之敦煌白畫堪稱天壤中幸而遺留的無價之寶，爲中國各地出土的唯一祆教繪畫作品。此畫最早由國學大師饒宗頤先生揭櫫出來*Jao Tsong-yi， Peintures monochromes de Dunhuang (Dunhuang baihua)， Paris： Ecole française d’Extrême-Orient， 1978.，隨即成爲敦煌學界關注的最大熱點之一。這張白描畫所繪的是兩位相對而坐的女神。左側的女神頭有圓形光環，戴回鶻貴婦的桃形冠，項上瓔珞，赤裸上身，腰繫長裙，足踩蓮花，坐於小型胡牀上，臂繞巾帶，一手持圓杯，一手持圓盤，盤中一小犬。右側女神也有圓光，戴桃形冠，項上瓔珞，似坐於一隻大犬或狼身上，一側露頭，一側露尾。女神四臂，兩臂上舉，一手持圓月，一手持日；兩臂舉在胸前，一手持蛇，一手持蠍。饒公云當時尚有繫帶，充懸掛之用。在1988年於北京舉辦的敦煌吐魯番學會國際討論會上，姜伯勤首先揭櫫了右邊粟特神祇的名字： 四臂女神娜娜。他認爲，神像是娜娜神與大地女神阿爾邁提(Armaitis)相結合的産物，此神像可與中亞烏兹别克斯坦片治肯特四臂坐於獅子上的女神相比較*姜伯勤《敦煌白畫中的粟特神祇》，《敦煌吐魯番學研究論文集》，上海： 漢語大詞典出版社，1990年，第296—309頁。。可以看到，從西亞到中亞，騎獅而手持日月的娜娜女神，無論在壁畫還是錢幣上，都不曾絶蹟過。他的觀點得到了張廣達先生的充分肯定，張先生進一步將其手持的蠍子比定爲天蠍座*Zhang Guangda， Trois exemple d’influence mazdeennes dans la Chine des Tang， Etudes chinoises XIII， 1994， pp.203-219(漢文本載張著《文本、圖像與文化流傳》，桂林： 廣西師範大學出版社，2008年，第248頁)。。
1996年，東京展覽會舉辦“絲綢之路美術大展”，展覽會會刊第162頁圖180將左側的神比定爲祆教女神達厄娜(Daēna)，而提及右側的神騎在狼而非狗的身上。達厄娜即人之良知幻化成的絶世美女，會引導善人走過審判之橋——欽瓦特橋，升入天堂。達厄娜的身邊一般會伴隨兩條狗，執行犬視。故而將左邊女性的比定爲達厄娜是正確的。但是在盧浮學院在巴黎舉辦的《中印世界的佛陀之地——十個世紀以來的絲路上的藝術》之解説詞中，葛勒耐雖然依舊指認右側女性爲娜娜神，但又以爲左右表現了祆教中的善惡對立。張廣達先生受此啓發，重新審視過去的觀點，撰寫出《唐代祆教圖像再考》，指右側一直被比定爲娜娜的女神其實是達厄娜的惡婦形象體現或實是惡神達厄媧(Daēva)；祆教《頌神書》云惡人在篩選之橋(欽瓦特橋)前將顫慄承受他們信仰所化之神達厄娜之盛怒，之後墮入魔鬼druj的地獄；在晚出的文獻《阿爾塔·維拉夫入地獄記》中則記載惡人經過篩選之橋時看到了他們的良知信仰： 一個生活不檢、污穢不堪的蕩婦，雙膝前彎，後背佝僂，是一切生物中最不潔淨、惡臭至極的生物。在這裏惡人的化身——不束腰帶的醜惡神，是否與我們考察圖像中的右側女神將革帶置於膝蓋而不束腰有些連帶關係呢？《聞迪達德》經中云： 一過十五歲如不束腰帶和著聖衫，就會變成魔鬼Druj的第四個配偶。可見不繫腰帶是一種墮落，是惡的標誌。而且祆教的腰帶也很有講究，他們的腰帶是羊毛做的，而如右側神膝蓋上之革帶，則代表信仰的敵人。故而此白畫描繪的神祇，似乎都是人的信仰或内在自我的人化形象，即達厄娜的體現。其所以體現爲二： 一者是善士良知化爲美女，後者攜犬護衛善士的靈魂，手持盛滿乳酪的盂鉢以享天廚美饌；一者是惡人將承受達厄娜之盛怒，或者導致他的達厄娜呈現爲惡婦。但是張又以爲未有圖像繪達厄娜有四臂托日月之形象，又依據右側神所騎之狼與手持蛇蠍判斷其爲達厄媧。達厄媧在粟特地區仍舊保持著神格，一些粟特人的名字中就包含了這個詞語。而粟特的祆教又是很佛化的，佛教阿修羅手持日月的形象或對粟特神塑造有所啓發，故而將日月光賦予達厄媧作爲其反面標誌並非完全不可能。進一步説，祆教的地獄惡魔Druj使出各種解數制止日月運行，以破壞時間的流逝。而從祆經知達厄媧會引導惡人的靈魂墮入地獄與Druj爲伴，故而將日月賦予達厄媧，並非偶然*張廣達《唐代祆教圖像再考》，《唐研究》第3卷，北京： 北京大學出版社，1997年，第1—17頁。。
據此，姜伯勤復作《敦煌白畫中的祆教神祇再考察》，提出幾點質疑： 其一，右側神的坐騎比起狼來更像犬；其二，根據馬爾吉安所出持蛇女神判斷，手持蛇蠍是促進植物豐饒的自然力的象徵。蠍子代表天蠍座，《班達希申》云天蠍座與兒孫位有關，故而皆非惡的象徵；其三，達厄媧是醜陋的妖婆，斷不是對面這位雍容美麗身著王者服飾的女子；其四，漢式王者服飾在敦煌西域是娜娜的常裝。姜先生進而得出這樣的結論： 爲了避免對圖像的天馬行空的闡釋，我們要儘量避免忽視圖像志歷史軌蹟而單純從經文文本出發對圖像作出想象性的解釋。例如單純從祆教經文中妲厄娜與妲厄媧的對立記載，對漢裝四臂神提出爲妲厄媧的解釋方案。然而如果仔細追蹤在花剌子模、粟特、于闐等地四臂女神娜娜的圖像志的發展軌蹟，我們就會得出白畫中的漢裝四臂女神正是娜娜女神了*姜伯勤《中國祆教藝術史研究》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第249—270頁。。
姜先生的説法看似也十分在理，畢竟右側的神無論如何也不像一位惡神，而其狀貌之雍容，亦頗不似《維拉夫入地獄記》良知的醜穢形象。但是張氏提出的束帶——表徵是娜娜説是無法解釋的。而姚崇新等亦提出： 目前爲止尚未發現達厄媧的圖像，未知其是否真的爲四臂並伴隨蛇蠍狼等邪惡因素出現；而所有圖像中的娜娜女神其下面雙手都是提鉢與權杖的，從未見持蛇蠍，而其坐騎亦是獅子，絶不是犬或狼。況且，畫上兩神作善惡對立狀可從教義中找到依據，那麽兩善神相對而坐又説明了什麽呢？這都是有待解決的問題*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，蘭州： 甘肅教育出版社，2013年，第68—72頁。。
對於白畫妲厄娜神腳下的蓮花形象，沈睿文指其與吉美石棺牀背屏上部祆教風神的底座相同，爲善神標識*沈睿文《安禄山服散考》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第44頁。。
妲厄娜神無論在西亞還是中亞的很多宗教中皆扮演著重要角色。妲厄娜是祆教神的化身，同樣也是摩尼教善業的化身，而在入華摩尼教中，妲厄娜甚至會被混同於光明處女亦即電光佛。阿拉伯文《群書類述》中提到：
當一位選民的死亡降臨時，初人派遣了一位光芒四射的神靈，伴隨他的有一位與那個選民靈魂相似的處女……然後，他們引導這位選民，爲他戴上花冠、飾以冕帶、穿上天衣。與他一起乘著讚美光柱，來到月界，晉見初人與善母。*Bayard Dodge， The Fihrist of al-Nadīm—A Tenth-Century Survey of Muslim Culture， Volume 1， Chapter Nine， Columbia University Press， 1970， p.795.
