乾嘉“道论”及其人文实证主义的求道方法——读吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

黄燕强

乾嘉“道论”及其人文实证主义的求道方法——读吴根友等著《戴震、乾嘉学术与中国文化》

黄燕强

吴根友、孙邦金等所著《戴震、乾嘉学术与中国文化》一书，从道本论角度阐明乾嘉的哲学形上学，揭示乾嘉学术中考据与义理、求真与求善相统一的特质，提出“人文实证主义”的新概念来表述乾嘉学者的求道方法论，且详细考察了戴震哲学及其对乾嘉学术与中国近现代思想的影响。由此，在继承梁启超—胡适、侯外庐—萧萐父等两系有关明清哲学中现代性内容论述的基础上，深化了对明清哲学中蕴含的现代性思想的论述。我们将围绕道论、人文实证主义、戴震、现代性等

来评述该书，略作绍介。

道论；人文实证主义；戴震；现代性

清代学术思想的内容，或从知识分类而厘定为考据、义理与辞章，或根据文化传统而类分为汉学和宋学。尊汉学者表彰乾嘉学术为文艺复兴时代，崇宋学者以为民族文化之生命、孔孟微言之大义，至清乃日趋下游、全然断灭。近百年来，诸如道学反动说、明清启蒙说、内在理路说、文化断层说、以礼代理说等研究范式，均未突破汉宋之争的思维模式。吴根友、孙邦金等所著《戴震、乾嘉学术与中国文化》（以下简称“吴著”）一书，对前述范式有所斠评和反思后，表示将“在继承梁启超—胡适、侯外庐—萧萐父、许苏民两系有关明清哲学中现代性内容论述的基础上，借鉴余英时的‘内在理路说’理念，深化对明清哲学中蕴含的现代性思想的论述”。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，福州：福建教育出版社2015年版，第298页。参见该书第62页对此三种范式的评述。即是说，吴著赞同清学尤其是乾嘉学术，乃宋明理学、心学之反动，又强调乾嘉学者在批判宋学的同时，也师法宋明儒的追求义理，而创造了一种具有启蒙性与现代性特质的形而上之道论思想。由此，吴著在一定程度上超越了汉宋之争，且从道本论角度阐明乾嘉的哲学形上学，揭示了乾嘉学术中考据与义理、求真与求善相统一的特质，从而开启了一种新的研究范式。本文主要叙述吴著所重构的乾嘉道本论思想与其人文实证主义的求道方法，及该书对乾嘉道本论与方法论之开创者戴震哲学的诠释。

一、乾嘉的“道本论”思想

乾嘉学术以考据为主，然考据是方法而非目的，戴震所谓“由训诂而推求义理”，那是多数乾嘉学者的共识。尽管曾有人质疑乾嘉是否有哲学或义理学①熊十力说：“夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。”（熊十力：《读经示要》卷二《读经应取之态度》，上海：上海书店出版社2009年版，第192页）牟宗三说：“明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社2005年版，第347页）陆宝千说：“考据之本无与于义理也。故考据者，术也，非学也。以此治经，求其典章制度名物训诂，清儒之成绩甚伟。求通制作之原，则亭林、黎洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”（陆宝千：《清代思想史》，上海：华东师范大学出版社2009年版，第191页）另如，朱维铮的《清学史：学者与思想》、葛兆光的《中国思想史》第二卷论清学部分，都认为清代有学术而无思想。，着眼于思想史内在发展理路的余英时则指出，儒学在清代的新动向是，由陆王的“尊德性”转变为朱子的“道问学”传统，而戴震的新义理是清代“道问学”发展到成熟阶段的儒学代表理论。②余英时：《论戴震与章学诚》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第158页。余英时的研究为清代思想史提供了一个新解释，启发后来者提出乾嘉义理学或乾嘉新义理等概念，以描述乾嘉学术将考据与义理合二而一的特质。在此基础上，吴著指出：“以戴震为代表的乾嘉学人在‘道问学’的知识追求过程中，并未忘记对哲学的形上之道的追求。”③吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第297页。如戴震、钱大昕、章学诚、焦循、凌廷堪、阮元等人，皆以“志存闻道”为最高的学术理想。

然则，乾嘉学者追求的哲学形上学是什么？关于这个问题，学界尚缺乏系统的研究，而吴著作了深入细致的探讨。该书指出：“如果说，宋明理学以气本论、理本论、心本论为其中最为突出的三派思想体系，那么，清代乾嘉学术时期的哲学形上学追求则以‘道本论’为其典型形态。”④同上。《周易》有“形而上之道”与“形而下之器”的区分，“道”是超越具体器技之术的、崇高的价值理想，是统合了气、理、心等哲学本体论概念的最重要的哲学范畴。乾嘉学者“通过以‘道’为核心概念而建构的哲学或思想体系，将前代分别以理、以心、以气为核心概念的哲学体系，变成了自己体系内的一个部分”⑤同上。。这种道本论的哲学形上学，在思维方式上表现出“由气化而求道”、“即器以明道”、“即事以求理”的经验论和实证化的倾向，即将道与器、考据与义理相统一，从而拒斥宋明道学中思辨的理学与心学传统。基于对乾嘉道本论的发掘与诠释，吴著认为乾嘉学术已然超越宋明理学的思想框架，实现了哲学上的突破与创新。

如果说，乾嘉的道本论超越了宋明理学；那么，其区别于宋明的理、心、气等本体论的特质为何？乾嘉学者对形而上之道的阐释又有何异同？从宏观的视角看，乾嘉学术可类分为以戴震为代表的考据学派和以章学诚为代表的“文史通论派”。吴著据此分疏道，前者“在综合了传统气论思想的基础上，通过对程朱理学‘天理’思想体系的解构，以《易传》与《中庸》的‘道论’思想为自己的理论前提，创立了‘融合事实与价值’的新‘道论’思想体系”；后者“则是通过对程朱理学‘天理’思想的继承与转化，以‘六艺’为自己的思想武库，创立了‘道’在六经之中，又在六经之外的新‘道论’思想体系”。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第297页。析言之，前者是对宋明道学的反动，而回归先秦儒学原旨；后者则对程朱理学有所转化，并回归六经，又突破六经而把“道”开放至文史领域。就两者的关系言，“文史通论派”的道论思想在很大程度上吸收了戴震的思想成果，但在某些具体的论述上又超越、发展和深化了戴震的观点。故吴著认为，戴震是乾嘉道本论的创立者，他不仅在乾嘉学术中占有核心地位，且其百科全书式的渊博学识，开启了皖派和扬州学派等学术共同体，形成一个“后戴震时代”的学术形态。

