作为“传宗简本”的敦煌本《坛经》考

向　帅

(兰州大学 历史文化学院,兰州　730107)



【博士论坛】

作为“传宗简本”的敦煌本《坛经》考

向帅

(兰州大学 历史文化学院,兰州730107)

摘要：20世纪七八十年代，以印顺、净慧为代表的禅门宗匠就提出过“敦煌本《坛经》为传宗简略本”的观点。结合禅宗史料与敦煌本《坛经》文本分析，可以发现，敦煌本《坛经》文字简约、节略较多的特点是后人根据传宗需要省略的结果，并非古本原貌；考察唐五代禅宗史不难发现，正是神秀一系在南禅北传过程中基于与北宗较量和传宗的需要，才一再推崇《坛经》乃至修改文本内容。两相对照，更有理由相信出土于北地的敦煌本《坛经》是用以传宗的简本，而非最接近曹溪古本的版本。

关键词：敦煌本《坛经》;“传宗简本”;慧能;禅宗

一、敦煌本《坛经》为“传宗简本”观点的提出

敦煌本《坛经》发现后逐渐被认为是“最古、最接近曹溪古本”的版本。对此，1971年台湾印顺法师在写《中国禅宗史》的过程中，发表论文《神会与坛经》，在认定敦煌本《坛经》中部分内容为神会门下所添加的基础上，认为《坛经》成书以后至少经历过两次修改：一次是公元750年以前，另一次是在公元780—800年左右，并言其“由神会门下增补法统、秉承等部分而成，因此敦煌本可以称为‘坛经传宗本’”[1]。大陆改革开放以后，敦煌本《坛经》的研究开启，不少学者肯定了“敦煌本《坛经》最接近曹溪古本”等观点，进而出现批判流通本的现象，认为敦煌本外其余版本都是对原来《坛经》恶意的篡改，“愈是晚出的《坛经》，就篡改愈多，就愈多私货”[2]。针对学术界普遍否定以往版本的情况，禅门泰斗虚云和尚传人、禅宗五家法脉承续者净慧法师于1982年化名“拾文”发表《敦煌写本〈坛经〉是最初的〈坛经〉吗？》一文，从古籍文献考证、慧能得法偈思想论证等多个角度论证了敦煌本《坛经》并非最接近古本的版本，并提出了其为神会一系传宗所用的简略本的观点，认为“神会一系在北宗禅化导的地区宣示南方宗旨,并进而确立慧能的祖位,又无‘信物’,因此,他们就拿出《坛经》来作为‘付法’的凭证。当时还没发明印刷术,加上禅师们受了‘诸佛妙理,非关文字’风气的影响,从实用的目的出发,就节略原本《坛经》的要义,递相传授,以为秉承的‘依约’；敦煌本《坛经》就是当时作为‘传法’用的许多同样的本子中被无意地保存下来的一种。”[3]43后于1986年发表《关于慧能得法偈再探》一文，进一步从慧能思想特色和相关史料旁证两个角度说明“本来无一物”才是符合慧能乃至整个禅宗最高思想的原偈。

佛教界的观点即使出自禅门宗匠，也不容易得到学术界的重视，净慧法师的观点并没有引起学术界的共鸣，随着一系列高推敦煌本的论著的出版，“敦煌本《坛经》为‘传宗简本’”的观点渐成绝响。

二、敦煌本《坛经》作为“传宗简本”的文本论证

(一)版本繁简考证

敦煌本发现以前《坛经》最主要的四个版本(惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本)繁简不同，但思想内容大同小异。根据不同版本“序文”的记载，惠昕本是对“文繁古本”简编，所谓“古本文繁，披览之徒，初忻后厌”[4]1；契嵩本则是“患其为俗所增损”[4]3，最终复得曹溪古本而刊行的版本，德异本是相隔两百多年后，德异“便求三十余载”，得古本全文而刊印的版本；宗宝本与德异本几乎同时，是宗宝见“三本不同，互有得失”而后取三本相校雠，“讹者正之，略者详之”的版本。从四个版本的内容思想主旨、正文字数以及其与“序文”所言一致性程度看，“序文”所载当有一定可信度。