威廉傑克遜在1930年發表的文章中指出，摩尼教教義中應接選民亡靈的這位處女，可能有一定的祆教色彩*A. V. Williams Jackson， A Sketch of the Manichaean Doctrine concerning the Future Life， Journal of the American Oriental Society Vol. 50， 1930， p.178.。亨寧則以粟特文書Ch/So14731即《粟特寓言》爲證，假設這位處女即祆教的妲厄娜(即達厄娜)*W. B. Henning， Sogdian Tales， Bulletin of the School of Orientla and African Studies XI， 1945， pp.465-487.。懷登倫在1961年出版的摩尼教研究專著中提示亨寧揭粟特寓言《妲厄娜》與《阿維斯塔》經之《哈多赫特》對妲厄娜的描寫相近似*Geo Widengren， Mani and Manichaeism， London： Weidenfeld and Nocolson， 1965， pp.64-65.。近期，日本學者吉田豐與德人瑞克在亨寧文書的基礎上並綴合Ch/So10051-52，日藏大谷文書7127和俄藏Дх.06957V對《妲厄娜》寓言進行了新的綴合與翻譯，文書中將“自己的業”比作妙神，即童貞少女，作爲善者靈魂的先導。相似的描寫還見敦煌摩尼教文獻《下部贊》第393—400行，其中提到自己的善業會來迎接自己，而吐魯番發現的絹繡中則出現光明處女降臨人間與女選民在一起，而通過她的手，人的靈魂(光明分子)可以飛升月亮。這位女神的身上，妲厄娜的色彩已經很明顯了*Y. Yoshida & Christiane Reck， Die Beschreibung der Daēna in einem soghdischen manichäischen Text ， Relogious themes and text of pre-Islamic Iran and Central Asia， Wiesbaden， 2003， pp.323-338.。馬小鶴通過對從原始科普特文獻到中亞粟特文獻，再到敦煌文書、敦煌祆畫、吐魯番刺繡等光明處女與妲厄娜形象的研究，得出光明處女與神我暨代表善業的童女本是迥然有别，然而入華以後，漸漸綜合成一體形象，即人之“第五慈父”電光佛與接引善士靈知的妲厄娜在後世的圖畫中融合而爲一*馬小鶴《從善業、電光佛到電光王佛——福建霞浦文書〈奏申牒疏科册〉研究》，氏著《霞浦文書研究》，蘭州： 蘭州大學出版社，2014年，第49—69頁。。
(二) 關於伊吾“素書”的爭論
S.367《沙州伊州地志》中提到伊州“火祆廟中有素書無數”。這個“素書”究竟何所指，學者們一直爭論不休。最早對素書一詞作出分析的是日本學者神田喜一郎，他在發表於1940年的《素畫考》上認爲素書當是素畫之誤*神田喜一郎《祆教雑考 附載 素畫に就いて》，《東洋史研究》第5卷3號，1940年，第21—23頁。。而素畫即是塑畫，也就是彩繪塑像。羽田亨《西域文化史》與那波利貞《祆廟祭祀小考》中亦認可神田氏的觀點*羽田亨《西域文化史》，東京： 座右寶刊行會，1948年，第130—131頁；那波利貞《祅廟祭祀小考》，《史窗》第10號，1956年，第7頁。。魏禮《敦煌伊蘭祠廟考》認爲素畫是塑身與彩繪的結合。饒宗頤的看法與之相左，他在《敦煌白畫》中認爲素畫即白畫起樣，素畫爲施彩繪之壁畫與塑像的初步功夫。姜伯勤在1988年刊《敦煌白畫的粟特神祇》中指出法藏敦煌白畫與伊吾祆廟的素書形象有關*姜伯勤《敦煌白畫中的粟特神祇》，《敦煌吐魯番學研究論文集》，上海： 漢語大詞典出版社，1990年，第197頁。，而他在1993年刊《論高昌胡天與敦煌祆寺》文章中更認爲素畫是單線平塗繪像*姜伯勤《論高昌胡天與敦煌祆寺——兼論其與王朝祭禮的關係》，《世界宗教研究》1993年第1期，第9頁。。2008年張小貴重提饒説，在《唐伊吾祆廟素書非塑像辯》中將“素”解釋作修飾畫的副詞，而非用以表塑造的動詞，故而推定素畫爲祆神素描畫像，其他地域發現的疑似祆教塑像不能作爲伊州神龕有塑像的根據*張小貴《唐伊吾祆廟素書非塑像辯》，《中華文史論叢》2008年第2期，第321—338頁。。近期，王啓濤又提出新説，認爲“素書”就是“塑像和繪畫”*王啓濤《敦煌文獻“素書”新考》，《西南民族大學學報》2016年第4期，第189—192頁。。概言之，“塑像”“畫像”兩派各有所據，難以取捨，不能武斷將素書斷爲素畫之誤。如若素書二字不誤，則當是一種素描或白描作品，一如敦煌白畫。如若斷爲素畫，則誠當是彩繪塑像作品了*榮新江《粟特祆教美術東傳過程中的轉化——從粟特到中國》，巫鴻主編《漢唐之間文化藝術的互動與交融》，北京： 文物出版社，2001年，第55頁。。姚崇新指出，素畫在古代有三重含義，一是白描，一是彩繪塑像，一是絹畫*姚崇新《“素畫”與“塑畫”——再論唐代伊吾祆廟的“素書”》，《國學的傳承與創新——馮其庸先生從事教學與科研六十周年慶賀學術文集》(下册)，上海： 上海古籍出版社，2013年，第977頁。；單從文字出發，這三種意義都可以成立。但是當聯繫實際情況時就會發現，只有作塑像纔解釋得通。其一，敦煌文獻中素與畫非常分明，但凡畫，即是壁畫或畫像，但凡素，一定是泥塑。素畫結合的例子中，都體現出彩繪塑像與壁畫的結合。第二，無論敦煌還是粟特地區，祆廟祆神的表現形式都是壁龕，彩繪壁畫與泥塑的結合，這是長期以來的傳統。如P.2814V《天成年間懸泉鎮遏使安進通狀稿》云：