乾嘉道论思想既有考据学派与“文史通论派”之别，其差异何在？前者是如何解构程朱理学而融合事实与价值的？后者又是如何转化程朱理学而出入乎六经与文史？现根据吴著的论证而分别叙述之。关于考据学派的代表戴震，吴著梳理了其“道论”思想的发展历程。如戴震早年在《法象论》一文中说：“分也者，道之条理也；合也者，道之统会也。”②戴震：《法象论》，载张岱年主编：《戴震全书》（六），合肥：黄山书社1995年版，第476页。这里的“道合理分”观念，表现出要以“道”论取代“理”论的思想倾向。中年的《绪言》进一步将“道”与“理”分开言说，表现出以“道”论统合理、气两派学说的理论倾向，且在哲学形上学的层面，形成了“气化即道”的道论思想。“道”指称的对象是有规则的、运动着的阴阳二气的统合状态，而其实质性内容则是“气化流行，生生不息”的阴阳二气。晚年，戴震作《孟子字义疏证》一书，从“气化流行”角度阐述天道的“实体”特征，又从人性具有血气心知双重属性的起点出发，以人伦日用的“实事”来阐述人道的特征，故“天道”与“人道”都不是虚构的思想实体，而是有其具体感性内容的实体实事。由此知，戴震以“道”为其哲学形上学的核心概念，“道”的具体内容是有秩序的运动着的阴阳二气，道论综合了传统的气论思想，一方面是把“天道”落实于气化的经验世界，一方面又将“人道”规定为实体的血气心知。即是说，道既是表征实体实事的内在规则，又是包涵人伦法则的价值规范，前者属于求真，后者属于求善，而在真与善的关系上，戴震的道论表现出“即真以求善”和“因善以约情欲”的思想特征。这就与宋明讲先天之理、性即理、心即理等纯粹的、先验的唯理论相区别，显示出客观的、感性的经验论的特点。①参见吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第298—302页。

作为“文史通论派”代表的章学诚，吴著是在与戴震的比较中，来辨析其“道论”思想的。戴震以“道”为气化之实体，章学诚则认为道是万物之所以然，而非某种实体性的东西。这与朱子的“天理”思想有某种相似性。然章学诚以“不可见”、“无定体”来定义“道”的属性，这又与戴震讲的指称“实体实事”、“合物与则”之道不同，也与朱子的先天之理内涵不同。章学诚与戴震“道论”思想的另一不同是，戴震对“天道”有详细的论述，章学诚则几乎是略而不言，这或与其规定“道”为“不可见”、“无定体”相关，也可能因其不大熟悉天文历算之学。章学诚“道论”思想的主体部分，是阐述人道的内涵、变动不居的开放过程及其存在方式。而且，章学诚也不像戴震那样以天道来规定人道，他是从人道自身的内在需求——社会分工与社会秩序产生的角度，来揭示“人道”产生的内在逻辑。这使其人道思想内涵一些革命性见解，“即所有现存的人伦法则都可以根据具体的历史情境而加以修改，因为这些人伦法则都只是道运动过程中的陈迹，都是具体的器物，而不是道本身。‘道’本身只是所有事物、现象背后之所以是这样的理由、根据”②吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第306页。此段论述参见该书，第303—310页。，“道”以时义为大。

章学诚与戴震也有意见相近之处，如章氏虽说“道体”隐而不见，但也会呈现出具体的物象和事象，人们可由此而认识道体。这是以物事之行迹，即具体的运动本身来规定“道”的内涵，从而与戴震的“道犹行也”的道论思想相似。不过，吴著更多的是通过对章学诚与戴震“道论”思想的比较，来反映考据学派与“文史通论派”的异同。如戴震主张“经之至者道也”，道要在儒经中求，舍经无所谓道。章学诚则宣称，道虽备于六经之中，然六经皆器而非道之全体，道并不限于六经或圣人之学，乃蕴含在变化发展的器物之中，人们要“随时撰述以究大道”。章学诚比戴震高明的地方，就是结合道不离器、即器求道等观念，揭示了“道”应时代变化而变化的特点。他还批评宋明儒的离器言道、理事相分，而讲道器合一、即事穷理，然其所谓“道”与“理”是抽象的，而非具体的，这就保留了相当深的宋明理学的思想痕迹，而不同于戴震的实体实事之道与理。从“六经皆器”、“即器求道”的理念出发，章学诚的“道论”思想就显得比戴震更为宽容、开放。他说，孔子与六经是人类整全至公的大道之一体，周秦诸子百家之学同样是先王道体的散殊，故道要在经中求，也要在诸子和文史中求。③参见吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第303—310页。

通过多方面的比较后，吴著的结论是，戴震的“道论”思想更重视“道”的共时性特征，他以静态的求知方式来探索人文、社会领域里的普遍真理，这虽然相对地忽视了“道”的具体性与历史性特征，但他在人性论方面提出“尽其自然，归于必然”，从而达到“自然之极致”的理想，包含了朦胧的追求人性自由与发展的思想内容，体现出与时偕行的开放性特征。相对而言，章学诚的“道论”思想更重视“道”的历时性特征，具有更为广阔的历史文化哲学视野，却未能揭示出与当时社会新的历史要求方向相一致的新人道理想，相反还保留了较浓厚的维护名教的思想倾向，故其对乾嘉学者的影响没有戴震那么深且巨。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第322页。但也应看到，章学诚的即器求道、六经皆器等观念，同样内含某种现代性的思想因素，对晚清民初的道器观及经史之学影响极大。