然而，敦煌本《坛经》的发现让学术界对通行宗宝本《坛经》的真实性产生了怀疑，受“凡古必真”思想的影响，英博本《坛经》被很多学者论证认为是源于公元8世纪中后期(732—801)[5]的敦煌原本后，学术界怀着对新出土文物的推崇，多追奉敦煌本为“最古”的版本；周绍良等人根据本土所仅有的敦博本出土卷册形式认为其“很难被推定为唐代抄本，而很可能是五代宋初的产物”[6]1后，周本人依然断定敦煌本为“最早的抄本”、“最符合曹溪原本的《坛经》版本”[6]2。很大程度上，学者们只是不愿承认这样一个假设：从公元760年到公元960年的二百年，经由人传抄的《坛经》面貌经历了很大的变化，而推想中的最初敦煌本《坛经》也许就是作为“文繁古本”的曹溪古本《坛经》，目前可以看到的抄写于公元960年的敦煌本《坛经》也许只是公元760年《坛经》历经无数次变体的产物。

敦煌本是五个版本中节略最多、字数最少的本子，敦煌系三个版本英博本、敦博本、旅博本正文字数分别为11 466、11 528、11 585，比惠昕本少一千多字，比现在的流通本少了近一半。从字数上看，若惠昕本“序文”所言“删减文繁古本”之事属实，以及其余版本均出现的“古本文繁”的说法属实，就足以推翻敦煌本为曹溪原本的说法。有学者也说：“不论是敦煌本，还是惠昕本，他们所据以整理的‘南方宗旨本’是一种文字比较多的、接近《坛经》原本的较原始抄本。”[7]从其余四本的传承看，惠昕见“古本文繁”而删减之，契嵩、德异嫌流通本删减太多而根据所见古本还原之，这种记载首先是符合逻辑事实的，惠昕本成书时间距离慧能圆寂两百多年，值《坛经》由繁而简的历史时期，与同一时期的敦煌本《坛经》在字数上大体相当，二者互相印证说明惠昕本“删减文繁古本”的说法有一定可信度。序文均明言“得曹溪古本而刊印之”的契嵩本与德异本相隔两百多年却在字数、内容上相吻合，这绝不是巧合，最大的可能就是：二人得到过曹溪古本的序文是真实的，所得到的或许是同一个版本。在此基础上，最后才有了集三本之优的宗宝本，宗宝本虽是添加了很多内容的基础上形成的本子，但就其内容和思想体系而言，与之前两本并无二致，又因为契嵩本、德异本“得曹溪古本”的记载有一定可信度，故而可以认为宗宝本很好传承了古本《坛经》，明清以来的刊行本称其为“曹溪原本”并不为错。

很难想象，生活在不同年代的受过不妄语戒的四位僧人为了圆一个谎而不惜纠合起来犯戒。再者，据《宝林传》载，宋代契嵩禅师(1107—1072)是广西藤县人，距离慧能圆寂的曹溪并不远，作为一代行脚僧，禅师不会不到曹溪祖地，而古本《坛经》就是慧能门人法海(曹溪人)在曹溪结集的，正如净慧法师所说：“我们不能想象,慧能的门人能够千方百计地保存慧能遗存的衣钵、真身等法物,而不同时珍藏慧能唯一的开示——《坛经》原本”[3]44，契嵩禅师行脚至曹溪而得曹溪原本《坛经》并最终刊印作序以正视听，是情理之中的事。德异与宗宝相继重新刊印《坛经》，前者以三十余载求得古本刊于吴中休休禅庵，后者集三本而校雠，不论从文字记载还是逻辑推理，都能看到这一系有序的传承，因敦煌本出土而全盘推翻这一传承实难让人信服。

