怀念刘述先先生——兼论其学术思想与贡献

郭齐勇

·随笔与访谈·

怀念刘述先先生——兼论其学术思想与贡献

郭齐勇

刘述先先生于2016年6月6日晨驾鹤西去。惊悉噩耗，不胜震悼！

刘先生是江西吉安人，1934年出生于上海。他是美国南伊利诺伊大学哲学博士，曾在该校任教授，后在香港中文大学任讲座教授兼任哲学系主任，退休后在台湾“中研院”从事研究，并兼任台湾数所大学的讲座教授。刘先生的专长是西方文化哲学、宗教哲学与中国儒学，尤其是宋明理学，以及中西比较哲学、比较宗教学。刘先生中西哲学的底蕴与修养深厚，并以发掘儒家思想的现代意涵为职责，努力促进传统中国哲学的创造性转化。

刘述先先生是学贯中西的学者、著名哲学家与哲学史家、第三代现代新儒家的主要代表人物之一，在海内外学界享有很高的声誉。他的新儒学思想自成体系，鸿博精深。他在中西哲学史研究方面成就卓著，意义深远。刘先生不仅在中国大陆及港澳台地区拥有很高的知名度，其论著在英语世界同样也受到了西方学者的关注。刘先生晚年尤其关注全球伦理问题，代表中国文化与世界其他不同文化、宗教传统开展对话。他一生著述宏富，思想见解独到，时代感强，影响力大。他的逝世是海内外中国哲学界的重大损失！

一、追忆刘述先先生

刘先生走了。哲人其萎，这是令人十分悲痛的事情！作为后学晚辈，我一直得到刘先生的关爱。初识刘先生，是1988年12月在香港窝打老道84号冠华园的法住文化书院霍韬晦先生主持的“唐君毅思想国际会议”期间。这次会议促成了两岸三地及海外不少同行学者的相识相知。当时牟宗三先生与刘述先先生都到会了。业师萧萐父先生此前在杭州宋明理学讨论会及在美国召开的国际中国哲学会上已与刘先生相识，萧先生把我介绍给刘先生。

1994年12月第三届“当代新儒学国际学术会议”在香港中文大学举行，作为哲学系讲座教授的刘先生是此次会议的主持者。王宽诚教育基金会请他出面在中环的上海总会宴请来自中国大陆的11位学者。大会开幕式上，该校当时的副校长金耀基教授致欢迎词，刘先生发表主题演讲。会议结束时他又作总结报告。他从时代、方法、形上、践履四个角度论述了当代儒学发展的新契机。他分析了当代新儒家三代学者的贡献及发展，并指出：为了回应新时代的需要，学者视域理应多样化，儒学将借此获得新的发展。他的报告启我良多。

1995年5月我应邀在香港中文大学参加钱穆先生百龄纪念与学术讨论会，会上余英时、许倬云、刘述先与金耀基先生等唱主角，我借此机缘拜会了钱先生的一些老弟子，也与汪学群先生在会上发表了论文。会后我在该校访问一周，作了一场学术报告。刘先生曾在他的办公室接待过我，一起聊天，并请我到云起轩吃饭。我以后到香港中文大学，一定在云起轩吃一次饭，这里有美好的记忆。

1995年8月在波士顿大学举行第九届国际中国哲学大会，萧萐父、汤一介、庞朴、陈来先生与我等赴会，在波士顿又见到了来参会的刘述先、成中英、杜维明等先生。我们与海外学者讨论中国哲学的世界化问题。

20世纪90年代末刘先生从香港中文大学荣休，到台北定居，任“中研院”文哲所特聘讲座研究员、兼任研究员及东吴大学端木恺讲座教授、政治大学讲座教授。作为“中研院”文哲所咨询委员的刘先生返回台湾之后，在该所筹备处与李明辉教授主持了“当代新儒家研究”的两个三年计划，尔后又有延续，在南港多次召开小型学术会议，我也曾两度参加。

2000年，我推荐当时的博士生姚才刚以交流博士生的身份到东吴大学哲学系学习了三个月。在叶海烟教授、李明辉教授等学者的帮助之下，姚才刚获得了台湾“中华发展基金会”的资助。彼时我让姚才刚赴台，是为他以刘先生思想来做博士论文打基础的。我希望他拜访刘先生并当面向先生请益。姚才刚旁听了刘先生为东吴大学哲学系研究生开设的“当代中国哲学”课程，还每两周到南港去一次，专门向先生求教。刘先生为姚才刚答疑解惑，并就自己思想发展的渊源、脉络、核心观念及当时他着力思考的哲学问题作了详细介绍与反思。姚才刚的博士论文《刘述先新儒学思想研究》，于2001年11月在答辩会上以全优获得通过，并于2003年正式出版。这是第一部以刘先生思想为研究对象的博士学位论文。