除了戴震与章学诚之外，吴著还重点论述了钱大昕、凌廷堪、焦循、阮元等人的“道论”思想。如钱大昕，他承认天与道有关，努力保持“天道”的神秘性与威严性，这与戴震赋予天道以经验性的特质不同；而他否定“天即理”说，反对宋明的“天理”哲学，这是与戴震相一致的。钱氏强调“道”不离日月运行、人伦日用的“实体实事”的特征，反对将“道”视为一抽象、空洞的思维实体，这也和戴震以“实体实事”规范道体的本质相近。同时，钱氏和戴震、章学诚一般，将其“道论”思想的重心放在“人道”的阐明上，对儒家的“忠恕之道”、“君臣之道”等作了新的解释，含蓄地批评了古代的专制政治，透显出一定的自由、民主等现代性精神。又如凌廷堪，他在戴震“实体实事”的观念上更进一步，将“道”落实于具体的礼制层面，不再抽象地谈论形而上道体，表现出“以礼代道”的思想倾向。“道”只有依存于“礼”的制度才能显现出来，要“求道”先要“研礼”。“礼”的目的在节制人之大欲，指向经验世界的生活与性情，而非神秘的、纯粹理性的先验世界，故相比“天道”而言，凌廷堪更重视“人道”，也更突出具体制度的重要性。这与戴震、章学诚的“道论”思想具有同质性。

吴著指出，戴震是根据《周易》来阐述其“天道”观；作者发现，焦循对“天道”与“人道”的解释基本上也是从“易哲学”中生发出来的。焦循特别重视从“时行”的角度来讨论“天道”问题，从而突出自然天道变动不居、应时而变的节律性特征。这大概是综合了戴震与章学诚的“道论”思想。焦循通过对“一贯”、“忠恕之道”的重新诠释，表达了其对宽容精神和多元真理观的向往与追求。他的《攻乎异端解》一文，为“异端”之诸子学正名，肯定诸子百家之道的合理性，就体现了多元的文化观，与章学诚讲道在六经之中，又在六经之外的意思相近。至于阮元，他一方面“通过训诂的方法，着重阐释儒家哲学重视人伦日用的道德实践功夫，反对佛教禅宗的顿悟方法及其蕴含的道德修养的虚无化、神秘化倾向。同时也暗示着对宋明理学‘蹈虚’思想倾向的批评”②同上书，第321页。。这是对戴震“道论”思想的继承。另一方面，他接续章学诚的“道不离器”、“即器言道”说，提出“由器求道”的方法论，既深化了戴震“由字通词，由词通道”的语言哲学思想，将戴震开创的由语言、名物、制度的研究来理解圣贤之道的人文实证主义进一步具体化，又是对戴震与章学诚的“道论”思想的综合。

吴著还在论述乾嘉学者的各章节中，随文介绍了段玉裁、王念孙、王引之、汪中、惠栋、赵翼等人的“道论”思想，从而得到的结论是：

乾嘉时代的“道论”思想特别重视表征“实体实事”和人伦日用法则之“道”，这种“道”既包含有事实的内容，又包含着价值的判断；它来自经验与生活之中，又超越于经验与生活之上，与宋明理学大传统中的程朱理学的“天理”论截然不同。乾嘉时代的“道论”思想，在形式上回归到了先秦《易传》的道论思想传统之中，但在具体内容上有其时代特征，即以“气化生生不息”的“天道”来为人的感性生活——追求合理的情、欲之满足，提供哲学的形上学根据。通过此古老的经典权威来反对宋明以来所形成的遏制人的感性欲求的近世哲学——意识形态化的宋明理学的权威。从而在哲学形上学方面表现了“以复古求解放”的思想倾向。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第323页。

这段话表明：第一，吴著继承和发展了梁启超—胡适的道学反动说和复古解放说，指出乾嘉学者回归先秦《易传》而建构了新的道论思想，即新的哲学形上学，以反对意识形态化的宋明理学的权威。第二，乾嘉“道论”思想建筑于经验世界的实体实事之上，一方面是反对将“天道”虚化、神秘化，另一方面是特别关注人伦日用的“人道”，关心人的感性生活，肯定人的合理情欲。第三，吴著从乾嘉“道论”思想中对经验与生活、人情与人欲的关心，发现乾嘉学术蕴含了朦胧的现代性启蒙思想因素，为中国传统文化思想走向现代开启了路径。这是对侯外庐—萧萐父“明清启蒙”研究范式的推进。第四，结合前文的叙述可知，吴著认为乾嘉“道论”思想是以戴震为中心，章学诚是在回应戴震的观点中有所深化，钱大昕、凌廷堪、焦循、阮元等则是在具体细节上有所发展，但他们对“天道”与“人道”的阐释虽略有新意，却未能在戴震的哲学形上学基础上，取得新的突破。

概括言之，吴著将乾嘉“道论”思想分成以戴震为代表的考据学派和以章学诚为代表的“文史通论派”，这种分梳大致符合乾嘉学术之情实。可能有读者会觉得，作者对这两派的论述稍嫌简略，诸如各派的成员及其相互间的联系与区别等，尚缺乏详细的分梳。其实，书中之所略者，作者另有专文论述，读者参见即可。①如吴根友：《戴震哲学“道论”发微——兼评村濑浴也〈戴震的哲学——唯物主义和道德价值〉》，载《中国哲学史》2003年第1期。吴根友：《乾嘉时代的“道论”思想及其哲学的形上学追求——以戴震、章学诚、钱大昕为例》，载《浙江工商大学学报》2010年第5期。吴根友：《章学诚的“道论”思想及其学术理想》，载吴根友：《比较哲学视野里的中国哲学》，北京：中国社会科学出版社2012年版，第310—330页。吴根友：《在“求是”中“求道”——“后戴震时代”与段玉裁的学术定位》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2011年第1期。作者还有关于阮元、王念孙、王引之等人道论和语言哲学的论文。只是，钱大昕是属于考据学派，还是“文史通论派”？龚自珍是否应归入考据学派？惠栋又是否应归入乾嘉史学派？这些问题似乎还值得深究。总体而言，吴著对乾嘉“道论”思想的发掘与诠释，拓展了明清学术思想研究的路径，可成为一种新的研究范式而垂范于后来者。现在要追问的是，乾嘉学者在建构新“道论”时，又发明了怎样的求道方法论？