乃觀古蹟，神廟圮圻，毁壞年深，若不修成其功，恐慮靈只無效，遂則彩繪諸神，以保河湟永固……門神、阿娘神、張女郎神、祆祠、□□、九子母神、鹿角將軍、中竭單將軍、玉女娘子、吒□將軍、鬥戰將軍……
其中所言圮圻毁壞的神廟，鄭炳林認爲可能是祆祠*鄭炳林《晚唐五代河西地區的居民結構研究》，《蘭州大學學報》2006年第2期，第16頁。。沈睿文則指出其提到的“鬥戰將軍”即祆教鬥戰神Vereghraghna，此時已成爲傳統社會衆多神祇之一，湮没於民間信仰的萬神殿中了*沈睿文《安禄山服散考》，上海： 上海古籍出版社，2015年，第61頁。。彩繪諸神，無疑是在爲祆神重塑金身。這座祆祠與伊吾的祆祠其結構應當是具有一致性的。
姚氏進而指出，即便是敦煌的粟特白畫，有時也不是純素的畫，而應當稱之爲淡彩墨畫。故而將素畫理解爲塑像，不僅可以與敦煌地區發達的彩塑傳統相聯通，也符合我國古代畫塑相通的工藝流程，顯得更爲客觀些。姚文之分析切中肯綮，抑或可爲這個問題畫上(或暫時畫上)一個句號了。
六、 敦煌出土佛教與疑似摩尼教文獻所見祆教神靈之研究
通常人們都認爲，祆教在中國，既不傳教也不翻經，敦煌遺書中也没有發現過祆教經典。但是，也有人認爲，敦煌遺書中事實是存在祆教經典的，而且可以説是最古老的祆教經卷了。大英圖書館敦煌遺書Ch.00289即Or.8212/84號文書爲粟特文寫卷，其使用的粟特文字體甚至比敦煌粟特人信劄還要古老，内容與粟特人的宗教信仰相關。
該殘卷最初於1931年由賴肖爾特轉寫刊布，編爲fragment 4，之後大家就這一殘片反映的宗教信仰展開討論。舍德爾以爲是摩尼教文獻，盧森堡認爲此卷與殘片5、6都有强烈的馬兹達教色彩，而邦旺尼斯特先言其源自佛教文獻，後來又改口認爲值得進一步商榷。這是20世紀30年代的討論。及至1976年，英國粟特語專家辛姆斯·威廉姆斯重新轉寫和翻譯了這批殘卷，並指出前人把殘卷看作祆教，是因爲把4、5、6當成了一個卷子，前人所謂祆教大神名字Ohrmizd一詞屬於誤讀，言其爲粟特語佛教文獻也是有問題的，因爲文中用Mahadeva對應衆神之王祖爾萬，但是粟特語佛教文獻中這兩位大神並非一神。同時，也承認本卷中有不少真正的祆教風格的字詞，其中有些見於已知的摩尼教或佛教文獻，也有些從未見過。基舍維茨發現它的頭兩行文字實是祆教祈禱文Agam vohu的抄本，所用字體與《阿維斯塔經》不同，但遠較粟特文古信劄要古老。但威廉姆斯認爲殘卷中豐富的祆教的知識，並不能排除作者很可能是一位摩尼教徒的可能。摩尼教源於祆教，已是公論。況且在已知的粟特文文獻中從未發現祆教經典，該卷不至例外。這一判斷的更具説服力的證據是基舍維茨爲辛姆斯·威廉姆斯提供的，即如果作者是祆教徒，那麽他就會明白教主瑣羅亞斯德所定義的“最高神”是阿胡拉·馬兹達；而作爲一個摩尼教徒，他明知此名應寫作Primus Homo，所以他不得不略去這個神名。最後，這個殘卷大概和賴肖爾特刊布的Fragment 13屬於同一個書手所寫，而後者中出現了只有摩尼教或景教粟特文纔用的某些特殊文字。因此，該經爲摩尼教寫經的可能性似乎更大。
中國學者對此經卷的討論大約始於林梅村，他引用基舍維茨的觀點，認爲此經卷爲阿契美尼德王朝文字的寫卷，但是他卻仍逕自認爲寫卷是祆教的寫經，謹慎地推測它是較晚被粟特人帶到敦煌的，至少比粟特書信要晚*林梅村《從考古發現看火祆教在中國的初傳》，《西域研究》1996年第4期，第54—58頁。。龔方震等《祆教史》也認爲此寫卷祆教色彩濃厚，並依據英譯將之簡單譯成漢文。其大意爲：“當諸神之王Banghan MLK、最高大神addbagha位居天堂善思時，蘇魯支神下跪向他致敬。”同時指出Ch.00334與Ch.00335寫卷(或即上5、6片)講了摩尼教五大紀律，其中多次提到祈禱蘇魯支神文句，似乎是祆教卷子*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會科學院出版社，1998年，第234、240—241頁。。按，蘇魯支佛是摩尼教裏的一位重要使徒，摩尼教經典中出現祈禱他的文字不奇怪，在近期發現的摩尼教文獻中，蘇魯支被尊爲五佛之一，與那羅延、夷數(耶穌)、釋迦文佛、摩尼光佛並列*楊富學、包朗《從霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教對佛教的依托》，《宗教學研究》2014年第4期，第258—259頁。。龔方震等雖然對其是否確爲祆教經典尚有所保留，但仍舊遭到了榮新江的批評。榮説已見上，他引威廉姆斯與基舍維茨的觀點證明此文獻確定無疑當是摩尼教寫卷，只是引用了瑣氏經文，故而當慎重引用。
對於以上諸家説法，姚崇新認爲需持慎重態度，將之定性爲摩尼教經典抑或更符合邏輯，然而也存在問題： 摩尼教徒爲何用如此古老的粟特文字抄寫經典？是轉抄還是因何？正常抄經，也許首行的神名需用古老字體，然而其後的文字本應用晚近的粟特字體纔方便信衆誦讀。而本殘卷的書寫材料也是以往被忽視的，姚氏等希望對其做綜合考察以確定抄寫的具體年份。
而敦煌粟特文獻中出現祆名的不僅是摩尼教文獻，甚至有純粹的佛教文獻。