2004年刘先生七十寿辰，同年6月22日至26日，我与姚才刚赴台湾“中研院”出席该院与东吴大学等合办的“儒学、宗教、文化与比较哲学的探索”学术会议，发表论文讨论刘先生的思想。

2005年9月刘先生偕夫人来武汉大学出席“第七届当代新儒学国际学术会议”并作演讲。刘先生与杜维明、成中英、蔡仁厚、戴琏璋等重要代表人物联袂出席，来自海外8个国家的学者20多人，我国台湾、香港地区的学者40多人，全部与会者共140多人，为一时之盛。刘先生在大会上作了主题报告，题目是《中国传统知识与价值整体观之现代、后现代阐释》。会议期间我们为大学生们组织了数场讲座，让与会的知名学者作演讲，使武汉大学的学生们一睹儒家学者的风采。刘先生的讲座围绕着“儒学、传统文化与变动中的海峡两岸社会”而展开。9月11日晚，我们专程在汉口江滩边的六合餐厅宴请来自海内外的学者，饭后游览江滩。刘先生伉俪、蔡先生伉俪都很愉快，他们很客气，盛赞此次会议十分成功，气势很大，师生动员的力量很强——每场大会的听众都有200多人，讲座的听众有四百多人。他们尤其感动的是，我们这里从萧萐父、唐明邦、李德永三位老先生到中青年老师再到研究生、本科生，都是那么团结，都努力地参与会议。9月13日至15日，我陪与会的国外及港台学者30人游览武当山。当时高速公路还未开通，我们乘坐的旅游大巴走的是普通公路，时间较长，路上较颠簸。尽管如此，学者们兴致很高，刘先生与夫人、戴琏璋先生与夫人，还有当年已70岁的周群振先生与夫人（周先生脚上还有伤），以及日本、韩国的一些学者等，都登上了金顶。游览了武当山三大景点后，返回武汉途中，我们还参观了襄阳古隆中。参观之余，我给朋友们讲了武汉大学襄阳分校的故事。“文革”期间，我们的老师们下放到这里，在这里参加劳动，接受批判。刘先生向我打听江天骥、萧萐父、陶德麟先生当年的状况，听了我的介绍，唏嘘不已。

多年以来，学界组织现当代儒学会议，都希望刘述先、杜维明、成中英、蔡仁厚、戴琏璋等同时出场，但这五位先生一般不易到齐。后来，如2013年，杨祖汉与李瑞全兄在台湾“中央”大学，景海峰兄在深圳大学举办的会议，基本上做到了这一点，真是难能可贵。只是2013年以后，刘先生的身体比以前差了。

2014年7月，应台湾大学人文社会科学高等研究院黄俊杰院长邀请，我到台大做一个月的访问学者，除参加主办方的“第五届青年学者‘东亚儒学’研习营”，发表演讲并参加“东亚儒学研讨会”外，于7月14日我还应“中研院”文哲所的邀请在该所演讲《近年来中国大陆儒学的新进展》。报告会由钟彩钧教授主持，刘先生在讨论时第一个发言，说我太谦虚，报告中只是讲别人的学术贡献，没有讲自己的。中午大家一起在“中研院”食堂吃饭。饭后，刘先生还邀林月惠与我一起聊刘先生文集编辑、出版相关的问题。

7月28日，为庆贺刘先生八十大寿，文哲所主办“全球与本土之间的哲学探索——贺刘述先先生八秩寿庆学术研讨会”，来自两岸三地数十位学者与会。主持者与发言者有戴琏璋、黄俊杰、李明辉、郭齐勇、何信全、董平、郑宗义、钟彩钧、杨儒宾、李瑞全等，我在大会上报告的题目是《刘述先先生的学术贡献》。出席者中，我的朋友还有叶海烟、朱建民、林安梧、黄丽生、张寿安、林月惠、林鸿信及斯洛文利亚的罗娜娅教授等。晚宴上，主办者让我代表大陆学者致辞。晚宴极温馨，刘先生与师母、在海外工作的两位公子与孙女都来了。我们观看的照片集锦中，有反映刘先生的成长历程及他参加海内外学术活动的剪影，有他与家人的生活照。师母刘安云女士是一位翻译家，他们伉俪合译了休斯顿·史密士的名著《人的宗教：人类伟大的智慧传统》，它已成了我的案头书。大家看看刘先生的《校订序》，可知刘师母的才能。刘先生与师母对子女的教育完全是开放的，长公子（James Liu）做心理学研究，曾任亚洲社会心理学会的会长，2014年曾来武汉大学讲学，次公子在美国做微电影研究。