二、“人文实证主义”的求道方法论

梁启超的“道学反动”说，在方法论上，是以实事求是、无征不信的考据学，来反拨晚明道学家的束书不观、空谈心性。考据学采取批评的态度，崇尚怀疑的思维，追求客观的真理，故梁启超、胡适等认为，乾嘉学术精神与近世科学相契。以现代科学精神来贞定乾嘉考据学的性质，这大致符合朴学求真、求是的特质。但如果将科学精神理解为科学主义，过于强调方法的运用和材料的考辨，那就有消解形上学的危险。胡适的乾嘉学术研究就体现出这一特点。许多受科学主义影响的学者像胡适一样，他们更多地关注乾嘉学者对考据方法的运用，及由此而达致的对史料之真伪的辨析，却相对地忽略了考据所要追求的义理。这是乾嘉无义理或无哲学的观点之所以流行的原因之一。然乾嘉学者寓义理于训诂之中，训诂、考据是通向义理或形上之道的工具，而非研究的目的。吴著对乾嘉“道论”思想的阐明，一是反驳了乾嘉无义理的偏颇之见，二是提示了考据学非纯粹科学主义的方法论，不仅是考据的目的指向形而上道体，作为研究方法的考据学本身也蕴含哲理。因此，吴著不再沿用梁启超、胡适等人的“科学方法”说，而是发明了一个新名词——人文实证主义——来定义乾嘉考据学的性质及清代语言哲学的典型风貌。②吴根友先生说：“前辈学者胡适、梁启超等人曾经说过，乾嘉考据学具有实证精神，因而具有科学精神。在我看来，‘人文实证主义’就是乾嘉时代共同遵循的哲学方法，这一方法将章学诚也纳入乾嘉时代的学术范围之内，体现出乾嘉时代哲学的内在统一性。”（吴根友：《人文实证主义：乾嘉时代的哲学方法（下）》，载《中国社会科学报》2011年3月1日，第7版）故其发明“人文实证主义”一词来概括乾嘉学者的求道方法论，一是要揭示考据学派与文史通论派的求道方法的一致性，一是要与消解形上学的实证主义或科学主义区别开来，强调乾嘉学术对形上道体的追求。

何谓人文实证主义？这是相应于乾嘉道本论而言的求道方法论，“其基本涵义即是通过文字、训诂、制度、名物的考订的广义语言学方法追求经典解释过程中的客观性”①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第341页，页下注释②。。吴著将乾嘉道论思想概括为考据学派和“文史通论派”，其求道方法也体现为两类途径。如考据学派，一是由字以通词，由词以通道，吴著称之为语言哲学的路径；二是通过对古代典章制度、名物、数度、历律等的研究，以把握六经之中的道，吴著借用米歇尔·福柯的“知识考古学”而称之。至于“文史通论派”，则是通过文史材料的经验性研究，来探求六经、诸子与文史之道，体现了即事穷理、道不离器、即器求道的经验论思维方式。这两类途径共同表现出的新哲学方法就是“人文实证主义”。两派“道论”思想，两类“人文实证主义”的求道途径，分别以戴震和章学诚为代表，他们是乾嘉学术，乃至整个清代学术的两面思想旗帜。吴著的这一认识，显然受了余英时《论戴震与章学诚》一书的影响。但吴著根据“道论”、“人文实证主义”、“语言学转向”等概念所开启的新视角，就两人思想之异同进行详细的分梳与阐释，实乃对余氏观点的推进。

在乾嘉经学、史学研究中，“人文实证主义”包括四层基本含义。一是经典原意的还原，即“志存闻道”；这是一种“历史还原法”，与宋明儒讲“六经注我”的主观诠释法相对，主张经典研究应为“我注六经”。二是通过对“本字”的寻求与“字义”的还原，以实现还原经典原意的目标，即戴震所谓“由字以通词，由词以通道”说。三是分离经、传、注，对动态的经学历史进行一种静态的研究，即在十三经中为六经正名（其实只有“五经”），而把六经之外的其余典籍还原为经解类传记或儒家类子书，从六经的诠释中寻求纯正的经学之“道”。四是历史事实的还原，既反对“强立文法，擅加褒贬”，要求“纪事悉从其实”，又追求“寓论断于史实之中”的理想境界。②同上书，第1141页。经子与文史属人文学范畴，而乾嘉朴学的“实事求是”包含客观性和科学性精神，与西方的实证主义相契，这大概是吴著将“人文”与“实证主义”结合为一新名词，来描述乾嘉学者的求道方法之原因。上述四层含义同样对应于考据学派与文史通论派，吴著意在通过“人文实证主义”的概念，表明两派的求道方法论原则具有内在的一致性。发明道体是目的，吴著处处强调“人文实证主义”方法是要实现对形上之道的内涵的贞定。