从以上可以看出，根据不同版本《坛经》“序文”记载，由法海集录的最早的《坛经》实为“文繁古本”，后代经历了由繁而简又由简而繁的过程，而敦煌写本《坛经》成书时间正处在《坛经》由繁而简的历史时期。从这一角度看，首先其余各版本关于“古本文繁”、“得曹溪古本而刊印之”的记载是符合历史逻辑的，各本的繁简和内容相关性也可以对此做一印证，唐南阳慧忠国师所发的“吾比游方,多见此色,近尤盛矣。聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨,把他《坛经》改换,添揉鄙谈,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教。苦哉，吾宗丧矣”(见《传灯录》卷二十八，《大正藏》第51册第438页上)的议论更说明慧能之后《坛经》被后人修改的幅度之大，两相印证，可以推断，《坛经》在结集之后经历了由繁而简又由简而繁的发展历程，而敦煌本作为简略本，其成书正好处在由繁而简的历史阶段，在这一历史环境下产生的敦煌本《坛经》又怎能保证是忠实于古本的呢？基于此，也基于对契嵩禅师这样的一代高僧一生行迹的考察，毋宁相信契嵩、德异“古本文繁”、“得曹溪古本”的说法是真实的。

(二)敦煌本《坛经》与慧能生平考述

不同版本《坛经》中慧能大师生平所占比重问题一直以来也是学术界争论不休之处。依据契嵩以后各本“慧能大师生平传记”比重较大的特点，胡适在《坛经考之一》中认为，契嵩所得到的“文繁”曹溪古本其实就是约成书于781年左右的《曹溪大师别传》，契嵩实际是在原来《坛经》的基础上加入慧能传记部分，完成了对《坛经》的篡改，契嵩本是契嵩依《曹溪大师别传》而对惠昕本进行校改的本子[8]。这一论点难以让人信服之处在于：契嵩本朗简“序文”中已言明，以往版本文字“鄙俚繁杂”，故契嵩在得曹溪古本的基础上对《坛经》重新修订，那为何修订后的契嵩本《坛经》会比以往各版本更“繁杂”，尤其是比惠昕本更“繁杂”？事实上，不管是契嵩本还是德异本、宗宝本，都没有明确的关于“在原来经本中添加慧能生平”的记载，宗宝本也不过“复增入弟子请益机缘”而已，以如此坦诚之风格，若果真是增加了慧能生平方面内容，必然在序文中有所交代；事实无相关交代，只能说明其所参照的各版本中本来就有对慧能生平的详细记述。胡适自己在后来的《坛经考之二》中也否认了“契嵩所得曹溪古本为《曹溪大师别传》”的观点[9]。然而，自胡适以降，学术界多沿袭胡适《坛经考之一》中的观点，认为“契嵩所得到的‘曹溪古本’,则如胡适所说的,可能就是约6 200字的《曹溪大师别传》；所谓的契嵩本,就可能是依《曹溪大师别传》而对‘文繁古本’进行校改的结果。”[10]。契嵩等人对“鄙俚繁杂”的古本进行校改，却改出一个史前最为“文繁”契嵩本，这在逻辑上显然是说不通的。文繁古本与惠昕本或敦煌本之间是无法划等号的，至于究竟是“后者简化了前者还是前者繁化了后者”，还需要从《坛经》内容完整性等方面进行论证。