最后一次与刘先生见面是2015年10月下旬，我等到台北出席由东方人文基金会、台湾师大东亚文化中心、“中央”大学文学院主办，《鹅湖》月刊社等承办的“第十一届当代新儒学国际学术会议——纪念牟宗三先生逝世20周年”会议。10月21日上午我为博士生上《礼记》课，晚上与刘乐恒君乘华航班机直飞台北，当时在台湾做研究的谢远笋君接我们，打车到师大迎宾馆时已过午夜12点了。22日上午到师大林口校区资讯大楼出席大会，刘先生与蔡仁厚先生等作主题演讲，刘先生讲的是《牟宗三先生的几个面相》。会间我们好几位学人分别到刘、蔡先生前问候，彼此寒暄。帕金森病的折磨，使刘先生更显老态、行动也更迟缓了。当天中午他还要赶到政治大学，下午在那里讲课。不曾想，这次匆匆在师大林口校区的相见与告别，竟是与刘先生的永诀，从此阴阳两隔！

刘先生十分关心武汉大学的哲学事业，他与已故萧萐父先生是讲友，刘先生在香港中文大学、台湾“中研院”工作期间，曾多次邀请、接待武汉大学的学者与学生，不遗余力地关怀、提携后学。十多年来，凡有同仁、朋友、学生到台湾去，我让他们一定要去看望刘先生。他也乐于接待，论学送书。他看好我们这个团队，认为它是中国大陆儒学重镇之一。他拿出积蓄，在武汉大学设置以他的父母的姓名命名的“刘静窗青年教师奖”、“王蕴聪纪念奖学金”，激励青年研究儒学与新儒学。2016年3月下旬在湖北黄冈举办的由两岸学者参加的“当代新儒家与当代中国和世界”学术研讨会上，亦举行了第七届“刘静窗青年教师奖”、“王蕴聪纪念奖学金”的颁奖仪式。台湾学者潘朝阳、朱建民、杨祖汉、陈昭瑛、林月惠、周博裕、金贞姬等十多位教授见证了这一时刻。

刘先生的书在大陆出得较少，且不系统。我提议为刘先生编《刘述先文集》（十卷本），这一提议得到了刘先生的支持与鼓励。我曾找过好几家出版社，未获响应，直到2014年上半年，才得到中国人民大学出版社王琬莹编辑的支持。我与胡治洪、姚才刚教授等合编的《刘述先文集》，目前正在编辑过程中，争取尽早出版。刘先生对此曾十分期待，可惜他已经看不到这一套书的出版了！我与刘先生之间有过一些通信，我记得保存有好几封他的亲笔信，论学或讨论一些具体事，可惜近来忙碌，来不及查找、整理。此外我与刘先生还通过一些电子邮件，近年集中谈的是编文集的事，可惜前些年的电子信件都被删掉了。刘先生在给我与他的弟弟的信中，一再对我们这个团队表示高度的信任。

刘先生是一位睿智、安静、理性的哲人，同时又有强烈的现实关怀。他恬淡怡乐，超然物外，同时又热情地接引后学。晚年的刘先生，不论是一只眼失明，还是全身衰弱，每天仍坚持乘搭公交汽车，然后步行较长一段路，到文哲所的研究室读书写作。生命的最后阶段，常常跌倒在地，但他仍然执着地到研究室去，真是做到了含章内奥，刚毅坚卓，生命不息，奋斗不止。他在与夫人合译的史密士（Huston Smith）的《人的宗教：人类伟大的智慧传统》的《校订序》末写道：“人虽向往无穷，却是有限的存在。每个人都必须植根于某一传统之内，通过自己时空的限制去表达无穷。从这个观点看，每一个世代，每一个个人都要尽自己的努力去探索，去追求……只要自强不息，与时推移，每一个人的努力都是我们所欢迎的。”①休斯顿·史密士：《人的宗教：人类伟大的智慧传统》，刘安云译、刘述先校订，台北：立绪文化事业有限公司1998年版，第27—28页。刘先生尽到了自己的努力，他的生命从有限通向了无限！刘先生一生的哲学探索值得我们再咀嚼、再反思！