正如乾嘉“道论”思想是以代表考据学派的戴震为创始者，吴著指出，“人文实证主义”的求道方法论也是戴震所开创的。戴震说：“六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。”③戴震：《六书论序》，载张岱年主编：《戴震全书》（六），第295页。他非常强调学者要明白文字制作的原理，及其对经典解释的重要性，要从文字的发生原理出发来把握其中的意义，进而理解古代的语言，由语言而通达经典之道。这一哲学思考方式即戴震在《与是仲明论学书》中表述的：“由字以通其词，由词以通其道。”①戴震：《与是仲明论学书》，载张岱年主编：《戴震全书》（六），第370页。文字、词汇、语言是人们理解古经中圣人之道的必经台阶。如其道论思想是宋明理学的反动，戴震也反对宋儒思辨型的哲学思考方式，批评宋明儒未知语言文字而“以己之见硬坐为古贤圣立言之意”②戴震：《与某书》，载张岱年主编：《戴震全书》（六），第495页。，他要以语言学的实证方法来论道，从广义的语言哲学立场出发来解构宋明理学的权威性，且明确地将文字、词汇、文化制度、语言研究的价值意义与追求圣人之道的崇高的价值理想联系起来。吴著据此指出，戴震“力求通过文字、语言的工具，使得后人对古代经典高深哲理的理解具有人文学的实证性，从而保证人文学释义的客观性与科学性，不要使人文学的研究陷入高度的主观化的臆想之中，力求在历史的情境中理解古代圣人‘与天地之心相协’的精神”③吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第341页。。这是科学与人文的结合，即把科学的知性精神贯穿于普遍的人类价值与人文精神之中，实现人文学的真善美的统一。

吴著还分析了戴震“人文实证主义”方法的理论特点和理论价值。第一，追求“十分之见”的真理论，具有科学的实证与追求客观真理的精神。第二，追求科学性与客观性的同时，并不排斥主体性，也强调研究主体要“大其心”，体会古代圣人与天地之心相协调的精神面向。第三，蕴含“因音求义”的语言学方法，将对古代文字意义的研究深入到声音与意义的关系层面，进而更加深入、系统地考索古代经典中字、词的原意，由此通达经典之道。第四，在哲学思考的方法论层面，使清代学人对古代圣人之道的认识，获得了坚实的方法论基础，且在价值理想方面指明了文字、词汇、文化制度、语言学研究的方向，避免文字、语言学研究重新陷入支离破碎之中，从而实现中国古典哲学的语言学转向。第五，“人文实证主义”的方法使得乾嘉时期的哲学思考迥然有别于宋明理学的思辨哲学，与明末清初的反理学思潮也有所不同，真切地反映了清代哲学的典型风貌。第六，通过广义的语言工具，以实证的方式追求形上之道，即将语言学与文化知识的考古联系起来，这体现了“人文实证主义”与西方20世纪语言哲学拒斥形而上学的路径非常不同，而更接近现代意义上的哲学解释学，且与海德格尔式的语言哲学有同质性。总之，吴著综合了西方的解释学、语言哲学、分析哲学、和知识考古学等观念或理论，来揭示“人文实证主义”的丰富内涵，作者意在证明戴震及其所代表的乾嘉学术，蕴含现代性的思想因素，为中国社会从传统走向现代的思想启蒙作出了重大贡献。

乾嘉学者从不同方面深化和推进了戴震开启的“人文实证主义”求道方法论。吴著主要论述考据学派的“人文实证主义”之理论内涵：首先，求是与求真。作为戴震弟子的段玉裁、王念孙，及作为戴震后学的王引之、焦循、汪中、阮元等，都或详或略地表达过著书在求是、求真的观点，“是”与“真”指确定性的人文知识，“实事求是”是他们所普遍认同的治学理念。吴著注意到，段玉裁等人的理解有超逸戴震之处。如在段氏看来，“求是”与“求真”是一个历史的过程，其所谓“真是日出”，就蕴含真理具有历史性和过程性的观念。而戴震对“十分之见”的论述带有极强的理想性色彩，有把“十分之见”固化的思想倾向，他在真理观方面深受形式逻辑的影响，看不到真理性认识是一个历史过程这一层道理。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第347页。王氏父子的求是、求真包含的内容有：一是还原文本的原貌，二是考订文字的本音、本形和本义，三是考证史实之真相。他们不迷信前人的权威结论，且运用知识理性来反对学术权威，开启一种追求确定性的古典人文知识的新精神方向和新的知识论倾向。“这种知识论倾向的经学与经典学研究运动都与统治者有意提倡的意识形态化的经学思想势力之间保持着一定的距离，从而为社会释放出了一定的知识理性空间，为学者们自由的学术活动提供了一块相当广阔的精神避难所。”②同上书，第389页。焦循在乾嘉求是、求真的历史潮流中，强调了研究者的主体性灵的重要性。

第二，因音求义。古代文字、词汇的意义与其声音息息关联，顾炎武、方以智对此已有论述，戴震进而分析了声音与意义关系的具体规则。其后，段玉裁深化了声音与意义相关联的认识，将戴震的“由字通词，由词通道”说细化为“由音通字义，由字义再通道”，并提出“治经莫重乎得义，得义莫切于得音”的语言哲学思想和经学的语义、语音学原则。“因音求义”的目的本是寻求经典义理或道体，可惜段氏往往停留在“得音”阶段，未能进一步“因音”而“求道”，也就不可能超越戴震的“道论”思想。③吴著还肯定了，段玉裁通过对文字与制度的分析，对古代版本文字错讹的考订，从而阐述了传统政治、伦理思想中的君道、臣道、子道和妇道等问题，且探讨了自然运行法则的“天道”与“人道”心性、伦理之法则的统一，体现了乾嘉时代学者以古典语言学的方式关心传统哲学之道的一般特征。王念孙、王引之父子通过“因音求义”的方法破解经传中的假借现象和古汉语的双声叠韵现象，来实现对经典意义准确把握的深层动机与经学思想，但他们的语言学研究仅仅局限于词义学范畴，没有深入到语言与文化的关系层次。汪中曾对“因音求义”说的历史演变及其理论特点，作了深入的阐述，且将此理论广泛地运用到治学实践中，“尝因形以求其音，因音以求其义”④汪喜孙：《小学跋》，载《汪喜孙著作集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所出版2003年版，第656页。，来研究《尔雅》和《说文》，撰写了《尔雅补注》、《说文求端》等。阮元追求本义的历史还原主义思想也是通过“因音求义”和崇尚汉人古训的方法来实现的。