作为慧能身后由门人法海结集整理的《坛经》，在涉及慧能生平的地方必不会将重要事件遗漏，这既符合佛经结集的要求，也是俗世为人立传的习惯。然而，与其他记载慧能生平的禅宗古籍相对刊，敦煌本《坛经》对慧能生平的记述既不全面，且略去的部分也省略得毫无道理。如慧能在弘忍大师处听《金刚经》而彻悟，按照达摩到五祖以来禅宗以心印心的传法传统，都会流传下来开悟偈，这个开悟偈的重要性相当于禅者的生命，历代都有记载，《坛经》的结集者不可能也不应该遗漏，然而，敦煌本《坛经》中并无这样的开悟偈(流通本中为“何期自性,本自清静;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法”)，这种遗漏是很难被曲解为“本无此偈”的。通行本《坛经》详细记载了慧能在广州法性寺听印宗法师讲《涅槃经》，针对有僧人“风动还是幡动”的问题，发“仁者心动”之议，语出惊人，随后在印宗法师处剃度受戒，开坛讲法的经过。对僧人而言，剃度出家是履历中不可缺少的一笔，即便现在，对每一个出家众的介绍也不能缺少“何年剃度、受戒、僧腊多少”的内容，而在敦煌本中竟略去不写，这一点首先不符合习惯常情，敦煌本《坛经》即使怎样简写慧能生平，而对其剃度出家的经历也不应该省略。这样的遗漏很难理解为结集者的疏漏，而最可能是简略过程中的“丢西瓜，捡芝麻”之举。早于敦煌本《坛经》产生的王维《六祖能禅师碑铭》(天宝十二年，753)中就已有“南海有印宗法師，讲《涅槃经》，(慧能)禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益”[11]122的记载，这一碑铭成书于曹溪原本产生到敦煌本成书之间，说明敦煌本之前的原本《坛经》或有关史籍早有此记载，是敦煌本将其删除而不是其他版本妄自增加，以敦煌本之无而攻讦余本之有是毫无道理的。另外，早在《历代法宝记》中就有记载慧能至“海南制心寺，遇印宗法师讲《涅槃经》”，印宗让人解释“风吹幡动”，慧能听到“是风动、是幡动”后答：“自是众人妄想心动，法本无有动不动”[11]160，《历代法宝记》成书于780年左右的无住一系之手，其中能有这段记载，至少说明《坛经》或相关传记中早有此记载，而敦煌本《坛经》无此记载，其节略原本的可能性较大。慧明和尚在六祖座下闻法开悟的事迹流通本《坛经》中有详细记载，在多本唐宋时期的禅宗著作中也能找到对慧明法师的记载，如马祖道一的弟子黄檗希运禅师(？—855)《传心法要》(集成于公元857年)记载黄檗传法给裴休时引用慧明公案，言：“六祖云：不思善，不思恶，正当与么时，还我明上座父母未生时面目来，明于言下忽然默契。”(见《大正藏》四十八卷第三八三页下)又如，成书于公元952年的《祖堂集》在《弘忍和尚》(卷二)、《仰山和尚》(卷十八)等多个章节都有关于“明上座”公案的记载。然而，慧明这样一位在慧能座下人尽皆知的第一得法弟子在敦煌本《坛经》中却被写成“慧顺”——一个无从考证的人，又何以确认敦煌本的信度？此外，敦煌本《坛经》中没有慧能隐藏猎人队、“食肉边菜”的记载(这段经历在惠昕本之前的禅宗典籍或《曹溪大师传》中均有记载)，而这段经历在慧能一生中达十五年之久，又怎能只字不提？合理的解释只能是：后人在传抄过程中删除了，这种删减使《坛经》成为方便传承的简本却破坏了内容本身的完整性。

综合以上论述，最有可能的解释是：敦煌本《坛经》是当时寺院流传的念诵本或付法传宗的本子，作为诵课的内容，自然是越简略越适合；作为传宗的信物，内容的完整性也许并不重要，故而有简略原本的实际，更何况敦煌本《坛经》本就有“得此经者必能见性”的悬记，似乎是只需“得”不需“看”的。

三、敦煌本《坛经》作为“传宗简本”的禅宗史论析

(一)从南宗北传看敦煌本《坛经》的“传宗”意义

慧能圆寂后，南宗禅分南北两地传承，南方以青原行思、南岳怀让等人为主，其特点是不温不火而渐至佳境，最终成为中国禅宗五家七宗法脉的源头。在南方禅宗的发展史上，并没有明显的《坛经》传宗的痕迹，师徒之间传承也是机锋转语间以心印心，日常做功夫以“参话头”为主，可以说很好继承了慧能“不立文字”的传统。但是，南方禅在北方的弘传所面对的局面就十分复杂了。