從7世紀敦煌粟特寫本《吠桑檀多本生》與邦旺尼斯特編號text 8粟特佛教寫本中，我們可以看到一組佛教—婆羅門教與祆教對應的神系。祖爾萬對應梵天等、阿胡拉(adbag)對應因陀羅、風神維施帕卡對應大自在天*E. Benveniste， Textes Sogdiens， Paris， 1940， pp.909-920; E. Benveniste， Vessantara Jātaka， Paris， 1946， pp.1205-1206.。敦煌寫本《西秦五州占》後所附的《太史雜曆占歷》中提到：“歲在丑年，將佛似祆。”按：“將佛似祆”一方面是指將佛祆二字混淆，佛字，俗亦作“仸”，與代表胡天神的“祆”字形狀相似，引發訛謬實屬正常；而另一方面，亦指在敦煌民間佛神與祆神常常被混同之，這應當是入華的粟特祆教最主要的特徵之一。將佛似祆，在西到于闐、東到長安的廣大範圍内普遍存在。于闐丹丹烏里克出土的D.X.3木版畫正面繪製了一組祆教三聯神： 阿胡拉·馬兹達、娜娜與維施帕卡。從圖像特徵看，左邊的神像手執金剛杵，是天神之王因陀羅的法器；右邊神三眼四臂，執三股叉與弓，則是大自在天的典型造型；但是正中間的持日月的四臂女神卻是祆教娜娜的典型形象。故而這一組三聯神像，得以借中間的娜娜確定悉爲祆教大神。木板的背後則是典型的佛教神，這可能反映了絲路上佛教與祆教的部分融合。在傳世中原文獻中亦有類似記載。《兩京新記》、《通典》、《西溪叢語》等僉記云西域(國)胡天神，佛經所謂摩醯首羅也。這個胡天不是阿胡拉而是維施帕卡。這一方面説明在祆教中維施帕卡地位很高，一方面説明其神像已經高度印度化或者佛化，以至於可以達到與佛教護法神難分彼此的效果。細翫“將佛似祆”一句，不得不讚歎佛教信仰巨大的同化力。
七、 學界對莫高窟佛教壁畫與祆教的“互文”現象之研究
關於莫高窟的佛教壁畫與祆教的聯繫，我們所知甚少，對此論題有所突破的學者仍是姜伯勤先生，他在《中國祆教藝術史研究》一書中用十三、十四兩章的篇幅談到了莫高窟佛教壁畫中暗藏的祆教因素*姜伯勤《中國祆教藝術史研究》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第203—224頁。。
在第十三章裏，姜先生指出，敦煌285窟西壁日光菩薩像是典型的祆教密特拉神的形象。根據賀世哲先生的描述，此窟西壁左上角接窟頂處有一白色日輪，輪内畫一側面車輪，輪左右各二馬馭車，馬有頭無尾，相背奔馳。車廂内一人有頭光，高髻，圓領上衣，雙手合十似菩薩像。賀先生認爲是密教的日天*賀世哲《敦煌莫高窟第285窟西壁内容考釋》，《敦煌石窟研究國際討論會文集·石窟考古編》，瀋陽： 遼寧美術出版社，第357頁。。
祆教藝術專家葛勒耐在《巴米揚與米赫爾·耶什特》中論述了在巴米揚大佛佛龕背景壁畫中的祆教密特拉神，其神像在38米的大佛龕背景的中部板塊中*F. Grenet， Bāmiyān and the Mihr Yašt， Bulletin of the Asia Institute， 7 (Irian Studies in Honor of A. D. Bivar)， 1993， pp.87-94.。這是一尊薩珊式的密特拉神，其乘四馬所馭之車，日輪中爲密特拉神，左右上角各有一個戴尖頂帽的天使，左右下角各有帶頭光、戴粟特式帽、人頭鳥身的波斯吉祥鳥hvarenah，即森莫夫(Senmurv)。此神形象與莫高窟日天明顯相似，故而姜伯勤認定莫高窟此圖亦當爲密特拉神像。姜氏認爲，原始佛教造像即犍陀羅造像除了有印度本土因素外，還有貴霜王朝時期希臘藝術與波斯藝術的影響，其中包括巴克特里亞地區古老祆教藝術的影響——故而佛教洞窟出現類波斯造像或壁畫，實不足爲奇。而姜氏進而認爲其所以表現密特拉的形象，是因爲此窟乃西魏滑國嚈噠人所開，嚈噠人雖然已經皈信了佛教，但是祆教的意識仍舊根深蒂固，因而在此窟造出了密特拉的形象。
張元林進一步挑選出與日天相對的西壁北段的月天： 月天頭冠，正面坐於圓輪支撑的車廂内，雙手交叉胸前。車輪南側似乎是兩隻天鵝的形象，圓輪下面還有三頭獅子牽著的一輛車*張元林《論莫高窟第285窟日天圖像的粟特藝術源流》，《敦煌學輯刊》2007年第3期，第161—168頁。。其形象讓人不由聯想起騎獅子的娜娜女神。娜娜女神形象具有多元性，或爲月神女兒，或爲太陽神之妹，職是之故，我們可以推測，月天這一形象在經由粟特人東傳過程中，融入了粟特人對佛教月天與娜娜女神之間某些共性的理解，故而此神形象既像祆教娜娜女神，又似佛教的月天。在窟西壁中央大龕與北側小龕壁面繪有三頭六臂側身騎牛的摩醯首羅天的形象，此神酷似祆教的風神維施帕卡的形象，其頭冠裏亦有一身人物。佐佐木津子認爲是風神而非伎樂天。結合日天、月天的形象，張認爲這應該確乎是祆教的風神維施帕卡，而其中又融入了婆羅門教風神或佛教風神的特徵。這個新説還是頗具誘惑力的。而對於姜氏以爲此窟係滑國嚈噠人所開，張氏則持保留意見，他認爲還是將之定爲粟特人更合乎情理一些。嚈噠素來事火教，不會將其教門主神之一降爲佛教貼在窟頂的護法神，即便接受了佛教信仰。而粟特人宗教多元，並不專於火教。張氏進而對姜氏提到的巴米揚洞窟做了考察，認定巴米揚大佛龕圖像粟特色彩同樣濃厚。
在第十四章裏，姜先生指出莫高窟第322窟壁畫上畏獸即人非人的形象恐與祆教相關。根據敦煌石窟内容圖録，在西魏北周第285、249、288、296窟及隋第420、419、276、305窟及唐武德年間的322窟皆有人非人即畏獸的形象。畏獸亦稱烏獲，先秦兩漢已有之，285窟畏獸可以用來表現儒家禮學中的天神，也重疊象徵佛教的人非人。而這一自漢代以來以動物形象出現的神怪異獸，亦被祆教借來表現其教的天神。典型者如安陽北齊石棺牀畫像石。322窟兩畏獸生二角，各持山羊與綿羊二物，而此類圖像多見於粟特地區和于闐的祆教圖像中。隋唐之際，突厥人常以山羊、綿羊守護祆神，而從322窟供養人來看，窟主似乎就是粟特人。其西壁龕内北壁天王塑像後供養人題名曰：“張生大子史□生。”似乎是粟特史姓。