第三，性灵与主体性。作为戴震后学，焦循与亲炙戴震的弟子稍有不同，他的哲学思考与经学研究虽然基本上沿着戴震所开创的“人文实证主义”路径，但又表现出了鲜明的个人特色，那就是吴著指出的，“在追求经典原意与表达学者个人‘性灵’的二者之间，焦循的思想稍稍有偏向于学者个人‘性灵’的倾向，从而与戴震等人努力通过实证方式发掘蕴涵于经典之中的‘道’的客观化倾向有非常微妙的偏差，使得‘后戴震时代’的乾嘉经学研究与哲学思考，表现出了为研究者的个体主体性张目的新倾向”①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第438页。。所谓“性灵”，指研究者个人的独立思考精神与切实的人生体验。在焦循看来，经典是一种充满着“性灵”的学问，研究者要以自身的“性灵”与经典蕴涵的古圣贤的“性灵”相契合，由此寻找出经典中与时俱进的、普遍的人文精神或人文价值，而其主要方法与工具，则是他所着重强调的“假借”方法，以及“述意”类的文章。吴著指出，焦循的“性灵”经学理论与“人文实证主义”方法所表现出的历史还原主义之间，蕴含着一种内在的张力，尝试将学术研究的客观性与研究者的主体性统一起来。吴著还注意到，汪中在研究时体现出“心知其意”的治学特点，也主张在占有客观材料的基础上，能保持独立思考的精神，充分发挥个人理性思维的能力，就具体问题综合判断、归纳、推理，以己之心求彼言外之意，大胆地提出自己的见解，表现自己的学术个性。这些是对考据学偏向于科学性与客观性的修正，旨在赋予实证方法以人文主义的特性。

第四，重新发现诸子学。戴震的“道论”思想与“人文实证主义”方法，把“道”及求道的材料规范于儒家经典之中，忽略了先秦诸子学（荀学除外）的思想价值。王念孙将阅读范围延伸到史部、子部与集部，不再像戴震那样把自己的研究范围局限于经部，从而将戴震的“求道”哲学追求转向了对人文知识确定性的追求，体现出一种新的哲学精神——即不迷信于权威的求真、求是的哲学精神，且冲淡了经学的意识形态的控制力，具有间接的思想解放意义。焦循也是如此，他不再局限于戴震时代的经学范围，而将人文实证的材料范围扩大到诸子学领域，开创了一种以同一学派的后来者思想来解释前贤的“思想旁证法”，肯定了被斥为“异端”的先秦诸子学，使诸子思想与儒家经典相互发明，从而丰富了乾嘉学术的思想内容。在诸子学研究领域取得较突出成绩的是汪中，他运用“人文实证主义”的方法来整理诸子学著作，考订先秦诸子的生平事迹及其学术源流等。由此研究，汪中不仅表彰了诸子学“经世致用”的实用价值，甚至表达了要打破孔孟程朱道统，而整合传统文化资源以重建经学与子学相融合的学统。这既实现了学术与经世的会通，又促进了道论思想的解放，使乾嘉考据学向现代的方向发展。

第五，从语言学转向历史学。吴著把龚自珍看作是18世纪中国哲学“语言学转向”的转折点式的人物，因龚自珍“将经学的语言学解释与语言学的历史文本考评结合起来，从而构成一个语言—经典意义和经典文本—语言意义的相互循环的语言学解释学系统”②同上书，第526页。。经过龚自珍的总结，“乾嘉考据学与经典释义学构成了一个具有内在逻辑关系的知识体系，使传统的训诂实践具备了训诂学理论结构，并从训诂学迈向了经典解释学的新境界”①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第526—527页。。这一新境界就是，龚自珍将乾嘉学者对语言学“因音求义”的实证研究、语言运用规律、词汇学的研究合乎逻辑地转向了对广义的语言、文字历史的追溯和对语言与人类文明史关系的探索，从而实现语言哲学向历史学的转型。就此而言，龚自珍似乎不只属于考据学派，也可归入文史通论派。但吴著在论述乾嘉时代的史学研究时，很少使用“人文实证主义”一词，也未深入地辨析考据学派与“文史通论派”所应用的“人文实证主义”方法之同异。不过，吴著还是详细地介绍了钱大昕、赵翼、王鸣盛等实事求是地还原历史真相的史学研究成绩。

要而言之，梁启超、胡适等把乾嘉考据学定义为求真求是的科学方法，过于强调其客观性，似有取消形而上学的倾向。吴著发明的“人文实证主义”一词，则意在揭示乾嘉学术中真与善、可信与可爱、客观性与主体性等相统一的特质。②除了优点之外，作者也指出了“人文实证主义”方法的局限性，参见吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第1144—1145页。只是，追求客观的、确定性的知识的实证主义，的确反对神秘的玄想、哲学的思辨，排斥主体性灵的介入，甚至要取消形而上学。故人文学经过“实证”之后，其“道论”思想是否还会存在，或是已被消解？反过来问，探求人文学的“道论”思想或形而上学，是否只能应用“实证主义”方法？再者，“人文实证主义”方法的渊源是否应该追溯至明清之际的顾炎武、方以智等，而非戴震？当然，戴震的道论思想及其求道方法论，对乾嘉及晚清学者产生了极大影响，所以吴著高度肯定了戴震在乾嘉学术中的核心地位。

三、戴震与“后戴震时代”的学术

从吴著的整体写作框架看，上册在总结近百年来明清学术思想研究范式时，特别关注近百年的戴震学之形成及其发展；中册着重阐述戴震所开创的乾嘉“道论”思想和“人文实证主义”的求道方法论，及乾嘉学者对此的深化与推进；下册梳理戴震哲学与皖派、扬州学派的传承关系，及其哲学所蕴含的启蒙性与现代性思想因素对清末民初学术的影响。由此可见，吴著围绕戴震哲学而展开，作者不仅视戴震为乾嘉学术的中心，且认为其哲学是传统文化向现代转型的关键。这大概是此书之所以命名为“戴震、乾嘉学术与中国文化”的原因，特别凸显戴震在乾嘉乃至中国文化思想史中的地位。类似的观点，梁启超、胡适、余英时等都曾表述过，许苏民的《戴震与中国文化》一书，还专门论述了戴震哲学在乾嘉以后的传承，及其对清末民初中国文化的影响。奠基于梁、胡等人的研究成果之上，吴著对此问题作了拓展性的探究。