早在慧能在南方传顿悟法门之时，北宗禅在弘忍座下四大弟子法如、慧安、神秀、玄赜的努力下已经规模宏大；其中，神秀和尚(606—706)备受朝廷礼遇，被推为“两京法主，三帝国师”，主持当阳玉泉寺，门下人才辈出，其势力之大，俨然东山法门之正宗。其座下弟子普寂(651—739)、义福(658—736)承其法嗣，将北宗禅发扬光大；其中普寂一系盛况空前，“普寂的弟子有文献记载的就多达四十余人，分头并弘，长安、洛阳、嵩岳乃至全国各地都流淌着普寂的法脉”[12]。当神会、慧忠到北方传法时，北宗普寂、义福二系已颇具规模，南北宗的斗争在所难免，斗争的核心无非是争禅宗正统的地位。神会于初到洛阳之际举行滑台大会(732)与神秀门人展开激烈辩论，发表《菩提达摩南宗定是非论》，提出禅宗六代以来祖师“一代只许一人，终无有二，纵有千万学徒，亦只许一人承后”[13]27的观点，矛头直指立神秀为六祖的北方禅宗，指斥神秀一门“师承是傍，法门是渐”，批判北宗“观心、住定、看净”的禅法，欲确立南宗惠能系之正统地位；神秀门人则以神会“无付法传承信物而妄称南宗”相攻讦。这场辩论大会成为了南禅北传的转折点。为了对抗北宗的传法世系说，确立南宗的正统地位，后立足于菏泽的神会“也编造了南宗的祖统说”[14]，在菏泽寺为慧能建立灵堂，立碑宣示禅门六代祖师世系，所谓“会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图遗其形。”(见《宋高僧传》卷八《慧能传》)大约十年之后，以慧能为第六代祖师的唯一性和南宗顿教法门的优越性在北方逐渐凸显和传播开来，菏泽一系弟子门人逾万，规模逐渐压过北宗；安史之乱中，神会和尚“纳钱度僧”，提供军需粮草帮助唐军平叛，深受朝廷器重，自此以后，菏泽宗在朝廷的保护伞之下发展更加迅速，及至“曹溪了义大播于洛阳，菏泽顿门派流于天下”(见《圆觉经大疏释义钞》卷三下)，神秀一系普济、义福之门“盈而后虚”。

然而，732年滑台大会所未能解决的就是关于“传法信物”的问题，虽然神会生前极尽所能阐释所谓“内传心印，外传袈裟”(见《景德传灯录》卷三十《菏泽大师显宗记》)之说，但面对“袈裟已失、传宗无信”的情况，祖师之间尚可心照不宣，后人必因此而纷争频起。北宗的势力并未因南宗兴盛而一时消灭，北宗普寂等人圆寂后，南北宗门人之间的明争暗斗一直存在。后世门人之间的斗争归根到底还是南北法脉地位的斗争，这样一来，如何确立法脉的崇高性、神圣性成为至关重要的方面。神会在论文中虽竭力陈说“六代以来皆传袈裟表信，六代以后依达摩大师付嘱不再相传”的观点，也提出“余物相传者，即是谬言”[13]27，但弟子门人断不罢休，以《坛经》代替袈裟“传经表信”成为后世北方南宗禅弟子确立正统地位的客观需要。所以，为了在北方确立南方禅的一席之地，除了教法上与北宗禅的融合，神会后人依据“《法宝坛经》，汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法”的嘱咐[15]，确立法脉传承的信物，以传《坛经》代替以往“传衣表信”。不论从历史逻辑来看，还是通过敦煌本《坛经》的文本考察，这一点都是很容易推断的。从文本上看，敦煌本《坛经》后四代付法传承的记载，多处可见“不得《坛经》，即无禀受”，“无《坛经》禀受，非南宗弟子”之类传宗嘱咐的话，以及“吾灭后二十余年，邪法缭乱，祸我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”的悬记，都能说明敦煌本《坛经》就是北方神会门下付法传宗的本子。

(二)从慧能禅南、北两系的命运看敦煌本《坛经》的“变体”