二、宗教对话与儒学的宗教意涵

刘述先主要是一位讲堂教授、书斋学者，做纯学术研究，但他也以极大的热忱反省现代化与“全球化”带来的诸多问题，积极参与并推动全球伦理的建设与世界各宗教间的对话，在反思、参与和对话中代表中国人与中国文化，贡献出华夏民族独特的智慧、理念与精神。刘述先是一位极有涵养的忠厚长者，他宽容、儒雅，但偶尔也因不得已与人辩论、打笔仗，所辩均关乎儒学思想资源的理解与阐发。“予岂好辩哉？予不得已矣。”他不回避理论争鸣与当代新儒家所面临的挑战。

刘述先早年受方东美影响，中年以后愈来愈转向熊十力、牟宗三的路数，重视对儒家天道及身心性命学说的阐发。他将自己定位为现当代新儒家三代四群学者中的第三代第四群学者，认为自己是熊十力、牟宗三一系的哲学家。但他并未重复熊、牟，而有自己独特的学术贡献。②刘述先自承他受到牟宗三的深刻影响，认同大陆学者对他与牟氏的思想联系是“接着讲”而不是“照着讲”的评价，特别说明他修正了牟氏的“良知之坎陷”说，他自己的贡献在于给“理一分殊”以创造性的阐释，并推动孔汉思倡导的全球伦理与宗教对话。参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，香港：香港中文大学出版社2008年版，第238—239页。刘述先论域宏阔，立论隽永，创见良多，笔者认为其荦荦大者是：他重视宗教对话，阐发了儒学的宗教意涵，推进并丰富了“内在—超越”学说，创造性地诠释“理一分殊”，积极倡导“两行之理”，继承宋学，发挥发展了儒学“仁”、“生生”与“理”之旨。刘述先的学术思想成果对儒家学说乃至中国传统文化精神的世界化、现代化作出了贡献。

刘述先代表儒家积极推动、参与宗教与伦理对话。他注重现代神学的成果及面对现代化的儒耶沟通。他取基督教神学家蒂利希（Paul Tillich）的见解，把宗教信仰重新定义为人对终极的关怀。这显然是对“宗教”取一种宽泛的界定方式，因为在蒂利希看来，人的宗教的祈向是普遍的，每个人都有自己的神、自己的信仰、自己的终极关怀。他从这一视域出发，判定孔子虽然不信传统西方式的上帝，但这并不表示孔子缺乏深刻的宗教情怀，中国传统对于“超越”的祈向有它自己的独特的方式。①详见刘述先：《儒家宗教哲学的现代意义》，载《生命情调的抉择》，台北：志文出版社1975年版，第47—48页；刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，载《当代中国哲学论：问题篇》，新泽西：八方文化企业公司1996年版，第85—93页。

刘述先注意到孔子思想中“圣”与“天”的密切关联及孔子对祭祀的虔诚态度，指出孔子从未怀疑过超越的天的存在，从未把人事隔绝于天。孔子强调天道之默运，实现天道有赖于人的努力，人事与天道有不可分割的关系。这与当代西方神学思想所谓上帝（天道）与人之间的伙伴关系相类似。人自觉承担起弘道的责任，与天道相沟通。这与西方的无神论不同，它没有与宗教信仰完全决裂。孔子所提倡的儒家思想兼顾天人的一贯之道，一方面把圣王之道往下去应用，另一方面反身向上去探求超越的根源。

刘述先认为，进入现代，面临科技和商业文明的挑战，儒耶两大传统所面临的共同危机是“超越”的失坠与意义的失落。新时代的宗教需要寻找新的方式来传达“超越”的信息。现代神学思潮企图消解神化，采用象征语言进路，重视经验与过程，并日益俗世化，由他世性格逐渐转变为现世性格，因而儒耶二者的距离明显缩短。在现代多元文化架构下，秉持即凡而圣理念的儒教，有丰富的睿识与资源可以运用，在面对和解决意义失落问题时反而比基督教有一定的优势。②刘述先：《由当代西方宗教思想如何面对现代化问题的角度论儒家传统的宗教意涵》，载《当代中国哲学论：问题篇》，第98—99页。