如果说戴震哲学可以代表清代学术精神之全部，那么，其思想渊源何在？梁启超、胡适等揭示了清初思想家，如顾炎武、方以智及颜李学派等对戴震的影响，吴著认同这些说法，但反对钱穆就戴震与惠栋学术关系所作的考证。钱氏通过考订戴震重要著作的年代，认为戴震思想的转变是因认识惠栋而受其启发之故。吴著认为，钱氏之说缺乏充分而有力的证据。作者考察了戴震的《原善》、《绪言》和《孟子字义疏证》等著作后指出，戴震基本上是沿着自己的学术路径向前发展并深化的，他在30岁以前所形成的学术思想基本上是靠自己摸索出来的，属于自学成才型的学者。即是说，戴震在与惠栋会面之前，已经确立了以“求道”为终极价值目标的学术人生志向，《原善》篇就是其哲学的早期纲领，后来的《绪言》、《疏证》都可以在此找到思想根源。①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第32—39页。而且，钱氏认为戴震作《原善》、《绪言》时，思想与宋儒的差异并不大。吴著以为不然，仅就“理”而论，戴震所说的事理、物理是经验事实、事物本身固有的内在规定性与法则，是生生不息之气化流行之道具体化为不同种类事物之后的内在条理，而宋儒讲的“理”首先是先验的“天理”，然后才是万事万物的事理与物理，故二者之间绝不相同。②同上书，第36—37页。吴著关于戴震与惠栋学术思想之关系的辨证，还可参见该书第798—806页。吴著的结论是，戴震在扬州会见惠栋后，其学术思想并未发生如钱穆所说的那么大的变化，乃是因深思自得而来。

由客观考史而修正前贤之说，诚乃吴著的目的，然其根本用意并不限于此，而是强调戴震哲学的原创性和对宋明理学的反动，及其所内涵的启蒙性与现代性因素，从而确立戴震独特的学术思想史地位。因吴著要辨证的，不仅是戴震与惠栋的关系，还有二人所分别代表的皖派与吴派学术思想之关系。戴震既是自学成才的，那么“以戴震为代表的皖派学术并未受到以惠栋为代表的吴派学术的深刻影响”③同上书，第804页。。换言之，戴震对皖派、扬州学派，乃至整个乾嘉学术的影响，是超越于惠栋的。皖派学者“志存闻道”的“道论”思想，因音求义、考求本字等音韵学、文字学的“人文实证主义”方法论，均渊源于戴震，前文已有详述。

作为戴震后学，扬州学者和皖派学者在继承中深化了戴震哲学，形成其独特的学术思想风格。这与其综合了吴派朴学的特点相关，故有学者认为，扬州学派同样深受吴派的影响，且其渊源要追溯至明末清初的顾炎武等。吴著在一定程度上认同此观点，但又强调扬州学派在学理上受皖派影响最为明显而吴派次之，属于皖派（主要是戴震）的嫡系。如在“道论”方面，吴著证明了汪中、焦循、凌廷堪和阮元等人的伦理思想，与戴震“达情遂欲”的“人道”观最能相通。具体而言，汪中对荀学的肯定、对宋学的批判，焦循认同“生之谓性”观而质疑宋儒的“天理人欲”说，凌廷堪批判礼教的“异化”、以制度学的实学来反对宋明的思辨理学，阮元运用历史语言考证的方法辨析孔孟之仁学与性命论而反驳宋儒的“存理灭欲”说，他们表现出来的反宋明理学禁欲主义的倾向，从学脉上、精神上都与戴震哲学具有高度的一致性。又如方法论方面，吴著明确地指出：“扬州学者在继承戴震的义理之学之时，大体上都遵循一种人文实证主义的方法，借助于音韵、训诂、典章制度学的研究而阐发儒家经典中的哲学思想，并且在‘实事求是’客观性研究之外，少数学者，如焦循还特别强调‘性灵’的主体性因素，从而在追求思想者的主体性问题上发展了戴震的哲学思想。”①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第822页。但从学术气象上看，皖派和扬州学派都不及戴震宏大，且无反抗意识与批判的锐气，其研究表现为学术性突出，然思想光芒则暗淡许多了。

吴著的第五编从思想精神、学术方法、现代人文学积累与近代人文、社会科学诸学科形成的多重角度，进一步研究戴震、乾嘉学术对近代中国学术与文化的影响，从而揭示现代中国人文学术分科的民族性特色。根据作者的概括，清末民初的中国新文化通过三种途径与戴震、乾嘉学术发生内在的关联性。一是通过“学宗高邮王氏父子”的俞樾、孙诒让传给改良主义思想家宋恕和国学大师章太炎，而宋恕影响了谭嗣同及其《仁学》，章太炎则是新文化运动主将鲁迅、周作人、钱玄同、朱希祖、沈兼士等人的思想导师。二是通过幼承段玉裁家学的龚自珍影响晚清的改良主义思想家如梁启超，使其间接受了戴震哲学的启发。三是通过安徽绩溪胡匡衷、胡培翚以下的世代传承而至现代自由主义思想家胡适，胡适与梁启超等一起倡导和精研戴震思想，开启了20世纪的戴震学。作者从以上三条线索梳理和论述了宋恕、章太炎、蔡元培、王国维、梁启超、胡适等如何提倡戴震思想而推动戴震学的形成，又如何将乾嘉学术的“实事求是”精神与现代科学精神相对接，进而促使中国文化中的人民性、民主性的精华与现代科学、民主和新道德等融会贯通，为传统文化的现代转型及中西文化的比较综合，提供了有益的启迪。