考察慧能禅法在南北两地的发展历史，不难发现，《坛经》大范围发挥作用主要是在北方神会菏泽宗；然而，失去以心印心的传承而唯以《坛经》传宗势必导致南禅在北方行而不远，菏泽一系短命而终。与北方相反，南方怀让、行思两系秉持不温不火的传统，注重接法弟子的重点培养，以心印心，最终使得禅宗发扬光大。

众所周知，后世所传禅宗五家法脉均从南方青原行思(曹洞、云门)和南岳怀让(临济、沩仰、法眼)两系开出，这两位禅师均属于低调修行的风格，终其一生以接引应机学人为业，继承祖师遗业，讲求以心印心的传承而不重视大规模弘法，并没有大肆弘扬禅法的举动，正是在这种潜滋暗长中，才培养了一大批承法的弟子，为禅宗后来的发展奠定了基础。与此二禅师风格不同的是，赴北方传法的神会和尚面临着与北方禅宗复杂的竞争局面，必定不能太低调，而要竭尽所能争地位、争信众，伴随的是大规模的辩论和与朝廷的频繁往来，慧能身后禅法的大规模弘扬也主要发生在神会和尚身上。然而，大规模弘法与重点培养僧才毕竟是鱼与熊掌不可兼得，失去了以心印心的传承，唯以《坛经》作为付法传宗的凭证，如此长期以往，宗门整体素质每况愈下，终至后继无人，神会菏泽宗仅仅维持了一百多年，唐以后几无传承。禅宗传宗达摩以上、慧能以下几千年都是以心印心，只有达摩到慧能这一佛法东传的特殊时期才传一件袈裟表信，用《坛经》作为付法的依约大概只发生在神会门下这个“家大业大”、管理困难的一系，以《坛经》传宗也是无奈之举，最后越传越“四不像”，以致整个菏泽系唐以后失去传承。

出现这种情况有多重原因，以“《坛经》传宗”中等而下之的情况不可谓是原因之一。《全唐文》载韦处厚(卒于828年)《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》，其中言:“在洛者曰会,得总持之印,独耀莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。”(见《全唐文》卷七一五)这段文字也正复说明了北方禅宗在慧能圆寂后一百年里的情况，正所谓“橘生淮北则为枳”，《坛经》从结集完成到经历南方的“添揉鄙谈”，传至北方后又在传抄传宗过程中被修改增删，“橘枳变体”在所难免。所谓“习徒迷真,橘枳变体”者，“橘生淮北则为枳”，这说明当时禅法变质的情况主要发生在北方，以神会一系为主，既然如此，又如何保证《坛经》在变质的僧团中抄传两百年而不变质？可以想见，为图省时、方便，习徒任意删减改动原文的情况是极有可能的，增添“悬记”就是明证，净慧法师也说：“很难想象，在那些不重视文字的禅者辗转传抄的过程中，不发生随意取舍的情况。”[13]47如此陈陈相因，到如今有谁又能保证现在唯一能看到的一本出土于敦煌的抄本《坛经》就是“最接近古本原貌”的呢？应该可以推定，并非神会承《坛经》传宗，而是神会门人借助传承《坛经》来证明自己是南宗弟子，并在印刷术尚不发达的北地开启了抄传的传统；历经年久，可能存在多种抄本，为了相互区别，一些抄本后添加了付法传承的记载，而敦煌本《坛经》只是多种抄本中的一种，其文末的“此《坛经》”之语所指是抄经人所抄的这一本而已，并不代表敦煌本《坛经》的原本，更不能代表慧能口传、法海集述的曹溪古本；敦煌本中不乏各类“付嘱”、“悬记”，所谓“不禀受《坛经》，非我宗旨”、“得《坛经》即可见性”之类的话显然都是出自后世门人的“鄙谈”，其意图已十分明显，其为神会门下伪造的推论大体不差。作为一本作伪性如此明显的《坛经》版本，崇信其为“最符合古本原貌”的理由是极其微弱的。