刘述先通过对纳塞（Seyyed Hossein Nasr）思想的讨论，探寻从伊斯兰教与儒家及多元宗教传统中找到共识与普遍性伦理的问题。③参见《当代中国哲学论：问题篇》，第132—133页。他指出：“每一个传统都表现了歧异性，在精神上却有感通，最后指向超越名相的终极真实，始可以产生多元互济的效果。由这样的线索探索下去，每一个传统都可以找到自己不可弃的根源，却又有一条不断超越自己传统故域的线索。”④刘述先：《全球（世界）伦理、宗教对话与道德教育》，载《现代新儒学之省察论集》，台北：台北“中研院”中国文哲研究所2004年版，第82—83页。由此可知，他以比较宗教学的修养与睿智，深刻地阐发了儒家资源的终极性及人在现代的安立问题，发挥了儒家在当代宗教与文明对话中的积极作用。

三、“超越—内在”说

刘述先发展“超越内在”说，充分重视二者的张力，提出“超越内在两行兼顾”的理论。他在《“两行之理”与安身立命》的长文中详细梳理了儒、释、道三家关于“超越”与“内在”及其关系的理论。他认为，儒家有超越的一面，“天”是孔子的超越向往，《论语》所展示的是一种既内在而又超越的形态。刘述先指出，孟子从不否认人在现实上为恶，孟子只认定人为善是有心性的根据，而根本的超越根源则在天。我们能够知天，也正因为我们发挥了心性禀赋的良知和良能。孟子虽倾向于“内在”一方面，但孟子论道德、政事同样有一个不可磨灭的“超越”的背景，由此发展出一套超越的性论。“只不过儒家把握超越的方式与基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活动与俗世的活动分开，儒家却认为俗世的活动就充满了神圣性；基督教要仰仗对于基督的信仰、通过他力才能够得到救赎，儒家的圣人则只是以身教来形成一种启发，令人通过自力就可以找到自我的实现。既然民之秉彝有法有则，自然不难理解万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉的境界；而君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。《中庸》讲天地参，与孟子的精神也是完全一致的。”①刘述先：《“两行之理”与安身立命》，载《理想与现实的纠结》，台北：台湾学生书局1993年版，第220—221页。他认为，孟子与孔子一样清楚地了解人的有限性，接受“命”的观念，但强调人必须把握自己的“正命”。如此，一方面，我们尽心、知性、知天，对于天并不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可测，士君子虽有所担负，仍不能不心存谦卑，只有尽我们的努力，等候命运的降临。

刘述先指出，由孟子始，儒家认为仁心的扩充是无封限的，这一点与蒂利希之肯定人的生命有一不断自我超越的构造若合符节。儒家这一路的思想到王阳明的《大学问》，被发挥得淋漓尽致。大人的终极关怀乃以天地万物为一体，不能局限在形骸之私和家、国等有限的东西上。在阳明那里，人对于无限的祈向实根植于吾人的本心、本性，良知的发用与《中庸》所谓“天命之谓性”的本质性的关联是不可以互相割裂的。“儒家没有在现世与他世之间划下一道不可跨越的鸿沟，所体现的是一既内在又超越之旨。由这一条线索追溯下去，乃可以通过既尊重内在又尊重超越的两行之理的体证，而找到安身立命之道。”②同上书，第226—227页。

刘述先肯定“仁”是既超越又内在的道，同时强调即使是在孟子至阳明的思想中，天与人之间也是有差距的，并非过分着重讲天人的感通。“孟子既说形色天性，又说尽心、知性、知天，可见通过践行、知性一类的途径，就可以上达于天。这是典型的中国式的内在的超越的思想，无须离开日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通于无限不可以滑转成为了取消有限无限之间的差距。儒家思想中命的观念正是突出了生命的有限性，具体的生命之中常常有太多的无奈不是人力可以转移的。”①刘述先：《“两行之理”与安身立命》，载《理想与现实的纠结》，台北：台湾学生书局1993年版，第228—229页。人的生命的终极来源是天，但既生而为人就有了气质的限定而有了命限，然而人还是可以就自己的秉赋发挥自己的创造性，自觉以天为楷模，即所谓“正命”、“立命”。天道是一“生生不已”之道，这一生道之内在于人即为人道。儒家“生生”之说体现的是个体与天地的融合。