吴著撰写了专门章节来介绍清末民初思想家对戴震哲学的认同与阐扬。概括言之，主要表现在以下方面：第一，继承戴震的反理学精神，如宋恕、章太炎深刻揭露了程朱理学迎合专制帝王需要推行蒙昧主义、专制主义和禁欲主义的反动实质。第二，从戴震那里吸取反专制的思想，用以激动种性，增进爱国的热情，如章太炎。第三，肯定戴震伦理学的独特性和现代性，以为可与西方近代功利派的伦理学相媲美，如蔡元培。第四，表彰戴震思想中蕴含的自由、怀疑与批判精神，推崇其“为中国文化转一新方向”，如梁启超。第五，胡适说戴震用朴学方法攻击程朱理学，是要中兴哲学，即以考据学的科学精神来从事“建设新哲学”。第六，代表中国新文化方向的鲁迅发扬了戴震的社会批判精神。作者据此指出：“从戴震到鲁迅，在中国历史上是一个同质的思想文化历程，是体现新的时代精神的新思想不断传承和发扬光大的过程，是中国早期启蒙思想逐渐与世界性的现代化历史运动的时代进步潮流相接轨的过程。”①吴根友、孙邦金等：《戴震、乾嘉学术与中国文化》，第951页。联系作者的《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》一书，吴根友先生的观点是，从李贽到戴震再到鲁迅，是一个同质的思想历程，是中华传统文化与价值观念的现代化历程。

论证中国传统文化与价值观念在何时与如何开启其现代化进程，是吴著及吴根友先生始终致思的哲学问题。针对学界曾流行的冲击—回应模式、近代模式与帝国主义模式等，作者自觉地反思，中国的现代学术与现代文化难道仅仅是被迫应对西方文化的冲击而发展起来的？清代三百年的学术与文化难道仅仅是历史的回流、倒退而没有体现中国文化曲折向前的历史进步因素？作者以坚实的思想史材料证明，明清之际的中国已有现代性萌芽，中国的现代化主要源自内生，其次是外来的冲击。这种内生的现代性思想始于李贽、成于戴震而激荡为清末民初的启蒙运动。故乾嘉学术既呈现出中国文化自我演进的独特性格，也存在着运用理智、反思传统、宣扬人道、维新进步的启蒙特征。其具体表现为：一者，打破道统之意识形态，重建“新道论”与“新学统”。二者，崇尚理智、批判与怀疑精神，把知识的确定性建立在经验事实之考证上。三者，重视情感与经验，不遗余力地破除人的伦理异化，追求道德解放，阐述出一套“达情遂欲”的道德哲学。四者，在文学艺术中，充斥着对假道学的嘲弄，对真性灵的同情和歌颂，对人情物欲、追求功利的肯定等。五者，“度数之学”得到了极大扩展，学问（知识）门类的扩张、分化与独立运动蔚为大观。凡此证明，戴震与乾嘉学术推动着中国现代性思想启蒙运动。

过去，人们把欧洲的现代化视为普遍性的，以此来衡量中国的学术思想史，其结果是要么否认明清之际的思想启蒙，要么把中国的现代化完全归因于西方的冲击。根据“比较现代化”的理论，结合世界历史的情实，吴著指出，现代化是一种普遍的历史进程，因各个民族文化的不同而表现出不同的形式，但不会以一种形式的现代化来否定另一种形式的现代化。②同上书，第1094页。换言之，必须打破西方中心论，因现代化不等于西方化，而是普遍性与特殊性、世界性与民族性的相统一。人们既要从欧洲的立场来看中国的现代化，也要从中国的立场来看欧洲的现代化，如此才能更好地理解中国近现代思想史，更好地理解现代化、现代性等理论和价值观念。

值得进一步思考的是，传统文化的研究不仅是要论证其现代性与现代化历程，还要从中发掘思想资源来对治现代性，毕竟现代化发展至今日，已经产生了诸多的问题，如人的异化、理性滥用、生态失衡、环境污染，还有极端的个人主义、功利主义与物欲主义等，而戴震的天道、人道思想及其“以情絜情”、“欲而不私”的伦理学，可在一定程度上救治现代化之弊病。①作者对此曾有论述，参见吴根友：《分理与自由——戴震伦理学片论》，载《哲学研究》1999年第4期。吴根友：《戴震伦理学中的自由思想申论》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》1999年第4期。作者在其他著述中曾有讨论，只是该书的着力点在论证中国的现代性，而非反思和对治现代性。另外，戴震对乾嘉以降的学术思想有重要影响，然正如作者曾深入研究过的，中国现代性的萌芽至少要追溯到明清之际，不仅是晚明的李贽，②参见吴根友：《中国现代价值观的初生历程：从李贽到戴震》，武汉：武汉大学出版社2004年版。还有清初的王夫之、顾炎武、黄宗羲等，甚至是乾嘉时代的章学诚，他们或开启、或推动了中国现代性的发展路径，且深刻地影响着清末民初的思想家，而其重要性或不逊于戴震。

结 语

萧萐父先生曾将其育人治学的方法概括为：“德业双修，学思并重，史论结合，中西对比，古今贯通。”这也是“珞珈中国哲学”的精神纲领。吴著揭示了乾嘉“道论”的哲学形上学及其人文实证主义的哲学方法论，并应用西方的语言哲学、文化哲学、知识考古学和现代化理论等，重新评价了乾嘉时代的语文学与历史考据学的研究成绩，又超越西方哲学体系、框架与范畴的束缚，深入探讨了乾嘉学术所蕴含的具有民族特色的现代性及中国现代化的形成与发展历程。由此，吴著从新的视角，以新的方式论述了中国传统文化向近现代转型的内在理路，为明清学术思想研究创造了一种新范式。这一范式很好地表现为学术与思想、历史与理论相统一，从而达致中西古今相贯通的哲学理想。

（责任编辑：肖志珂）

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2095-0047（2016）05-0012-16

黄燕强，中南财经政法大学历史文化学院讲师。