可以说，《坛经》在北方的传承与北方禅宗的命运是一体的。众所周知，唐经历“会昌法难”(840—846)之后，公开印行流通的佛教典籍几乎毁灭殆尽，尤其是北方佛教典籍，得以保存下来的除了传至国外的版本外，就是暗藏秘付的经书。南方禅宗较好传承了慧能禅法“不立文字”的传统，且自马祖道一建丛林之后坚持自耕自食，加之离政治中心较远，所受法难的创伤比北方轻。由此，更有理由相信，在不重视语言文字、讲求以心印心的南方禅门中，最初的《坛经》作为与慧能真身同样珍贵的遗物而被秘密保存传承下来，且基于对祖师的尊崇，这样传承下来的《坛经》没有经过大的改动，能基本保持其原貌。流传北方的《坛经》版本作为大范围传宗的本子，必然免不了蒙受法难之灾，而劫后余生会是何种面貌，犹未可知。应该说，传至北方的《坛经》命运与北方禅宗的命运是一体的，敦煌本《坛经》也许只是因为被及时封存在偏远西北的山洞里才得以保存千年之久，又何以言其为曹溪原本？

基于此，更有理由相信《坛经》在南方传承的过程中更不容易发生变体，有心之人在代代相传过程中、在慧能真身所在之地秘密保留曹溪古本的可能性是很大的，《坛经》在南方既然没有“传宗”的客观需要，也就没必要对其进行增删了。敦煌本作为流传北地的神会门下“付法传宗”的版本，历经年久，其对原本的忠实度是值得怀疑的。

(三)传“无”不传“有”的祖师禅与《坛经》“呈心偈”

流通本《坛经》慧能呈心偈作：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，而敦煌本《坛经》分作两偈，分别为“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，“心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃”。“本来无一物”是扫荡一切，“明镜(佛性)本清净”是却是建立一切。

历来对《坛经》版本的争论最终都会集中到“呈心偈”上，因为这不仅关系到两种版本的地位问题，更关涉禅宗的思想内核。

从慧能禅法体系的一致性看。“本来无一物”与“不思善、不思恶”的空慧思想、“无念为宗、无相为体、无住为本”的“三无”思想是一脉相承的，慧能顿悟法门的独特就在于它主张扫荡一切、当体即无；如果还主张守一个“清净本性”，必定“住念、住心、住净”，其与北宗所主张的“守本真心”又有何别？有趣的是，敦煌本《坛经》虽无“本来无一物”与“不思善，不思恶”的文句，却与其他版本共有“三无”的思想。这使得敦煌本看上去颇有前后矛盾之感。正所谓“反者，道之动”(《老子》第四十章)，慧能习惯于运用的正是反其道而行之的“翻案法”，这才开启了解脱自在的一代禅风新气象，断不可能在否定一切中再建立一个“清净佛性”。

众所周知，达摩禅法在五位祖师之间一直都是单传，至四祖道信在黄梅双峰山开农禅并重法门，达摩禅才初具规模，“一花开五叶，结果自然成”。这样的“悬记”预示着灵山一会迦叶从佛陀处传承下来的无上甚深微妙禅法将在六祖慧能处功德圆满。这一妙法是“佛祖拈花，只有迦叶尊者破颜微笑”的第一义谛法，从达摩语梁武帝造寺度僧无数为“实无功德”，到二祖慧可“觅心了不可得”；从三祖僧璨“即心即幻，不在内，不在外，不在中间”到四祖道信“无缚无脱”，及至五祖弘忍“性空，故无”，这种最高的禅法是扫荡一切的，所谓“理事双泯，能所俱灭”，祖师之间传承的正是这种扫荡一切的精神，心心相印之际也不离一个“无”字，以这样的传承看，“本来无一物”恰恰是继承了这种精神，而“佛性常清净”正与扫荡一切的精神相违背，试问：七岁就知道“性空”的弘忍大师凭什么会将最高的禅法传给一个二十好几还滞着于“性清净”的慧能？