刘述先认为，自中国的传统看，宇宙间的创造乃是一个辩证的历程。创造要落实则必具形，有形就有限制。宋儒分梳“天地之性”与“气质之性”。后者讲的是创造过程落实到具体人的结果，说明人的创造受到形器的、个体生命的、外在条件的制约。但“气质之性”只有返回到创造的根源，才能够体现到“天地之性”的存在。只有体证到性分内的“生生之仁”，才能由有限通于无限。儒家强调，吾人接受与生俱来的种种现实上的限制，但又不委之于命，不把眼光局限在现实利害上，努力发挥自己的创造性，不计成败，知其不可而为之，支撑的力量来自自我对于道的终极托付。如此，超越与内在、无限与有限、天与人、天地之性与气质之性、道与器，都是有差别有张力的，两者的统一不是绝对的同一。刘述先认为，光只顾超越而不顾内在，不免有体而无用。“而超越的理想要具体落实，就不能不经历一个‘坎陷’的历程，由无限的向往回归到当下的肯定。而良知的坎陷乃不能不与见闻发生本质性的关联。超越与内在的两行兼顾，使我有双重的认同：我既认同于超越的道，也认同于当下的我。我是有限的，道是无限的。道的创造结穴于我，而我的创造使我复归于道的无穷。是在超越到内在、内在到超越的回环之中，我找到了自己真正的安身立命之所。”②同上书，第239页。他重释、发展了牟宗三的“超越—内在”说，强调了二者是有差别的、有张力的、辩证过程的统一，使这一学说成为中国哲学的创新的、有深度的诠释理论。与牟宗三的认识心为“良知的坎陷”说不同，刘述先把“坎陷”的观念普遍化，认为卡西尔的文化形式（如神话、宗教、语言、艺术、历史、科学等），都是客观化的结果，他把道德也视为一种文化形式，认为它同样是客观化或“坎陷”的结果。

四、“理一分殊”说

“理一分殊”的问题，刘述先在其少作《新时代哲学的信念与方法》一书中就开始讨论了。这一问题后来成为他中晚年关注的中心问题。他强调超越理境的具体落实，重新解释“理一分殊”，以示儒家宗教哲学的现代性与开放性。他认为，超越境界是无限，是“理一”，然其具体实现必通过致曲的过程。后者即是有限，是“内在”，是“分殊”。“理一”与“分殊”不可以直接打上等号，不可以偏爱一方，而是必须兼顾的“两行”。兼顾“理一”与“分殊”两行，才合乎道的流行的妙谛。

刘述先重新诠释“理一分殊”有四方面的意义：

1．避免执着于具体时空条件下的分殊，陷入教条僵化。他指出，超越的理虽有一个指向，但不可听任其僵化固着。例如，当代人没有理由放弃他们对于“仁”、“生”、“理”的终极关怀，但必须放弃传统天人感应的思想模式、中世纪的宇宙观、儒家价值在汉代被形式化的“三纲”及专制、父权、男权等。“把有限的分殊无限上纲就会产生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至堕落成为了违反人性的吃人礼教……如果能够贯彻理一分殊的精神，就会明白一元与多元并不必然矛盾冲突。到了现代，我们有必要放弃传统一元化的架构。今天我们不可能像传统那样讲由天地君亲师一贯而下的道统；终极的关怀变成了个人的宗教信仰的实存的选择。”①刘述先：《“两行之理”与安身立命》，载《理想与现实的纠结》，第236页。这有助于批判传统的限制，扬弃传统的负面，打破传统的窠臼。

2．鼓励超越理想的落实，接通传统与现代。刘述先认为，今日我们所面临的时势已完全不同于孔孟时代，同时我们也了解，理想与事实之间有巨大的差距。我们要在现时代找到生命发展的多重可能性，采取间接曲折的方式，扩大生命的领域，“容许乃至鼓励人们去追求对于生、仁、理的间接曲折的表现方式，这样才能更进一步使得生生不已的天道实现于人间”②同上书，第170页。。如此，以更新颖、更丰富的现代方式体现传统的理念。超越境界（理一），好比“廓然而大公”、“寂然不动”、“至诚无息”；具体实现的过程（分殊），好比“物来而顺应”、“感而遂通”、“致曲”（形、着、明、动、变、化）。“生生不已的天道要表现它的创造的力量，就必须具现在特殊的材质以内而有它的局限性。未来的创造自必须超越这样的局限性，但当下的创造性却必须通过当下的时空条件来表现。这样，有限（内在）与无限（超越）有着一种互相对立而又统一的辩证关系。我们的责任就是要通过现代的特殊的条件去表现无穷不可测的天道。这样，当我们赋予‘理一分殊’以一全新的解释，就可以找到一条接通传统与现代的道路。”③同上书，第172—173页。

3．肯定儒家传统智慧、中心理念与未来世界的相干性。刘述先通过对朱熹的深入研究指出，“仁”、“生”、“理”的三位一体是朱子秉承儒家传统所把握的中心理念，这些理念并不因朱子的宇宙观的过时而在现时代完全失去意义。朱子吸纳他的时代的宇宙论以及科学的成就，对于他所把握的儒家的中心理念（理一），给予了适合于他的时代的阐释（分殊），获致了超特的成就。①刘述先：《“理一分殊”的现代解释》，载《理想与现实的纠结》，第167页。今天，我们完全可以打开一个全新的境界，以适合于现代的情势。