2010年邵明傑、劉玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蜕變》*邵明傑、趙玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蜕變》，《西域研究》2010年第2期，第97—106頁。一文則指出莫高窟第23窟法華經變的左上角一向被定名爲雨中耕作圖的圖像其實是祆教的雩祭圖。
《雨中耕作圖》爲一幅自下而上以反C字形閲讀的三品連環畫。三品中的“聚沙成塔”到祈雨，再到雨茂豐收，連綴成“功德易積”、“求雨得應”、“雨潤萬物”的遞進性邏輯畫面，而“樂伎與拜塔”的奇特之處在於它所展現的畫面，竟與祆教“賽祆雩雨”場景十分契合： 佛塔前二人學界多指認爲禮拜者，邵氏等則認爲正在行胡舞雩雨的胡人，認爲其舞姿頗似胡旋舞或胡騰舞。而坐著的六樂伎樂工樂器編配情況與傳世文獻記載的安國伎與康國伎演出配器相符。安陽范粹墓及固原出土的兩件北齊釉瓷扁壺的樂舞圖案亦與圖中演出類似。
又指出： 圖中的核心圖案爲一塔廟式建築，塔刹尖部作仰月托日狀。對於這種日月形飾物，姜伯勤認爲，這種裝飾都反映了太陽崇拜或來自密特拉的光明崇拜。魏文斌借對仰月、日月菩薩冠飾的研究，對日月形飾物做了翔實的考證： 仰月冠飾或日月冠飾受到了波斯薩珊王朝冠飾的影響，在佛教東傳的過程中，佛教圖像接受了這種裝飾。佛教圖像中的仰月或日月冠飾代表光明與智慧，並具有莊嚴其身的作用，與佛教教義相合*魏文斌《也談仰月、日月菩薩冠飾——以麥積山石窟爲例展開》，《敦煌學輯刊》2007年第4期。。
另外，文章作者還發現在壁畫中塔的左上角似繪有一隻頸繫(或口含)飄帶的鳥。銜綬鳥可能代表了阿胡拉·馬兹達這一祆教最高神的存在(或爲其化身)，他認爲與虞弘墓的銜綬鳥形象相似*虞弘墓石棺槨槨壁浮雕七左上繫帶鳥，見太原市考古研究所編《隋代虞弘墓》，北京： 文物出版社，2005年，圖21、圖7。。胡樂、胡舞、銜綬鳥，構成了一幅粟特(祆教)文化特徵鮮明的“雩雨圖”。而雩雨本身，也成爲以反C字形閲讀的三品連環畫中連接“聚沙成塔”與“雨茂豐收”兩場景的紐帶。由於漢族亦有相似的祈雨儀式，而敦煌的所謂“賽祆雩雨”亦早已被納入官方的祭祀活動中，故而《雨中耕作圖》中的“賽祆雩雨”場景，雖以祆教活動表現《法華經變》中的“求雨得應”，但無論從美術構圖或是文化背景來看，都無抵觸之感。這也可以説是將佛似祆或者佛教與祆教圖像構成“互文”的一種形式吧。
敦煌石窟中疑似拜火教的圖像還有如樊錦詩等揭示的隋代二期洞窟中表現的波斯連珠紋與翼馬即森莫夫的形象，被認爲是煬帝時期增進與西域交流的産物*樊錦詩、關友惠、劉玉權《莫高窟隋代石窟分期》，《中國石窟·敦煌莫高窟》第2卷，北京： 文物出版社、東京： 平凡社，1987年，第185頁。。148窟南壁龕頂西披盛唐經變畫中的四臂火天形象*敦煌文物研究所編《中國石窟·敦煌莫高窟》第4卷，北京： 文物出版社、東京： 平凡社，1987年，圖版30。，亦當爲密教借鑒了波斯神祇，而諸多表現佛經中的事火外道之題材，也應原本是屬於祆教的。《方便心論》所舉四種西域事火外道，分别爲晨朝禮敬、殺生祭祠、燃衆香木、獻諸油燈。這些都是典型的祆教拜火活動——對這類圖像的表現在桑奇大塔、犍陀羅雕刻出現的時代已有之，表現了所謂的火神堂*桑奇大塔第1塔東門南柱内側第二格，林許文二著，陳師蘭譯《印度朝聖之旅·桑奇佛塔》，海口： 海南出版社，2012年，第111頁。或者説是聖火壇*收藏於皇家安大略博物館，見栗田功編著《ガンダ一ラ美術》I，東京： 二玄社，1988年，第160頁。的形象。佛教中的火天一般被認爲源自於《吠陀》裏的火神阿耆尼，它在《梨俱吠陀》裏是一位十分重要的神祇，歌詠他的詩篇有200首之多，僅次於天神之王因陀羅。阿耆尼的地位、形象與職能相當於《阿維斯塔》裏的聖火之神阿扎爾，係祭火的人格化，生有紅鬚髮、尖下巴和金牙齒。能破除黑暗燒盡不淨。衆神通過他的火舌享用祭品。頌詩中它被稱爲家主，是家庭的庇護神。關於火的存在形式與來源有三種： 在天上爲太陽，在空中爲雷電之火，稱水之子，在地上爲木片摩擦所生之火，稱力之子*元文琪《二元神論——古波斯宗教神話研究》，北京： 中國社會科學出版社，1997年，第125頁。。它們在前17世紀雅利安人“印伊共同體”分别進入波斯與印度之前當爲一位神靈。古代佛教形成之時，應該對當時伊印地區盛行的這兩種宗教： 婆羅門教與祆教都有所借鑒。而密教則借鑒了更多波斯宗教的成分。這種圖像在中國早期的雲岡石窟、慶陽北石窟寺亦有表現，慶陽北石窟寺165窟圖像表現了佛陀坐於火壇之上。火壇的形象與薩珊金幣背面的火壇相似度極高。楊軍凱在《北周史君墓》中指出此枯瘦火天形象與西安史君墓南壁兩位四臂神形象有幾許相似，未免讓人想到或是祆教胡天的形象。所謂胡天神，樣貌當與佛教摩醯首羅天類同，爲四臂或多臂神*“史君墓石堂南第二幅浮雕”圖版見西安市文物保護考古研究院編著《北周史君墓》，北京： 文物出版社，2014年，第90頁。。
敦煌古爲西域與中原文明交匯之處，爲祆教與佛教、婆羅門教、摩尼教、景教等宗教雜糅之地，西域諸國大多佛、祆兼信，如高昌“俗事天神，兼信佛法”，焉耆“俗事天神”，于闐“好事祆神，崇佛教”等。故而從西域地區傳入敦煌的佛教未免會吸取一定的祆教成分，而西域的祆教更是不拘於容攝佛教經像，甚至雜糅古代希臘、婆羅門教之諸宗教成分，故其東傳之後就未免會造成“將佛似祆”的效果。莫高窟148窟的火天神，抑或正是祆教中崇拜的火神與佛教信仰的融合*西安市文物保護考古研究院編著《北周史君墓》，第211頁。。