从南北宗禅法特点的差异来看，“本来无一物”是佛法最高层次上统一的问题，是顿超直入的顿悟法门；“时时勤拂拭”对佛教普通修行实践路径的揭示，是有次第的菩提道和滴水穿石的渐悟法门。慧能开顿悟法门，对四祖、五祖以来的禅法既有传承又有超越。从禅宗史看，四祖道信在黄梅开始大弘禅法、广接众生，便不能再像以前诸祖一样单提第一义谛、真空妙有，必须为中下根性人开方便之门，故而讲求“观身敛心”、“守一不移”，甚至强调“努力勤坐，坐为根本”[16]，这多少有点“时时勤拂拭”的味道；五祖弘忍继承四祖农禅之风，开东山法门，根据座下弟子根性不同，也讲求“心心在道，处处觉照”，注重劳动、打坐等平时功夫，方便之门一开，四方应者云集，禅法就可以得到最大范围的弘扬。然而，正如做摊饼一样，场面铺排越大，饼势必越薄，第一义谛的禅法就会变味，祖师所施设的方便本来让禅者钻木取火——关键在“顿”，弟子却偏偏领悟成滴水穿石——功夫在“渐”。这样，顿门经由方便门成了渐门，这才有神秀“身是菩提树”的呈心偈。其实，神秀的呈心偈代表的是当时禅门普遍的禅风，估计弘忍大师当时也是苦于这一现状，才苦等一个可以真正传承无上妙法的接班人。此类情形古今历史上不胜枚举，释迦牟尼说法四十九年，也明确指出日后佛法弘传过程中每况愈下的情况(正法、像法、末法三阶段)，而他最高的心法只能单传——付嘱摩诃迦叶；况后来诸祖乎？姑且将四祖、五祖弘法的事迹与佛在世的弘法等量齐观，传法过程中的每况愈下便不难想见。在这种情况下，历史呼唤有一个人出来作狮子吼，重新单提第一义谛，扫除禅门阴霾，传承佛的最高心法，这个人就是慧能。如果说当此之时慧能还在鹦鹉学舌般谈一句“佛性常清净”，又何以扫荡彼时禅门瘴气？弘忍和尚又怎忍传袈裟于一泛泛之辈？

从禅宗传承来看，自达摩以降，祖师之间以心印心都不离一个“无”字，慧能要扫荡当时渐渐得势的“有”门，扫荡道信、弘忍座下弟子滞着于“观心住净”的禅法，断然不会来一句“佛性常清净”。传达着“佛性常清净”思想的敦煌本《坛经》也就不可能是“最符合曹溪古本原貌”的《坛经》版本。综合以上论证，归总言之，敦煌本《坛经》最有可能是神会一系付法传承的节略本，而并非最接近曹溪古本的《坛经》版本。

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[16]杨曾文.敦煌新本六祖坛经[M].北京：宗教文化出版社，2011：160.

[责任编辑朱伟东]

Analysis of Dunhuang EditionTanjingas its Abridged Version

XIANG Shuai

(HistoryandCultureSchoolofLanzhouUniversity,Lanzhou730107,China)

Abstract:In seventies and eighties of the nineteenth century, represented by Yin Shun and Jing Hui，some Zen masters have proposed that Dunhuang edition Tanjing is an abridged version. Combined with the relevant historical materials and text analysis of Dunhuang edition Tanjing, it can be seen that Dunhuang edition Tanjing has the characteristic of simple and concise language with much abbreviation and omission, which is the result of later generations’ amendment to satisfy its need rather than the original edition. According to the history of Zen Buddhism and the history of Tang Dynasty and Five Dynasties, it is easy to find that in the process of Zen popularization, Tanjing has been highly praised and repeatedly modified.Through the comparison of the two editions, it is more reasonable to believe that Dunhuang edition Tanjing, discovered in the north, is an abridged version rather than the closest versions of ancient Cao Xi.

Key words:Dunhuang Version Tanjing; abridged version; Hui Neng; Zen

作者简介：向帅，女，四川绵阳人，兰州大学历史文化学院博士研究生，主要从事专门史、中国思想史研究。

收稿日期:2015-07-26

中图分类号：B948

文献标志码：A

文章编号：1001-0300(2016)01-0109-07