刘述先把儒家的本质概括为孔孟的仁心以及宋儒进一步发挥出来的生生不已的精神，倡导选择此作为我们的终极关怀，并以之为规约理想的原则，同时对传统与现代均有所批判。他认为：“儒家思想的内容不断在变化之中……仁心与生生的规约原则，在每一个时代的表现都有它的局限性，所谓‘理一而分殊’，这并不妨害他们在精神上有互相贯通之处。”②刘述先：《有关儒家的理想与实践的一些反省》，载《当代中国哲学论：问题篇》，第237页。每一时代的表现，都是有血有肉的。儒家的本质原来就富有一种开放的精神，当然可以作出新的解释，开创出前人无法想象的新局面。这当然只是适合于这个时代的有局限性的表征而已，不能被视为唯一或最终的表现。后人可以去追求更新的、超越现代的仁心与生生的后现代的表现。

4．刘述先指出，培养哈贝马斯（J．Habermas）所说的“交往理性”，求同存异，向往一个真正全球性的社团，同时要反对相对主义，肯定无形的理一是指导我们行为的超越规约原则。我们所要成就的不是一种实质的统一性，而是卡西尔（E．Cassirer）所谓的“功能的统一性”。“通过现代的诠释，对于超越的理一终极托付并无须造成抹煞分殊的不良的后果。但是对于分殊的肯定也并不会使我们必然堕入相对主义的陷阱。这是因为我们并不是为了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具体落实与表现，虽然这样的表现是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼应的。宋儒月印万川之喻很可以充分表现出这样的理想境界的情致。”③刘述先：《“两行之理”与安身立命》，载《理想与现实的纠结》，第237页。透过对“理一分殊”的诠释，刘述先在绝对主义与相对主义、一元论与多元论之外找到了第三条道路。

刘述先把“理一分殊”的理论与方法运用在“全球伦理”的探求上。他认为，所谓“理一”是肯定有一个通贯的道理，但其表现却可以千变万化而显现殊异性。每一个宗教与伦理传统中都有人道、人性，等等，这是贯穿世界上各大精神传统的东西，这就是“理一”。各个族群、各种信仰与传统都是“分殊”，我们可以由分殊开始，超越各自的局限，尊重人与生俱来的德性，和睦相处。儒家传统中可以与基督教、佛教、伊斯兰教等相通的人道精神是“仁”。孔汉思在《世界伦理宣言》中突出了孔子讲的“己所不欲，勿施于人”的金律，世界各大传统中都可以找到类似的思想，都有类似“己所不欲，勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”的表达。可见孔子的思想是一个象征，这个象征指向一个常道。孔汉思对摩西传下来的“四诫”作出新释，我们也可以扬弃“三纲”，重新解释以“仁”为核心的“五常”。人类各族群各宗教都可以找到相

互贯通、契合的人性、人道精神，找到相互尊重、相接相处之道。①参见刘述先：《“理一分殊”的规约原则与道德伦理重建之方向》，载《全球伦理与宗教对话》，台北：立绪文化事业有限公司2001年版，第211—215页；刘述先：《哲学分析与诠释：方法的反省》，载《现代新儒学之省察论集》，第278—281页。

五、刘述先学术核心的新儒学特质

刘述先治学，博淹闳肆，学贯中西，著述繁富。在西学方面，刘述先迻译卡西尔《论人》，又以专著《文化哲学的试探》，对斯宾格勒（O．Spengler）、卡西尔作了精到的研究。在中学方面，特别是儒家哲学方面，他有特别杰出的发挥。他对孔子的天道观、孟子的心性论和《周易》经传的义理，有深刻的揭示。他是宋明学术的专家，特别在朱子、王阳明、黄宗羲的研究上，下了很大的功夫。他的《朱子哲学思想的发展与完成》、《黄宗羲心学的定位》等煌煌专著都是现代学术史上不可多得的精品。他的研究，不单是哲学思想史的，而且更是哲学的，是以现代哲学的问题意识与方法论去解读、诠释古代哲学大家的思想遗产，发挥出了一些新的看法，以贡献给世界。他对当代大儒熊十力、方东美、牟宗三及整个当代儒学思潮也有深入的研究。如前所述，刘述先研究的范围甚广，在与西方学界的对话中，在全球伦理、比较宗教的研究中，都有不少创造性的成果。刘述先有大量的英文论文。其晚年的工作重点是用英文把有关先秦儒学、宋明儒学和当代儒学的智慧、哲思及学术，通过自己的研究介绍给西方，这些英文专著都已在西方出版。