莫高窟這些典型的佛教壁畫不經意中點綴的祆教因素，生動表現出了敦煌佛教與祆教的互鑒性，從一個側面反映了佛教經印度中亞傳入中國後的發展與變化。
八、 祆寺燃燈與敦煌賽祆——華化、佛化的敦煌祆神
(一) 敦煌燃燈與驅儺活動的研究
姚崇新認爲，敦煌文獻提供的信息表明，以寓居敦煌的粟特人爲主體信衆的祆教及祆教的祭祀空間祆寺並未有完全獨立出敦煌社會之外，隨著時間的推移，隨著粟特聚落的漸漸解體，至晚唐五代歸義軍時期，原敦煌祆教中的神祇逐漸蜕變爲地方神和本土神的一種，被納入當地民間和官方的祭祀系統*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，第154—157頁。。姚説可從。很顯然，祆神的民間信仰與民俗意義已經壓過了其原有的宗教意義，故而我們在解讀敦煌文獻時斷不能見一“祆”字便想起傳統的祆教或拜火教的活動，而要視語境而論焉。
日本學者小川陽一早在60年代已经注意到了敦煌祆教廟的祭祀活動，但是他在《敦煌にぉけゐ祆教廟の祭祀》中誤將賽祆、驅儺等活動均籠統視作祆廟祭祀*小川陽一《敦煌における祆教廟の祭祀》，《東方宗教》第27號，1967年，第23—34頁。。而姜伯勤《論高昌胡天與敦煌祆寺》中亦犯了同樣的毛病。姚崇新等認爲，應當區分單純粟特人的祆廟祭祀活動與有各族百姓參與的民間祭祀活動。前者參與者以粟特商胡爲主，按傳統方式祭祀後還會有幻術表演，如伊吾廟宇祆主引刀剖腹而又平復如舊。後者則是歸義軍時期常見的合於民間祭祀或慶典的各種燃燈、賽祆、驅儺等活動*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，第149頁。。
先談驅儺。驅儺之禮，上古已有之，是一種源於薩滿教的活動。先秦以迄隋唐，驅儺一直是作爲一種官方活動，但漸漸演變爲一種全民狂歡。敦煌的驅儺活動則多以爲節度使祈福、祈節、祈爵爲目的，P.3555與P.3552兩篇《兒郎偉》儺詞暗含著大族張氏與李氏對於敦煌統治權的爭奪，一直是歸義軍研究學者關注的焦點。而在P.3552《兒郎偉》歌詞中有一句：“今夜驅儺對仗，部領安城大祆”，大祆爲尊，位在“三危大聖”、“蓬萊七賢”、“南山四皓”等傳統神與敦煌地方神之前，統領佛、道各家神仙，故而邵明傑推定此篇《兒郎偉》應爲舉行“敦煌大儺”時祆僧所用的祈福咒文，大祆即阿胡拉*邵明傑、趙玉平《莫高窟第23窟雨中耕作圖新探——兼論唐宋之際祆教文化的蜕變》，《西域研究》2010年第2期，第103頁。。按此篇《兒郎偉》，“祆”只出現一次，還是認定爲是多元信仰祈福文爲好。
不過，這明確揭櫫粟特安城祆教活動在敦煌驅儺祭祀活動中的重要地位。關於“兒郎偉”之意，龔方震等《祆教史》中以爲是祆教的一種術語： 按波斯語有一字nairangi，或作nirang，讀音與兒郎偉近，據Steingass解釋爲法術、奇蹟。考nirang的本意是指用於淨化儀式的牛尿，飲此牛尿，可使身心潔淨，通常有祭司在場爲之舉行淨化儀式。nirang後來轉義爲禮拜儀式，舉行這種儀式，就可以對抗惡魔來犯。敦煌祆教徒一定有驅魔儀式，即所謂驅儺之法*龔方震、晏可佳《祆教史》，上海： 上海社會科學院出版社，1998年，第246、247頁。。這種儀式中當包含各種方術，如上文提到的幻術，故Steingass解釋nirang爲法術。故而，得出結論： 兒郎偉本是一種禮拜儀式，除了表示對神的崇敬外，復希望得到神的幫助，驅離一切惡魔，達到安寧。姚崇新則認爲，兒郎偉一詞唐人已用，後人亦廣泛用之，並不盡有宗教色彩。
姜伯勤在《沙州儺禮考》中揭出P.3468《進夜胡祠》亦爲兒郎偉之一種，雖然從文字看是頌揚朝廷征淮西的功德的，但是胡祠二字明顯與祆教相關*姜伯勤《沙州儺禮考》，《敦煌藝術宗教與禮樂文明——敦煌心史散論》，北京： 中國社會科學出版社，1996年，第467頁。。這説明兒郎偉之類儺禮，與祆教的關係還是應當更深入探究的。
S.2241《君者者與北宅夫人狀》也同樣反映了當時的敦煌官方與祆教之間的關係。這篇狀文的内容是公主君者者向曹氏歸義軍統領者的北宅夫人報告一行人旅途平安。其中“切囑夫人與君者者沿路作福，祆寺燃燈”一語值得翫味。我們知道曹氏歸義軍的節度使極可能是漢化的粟特人，對祆教或有一種天然的親近感，曹氏時期各種祆教活動也相當活躍。小川陽一認爲這是爲旅途平安而沿途做的祈福*小川陽一《敦煌にぉけゐ祆教廟の祭祀》，《東方宗教》第27號，1967年，第31頁。。姜伯勤則在認定君者者爲于闐人的同時，引《新唐志》證播仙鎮以西有“祆井”，故而認爲敦煌至于闐間當多有祆寺，所以纔沿路燃燈作福*姜伯勤《高昌胡天祭祀與敦煌祆祀》，《敦煌藝術宗教與禮樂文明——敦煌心史散論》，北京： 中國社會科學出版社，1996年，第499頁。。余欣認爲，敦煌晚唐五代行神信仰頗爲流行，上至節度使下至普通百姓皆崇祀之*余欣《神道人心——唐宋之際敦煌民生宗教史研究》，北京： 中華書局，2006年，第314頁。。這裏的祆神很明顯也被納入行神體系中了。