刘述先的研究中心是儒学。他的开放性和西学训练、现代哲学背景等，使他成为了世界性的儒家学者。他在方东美、牟宗三等前辈学者的基础上，有超迈前贤的贡献。他强调儒家仁心与生生精神可以作为现代人的宗教信念与终极关怀，通过对传统与现代的多维批判，肯定儒家思想的宗教意涵有着极高的价值与现代的意义。他着力论证、开拓、辩护、推进了“超越内在”说②冯耀明对“内在的超越”提出质疑，参见冯耀明：《当代新儒家的“超越内在”说》，载《当代》1993年第84期；刘述先作文回应则参见刘述先：《关于“超越内在”问题的省思》，载《当代》1994年第96期。另参见李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司1990年版；李明辉：《儒学与现代意识》，台北：文津出版社1991年版。，并通过“两行之理”、“理一分殊”的新释，注入了新的信息，使之更有现代性和现实性，肯定超越与内在、理想与现实、传统与现代、科技与人文的有张力的统一。

包括刘述先在内的当代新儒家关于儒学的反思，深化、丰富了我们对儒家精神特质的认识，这本身已成为贡献给现代世界的、极有价值的精神资源。在人的安身立命与终极关怀问题日益凸显而科技又无法替代的今天，这些论说就更加有意义。

当代新儒家的反思也各有特色。相比较而言，唐君毅、杜维明偏重从中国人文精神，从人文学或哲学的人学的角度涵摄宗教；牟宗三、刘述先则偏重从存有论，从宗教哲学的角度阐明儒学之宗教之旨。唐君毅注意宗教与道德的分别，牟宗三直接指陈儒家即宗教、即道德，为“道德宗教”。牟不重视伦理学，杜维明重视伦理学，更接近徐复观。杜维明只肯定到儒学具有“宗教性”的程度为止，即先秦，特别是宋明儒学观念中有着信奉精神自我认同的宗教倾向，在超越自我的精神修养中含有本体论和宇宙论的道德信仰。刘述先则借助蒂利希，把宗教定义为终极关怀，在此前提下，肯定儒学有极其深远的宗教意蕴。虽然在牟宗三那里，天人也不是绝对同一的，但他不太注重超越、内在之间的距离，而刘述先则突出了这一点，强调“超越”、“内在”的并行不悖。唐君毅、牟宗三注重儒耶之异，其比较还停留在一般水平上。对耶教等，唐君毅、牟宗三以判教的姿态出现，杜维明、刘述先则放弃判教，转向吸收神学新成果，在理解中对话。这看起来似乎是把儒家拉下来了，但不是消极退缩，而是积极参与，为世界各大宗教的现代化提供儒教的智慧。刘述先比唐君毅、牟宗三更重视《论语》，更重视朱子学的理性精神，其开放性、批判性、现实性都超过了唐君毅、牟宗三。刘述先与成中英的不同在于，他们二人对牟的亲疏不同，成中英发展了“本体诠释学”的思路。他们二人当然都是哲学的路子，都肯定中国哲学的普世意义。①参见刘述先：《论儒家哲学的三个大时代》，第239—240页。

刘述先早年在《新时代哲学的信念与方法》一书中提到了建构意义哲学的问题，他认为，“意义”是与“事实”相对的一个观念，在物理世界中，“事实”独立于人的观念而存在；但在人文世界中，“事实”的枢纽系于人们对之所持的观念之上，人生的事实取决于人类所选取的意义系统（他当时用的名词为“系络”）与理想，人抉择了不同的理想，便有不同的事实与之相应，人类的一切文化造就都是活泼的心灵流露出来的意义系统。意义哲学承认最深邃的意义系统同样是人性真实所与，从而避免了实证主义的短视与褊狭，也纠正了传统的实在主义只肯定外在的真实而逃避内在的真实的缺陷。他中晚年也谈到建构意义哲学的事，但终究未能写出专著。究其原因，刘述先晚年实际上是透过对中国哲学特别是儒家哲学的现代意义的阐释及与西方宗教、哲学的对话，具体阐发了意义系统，避免了抽象的建构。

（责任编辑：韦海波）

郭齐勇，武汉大学哲学学院教授。