當然，對於“燃燈作福”，學界亦有不同的解讀。如顔廷亮《敦煌文化中的祆教摩尼教和景教》中認爲燃燈作福之前有君者者“切囑夫人與君者者”八字，則可知君者者尚未得到北宅夫人爲她“沿路作福，祆寺燃燈”，並指“沿路作福、祆寺燃燈”之沿路作福乃單指敦煌祆寺燃燈而論，歸義軍不可能令敦煌于闐或敦煌達怛之間不歸其管内之地爲公主燃燈作福。但顔氏最終得出與姜氏同樣的結論： 歸義軍時期敦煌地區祆教之興，可能同與歸義軍有良好的關係的于闐國“俗事祆神”有關*顔廷亮《敦煌文化中的祆教、摩尼教和景教》，《敦煌學與中國史研究論集： 紀念孫修身先生逝世一周年》，蘭州： 甘肅人民出版社，2001年，第421頁。。
對於祆寺燃燈這個話題，張小貴在其《敦煌文書所記祆寺燃燈考》這篇長文中做了周詳的解讀。張文對姜文表示贊同，對顔文則不苟同，他聯繫下句“他劫不堅”，將整句翻譯爲“由於得到了夫人的沿路作福，祆寺燃燈，所以其他的劫難都可以輕易化解”*張小貴《敦煌文書所記祆寺燃燈考》，《祆教史考論與述評》，蘭州： 蘭州大學出版社，2013年，第54—57頁。。此前，解梅曾著文云： 敦煌祆教燃燈與佛教燃燈不同，祆教燃燈是以燃燈方式表達對光明與聖火的崇拜與追求，與佛教燃燈有别。同時又以前涼時期天梯山石窟劉弘之燃燈懸鏡鼓動起義爲例，指祆教燃燈以替代聖火，在中國古已有之。據載，唐懿宗時，同昌公主染疾，祆教術士米實用燈法療治，地點應在祆廟。此爲燃燈祈禱以求病癒之鮮明例證*解梅《唐五代敦煌地區賽祆儀式考》，《敦煌學輯刊》2005年第2期，第145頁。。然張小貴不同意此説，考證曰：“燈，《集韻》當經切，音丁。《玉篇》： 火也。《類篇》： 烈火也。《字彙》《正字通》並云俗灯字。整理本《康熙字典》認爲《玉篇》《集韻》《類篇》燈灯分載，音切各異，强合爲一，非。”*張小貴《敦煌文書所記祆寺燃燈考》，《祆教史考論與述評》，蘭州： 蘭州大學出版社，2013年，第60頁。上引燈法之燈，乃今簡體“灯”字，其義顯然爲火而非今義之燈。而觀入華祆教徒棺上雕刻，無一例外皆以火壇祭祀聖火而非以燃燈代替，因之，張文以爲祆寺燃燈所反映的應該是一種佛俗或民俗，已經失去了祆教的特色。這反映了唐五代隨著粟特聚落的逐漸離散，入華粟特人的漢化，祆教失去了群衆基礎，祆教徒開始佛化，祆祠已失去宗教功能，進而嬗變爲民俗活動場所。
(二) 有關敦煌賽祆活動的研究報告
賽祆可以説是敦煌或者河西獨有的活動。賽祆本係賽神的衆活動之一，與驅儺一樣，賽神也是出自中國古老的傳統。賽，即酬報之義，賽神就是行祭禮以酬神。姚崇新等認爲其與上古蠟祭有傳承關係，是一種全民的娱樂活動。在敦煌文獻中以祆神爲祈賽對象的賽神活動被稱爲賽祆。敦煌文獻中記録賽祆活動相關事宜的文書主要有如下幾件： P.4640V《唐己未至辛酉年歸義軍衙内布紙破用歷》、P.3569《光啓三年押衙陰季豐判令算會官酒户馬三娘龍糞堆牒》、S.1366《歸義軍使衙内破用歷》、S.2474《歸義軍衙内油糧破除歷》、敦研院酒賬+P.2629等。
P.4640V《唐己未至辛酉年歸義軍衙内布紙破用歷》記録了己未年七月、十月，庚申年正月、四月(兩次)、七月、十月，辛酉年正月、二月、四月各支賽祆畫紙三十張。三月東水池及諸處賽祆用粗紙一貼；S.1366《歸義軍使衙内破用歷》載了“十七日，准舊城東祆賽神用神[食]五十七分，燈油一升，炒麵二斗，灌腸面九升”。S.2474《歸義軍衙内油糧破除歷》中記有：“城東祆，燈油二升。”敦研院酒賬+P2629四月廿日“城東祆神酒壹甕。十日，城東祆賽神酒兩甕”。P.3569《光啓三年押衙陰季豐判令算會官酒户馬三娘龍糞堆牒》則記：“四月十四日，夏季賽祆用酒四甕。諸處供給使客、賽神。”
由上可見，賽祆活動大約需要用到這樣幾宗原料： 畫紙或粗紙、酒、燈油、供品即神食、供神或賽祆人食用的炒麵和灌腸麵等。譚蟬雪依據清人對賽神的記載：“俗於紙上畫神佛像，祭賽後焚之，曰甲馬。”得知敦煌人賽神於紙上畫神像並畫馬匹以供騎乘，賽神結束後全部焚以供神*譚蟬雪《敦煌祈賽風俗》，《敦煌研究》1993年第4期，第66頁。。譚先生解決了敦煌甚至同月賽神都需要重新支出畫紙的問題，但是誤以爲支出的畫紙本身即稱甲馬。張小貴則指出畫紙爲根據紙張品質區分的一種紙，未必只用來繪畫。如P.4640文書第223行提到賽鍾馗用紙粘燈籠。但是大多數燈籠上都有彩繪，是否敦煌賽祆人會在賽祆用的燈籠上繪祆神像？亦未可知。
而姜伯勤更指出，P.4640文書提到的“[五月]十五日，賽馬駞神，用畫紙四十張”與“[五月]十四日，賽馬駞神用錢財粗紙兩貼”這兩條記録實亦相關祆教祭祀活動。駱駝是祆教正義之神與勝利之神韋雷特拉格納的化身之一，在《阿維斯塔》中有詩讚頌，故而在粟特祆教中對駱駝的崇奉就是對韋雷特拉格納的崇拜，也象徵著護佑牲畜的繁衍。而敦煌文書記載賽馬駞神的五月正爲仲夏之月，其中旬正當祭祀先牧*姜伯勤《中國祆教藝術史研究》，北京： 生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第235、236頁。。
賽祆活動亦用酒脯，還需提供神食。高啓安在《唐五代敦煌飲食文化研究》一書中詳細探討了神食的問題*高啓安《唐五代敦煌飲食文化研究》，北京： 民族出版社，2004年，第291—299頁。，將見於敦煌文書的賽神用食列成一張表，得出幾個結論： 神食與細供某種程度上可以等同，細供本有供品之意，後來方成爲接待上等客人之必備品；神食與細供獨以“分”來計算，高氏在《幾種食物品種用麵量計算》中給出結果，每分神食用麵三升；神食爲同一種食物或幾種食物的數量組合；祭賽時與神食並列的油，是燃燈用的，不用於製作神食*高啓安《唐五代敦煌飲食文化研究》，第296頁。。
姜伯勤認爲賽祆是一種對祆神神主的祭祀活動，有祈福、酒宴、歌舞、幻術、化妝遊行等盛大場面，是粟特商胡的娱神並娱樂活動。然而姚崇新認爲，賽祆早已不是純粹宗教意義上的祭祀，而是民間賽神活動的有機組成部分，祆神是和其他神一起賽*姚崇新、王媛媛、陳懷宇《敦煌三夷教與中古社會》，第149頁。，並無特殊對待之處。而葛勒耐、張廣達認爲，敦煌賽祆對應波斯“阿夫瑞那幹”的酬神儀式*F. Grenet & Zhang Guangda， The Last Refuge of the Sogdian Religion： Dunhuang in the ninth and Tenth Centuries， Bulletin of the Asia Institute 10 (Studies in Honor of Vladimir A. Livshits)， 1998， pp.175-186.。陸慶夫《唐宋間敦煌粟特人之漢化》云： 在所見記載祆教儀式的典籍中，均找不到燃燈、賽祆的記載*陸慶夫《唐宋間敦煌粟特人之漢化》，《歷史研究》1996年第4期，第22頁。。前者顯然是佛教活動，後者則是中國民間行動。這只能使我們推想，九姓胡在中國已逐漸被漢化、佛化。張小貴則認爲，從《伊州地志》與《朝野僉載》記載的魔術、幻術化的祭祆活動，到敦煌歸義軍時期的賽祆，祆教團體漸漸華化，最終融入了民間信仰的汪洋大海之中。林悟殊*林悟殊《波斯祆教與古代中國的祆神崇拜》，《歐亞學刊》第1輯，北京： 中華書局，1999年，第337頁。、姚崇新《祆神崇拜與中古敦煌社會》亦同樣認爲晚唐五代敦煌地區的祆神崇拜看似紅火，其内涵已發生了深刻改變，其與祆教本身漸行漸遠，卻向本土傳統禮俗逐漸靠近。姚氏進而指出，雖然這種祆神崇拜已經非關宗教，然而認爲對它的研究對於入華祆教史研究並無意義卻是值得商榷的。因爲只有祆教的廣泛流傳，纔有祆神信仰在華的發展演變，即便敦煌賽祆活動更具有民俗性，它們對於理解祆教在中土曾經産生過的影響以及對深度體察其融入本土文化的具體實像仍有參考價值，故而仍應該將之納入入華祆教史研究的視野。
敦煌文獻中當亦有些未被充分留意的有關火祆教的信息，如《老子化胡經》第二卷講到九十六外道，其中“第二十五外道名爲火祆，有一萬鬼神以爲眷屬。著人之時唯燒甘草，供養火具”。《老子化胡經》據王見川説係摩尼教徒僞托道教之作*王見川《從摩尼教到明教》，臺北： 新文豐出版公司，1992年，第219—232頁。，文中以摩尼爲尊，將火祆、大秦教並貶入外道中，頗值得翫味。
九、 未來研究之展望
回顧百年來中外學者對祆教，特别是敦煌祆教的研究，可以看出他們的具體研究方法是將共性與個性相結合： 一方面將敦煌的祆教放在整個粟特地區，甚至整個祆教信仰流佈地域内來研究，比如對於敦煌祆祠佈局與神譜的推測，就是著眼於整個粟特地區，根據已發現的神廟格局及出土神像來揣測的。如對敦煌白畫神像形象的分析，除了結合經文外，衆學者們尤爲强調圖像志的重要性，結合各地出土的神像圖像，如娜娜，來揣測敦煌白畫上兩位女神的真實身份；另一方面也强調敦煌自身的特色，如結合當地粟特聚落來探討安城祆寺，結合賽祆活動論述祆教於晚唐五代在敦煌的變異。民國學者特别强調的二重證據法無疑是頗值得借鑒的，故而不能就出土文物文獻談文物文獻： 僅僅結合各地考古成果來研究敦煌祆教文獻顯然是不夠的，學者必須能夠從海量的傳統文獻中檢索出相關粟特與祆教的文字。陳垣先生《火祆教入中國考》爲學界做出了模範，饒宗頤、柳存仁等先生亦多結合傳世文獻談中國祆教、敦煌祆教。劉銘恕、林悟殊、姚崇新等學者甚至將對火祆教的研究推及宋元甚至明清，如宋代對祆祠的祭祀活動、元劇《火燒祆廟》以及明清妓院崇奉的白眉神像等等，甚見功力。敦煌與吐魯番的粟特與祆教資料的互證也是兩地祆教研究的特色之一。由於地域相鄰近，中古時敦煌與吐魯番之間的交往異乎尋常的密切，很多大姓同時見於兩地，兩地文獻多次出現對方區域的相關資料。而敦煌與吐魯番中古悉是粟特人與火祆教格外活躍之處，這一方面可資相互對比，一方面可循兩地教徒間的密切聯繫。敦煌出土《沙州伊州地志》、《西州圖經》與吐魯番文書《高昌章和五年取牛羊供祀賬》構成了互文，對於考究西州與伊州的祆寺地點與所祀神名大有幫助。而對於中古敦煌祆教的華化也是學者研究的重點之一，粟特聚落的漸漸消失、粟特人的佛化、祆教的民間信仰化在敦煌無疑是不爭的事實，如何看待這種現象？這是一切來華外來宗教注定的命運麽？這種變了味的祆教是否還可以當作祆教來研究呢？榮新江、林悟殊、張小貴等人僉有精闢論述。
與摩尼教、景教不同，指望在敦煌吐魯番文獻中繼續發現關於祆教的信息，暫時來看是很難的了。而與此同時，正如開篇所云，内地頻頻出土祆教遺物如所謂的虞弘墓棺槨、安伽墓、史君墓棺牀、西安漢—鉢羅婆二體墓誌等等，皆吸引了國内外粟特學者們極大的注意力。故而，結合祆教入華史、粟特入華史、歸義軍史，在既往發現的敦煌祆教文獻基礎上做出新的突破則是我們當今最需要去做的，文本與圖像互證這似乎是一個很好的思路： 如姜伯勤先生以天水的粟特人圍屏之美酒繩繩驗證《安城祆詠》一詩，就是極新的角度。同時一定要繼承老一輩學者的治學之道： 敦煌研究，不能局限於敦煌，而要放眼全國、放眼世界，用世界的眼光審視敦煌——敦煌祆教研究，也同樣不能局限於敦煌，而要放眼全國、放眼世界，而世界性的祆教研究，更要擁有一個世界宗教的視角、一個世界歷史與文化的視角： 站在世界歷史與文化的高度洞穿祆教的來龍去脈。
*基金項目： 本文爲教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“百年敦煌學史研究”(07JZD0038)、國家社會科學基金重大招標項目“百年西域佛教研究史”(11&ZD118)階段性成果之一。
