天人合一：生态维度解读及其存在问题述评

包庆德，杨 铮

天人合一：生态维度解读及其存在问题述评

包庆德，杨 铮

“天人合一”作为中国传统文化核心观念之体现，在近现代的研究中经历了宗教神秘化解释、理性文本化解释、审美与伦理化解释、生态维度解释的存在论转化历程，反映了作为世界观的天人合一原初观念在被赋予现实指向后逐渐转向方法论的整体趋势。众多学者在对天人合一的生态化解读路径的问题上产生了诸多问题与争鸣，集中于天道与人道关系问题、国学传统的生存体验与精神境界问题、天人合一与主客二分的矛盾问题、反生态化解读天人合一问题。在学者们针对天人合一的生态化解读问题进行反复讨论的过程中，生态方法论原则逐渐成为未来研究的关键领域，其初步表现为非认识性、同感性、可持续性、伦理规范性、双向适应性几种特征，为今后的研究工作提供了建设性的指导思路。

天人合一；生态理念；主客二分；生存体验；生态方法论

在中国古代思想中，“天人合一”是一个具有庞杂理论源流的概念，经近现代学者分析，其内部思想意蕴逐渐浮现出来。首先，“天”这一概念就有“主宰之天”、“命运之天”、“义理之天”、“自然之天”、“人格之天”的划分[1]；其次，对于“人”这一概念，一般是从个体的、现实的人来理解，也有学者理解为“社会规律”、“人为规律”[2]，或是解释为孟子、王阳明式的主体性“本心”[3]（P149-151）；对于“天”与“人”是否“合一”、如何“合一”、在哪种层面上“合一”也有争论与分歧。本文针对学界关于天人合一的生态维度解读及其存在问题做一简要的述评。

一、天人合一的存在论转变进路

对“天人合一”概念的理解并不是已然给定的模式，而是在理论上有着动态演化的过程，理论地把握大致可以区分为：宗教的神秘化解释、理性的对比分析、审美与伦理化解释、现实指向的生态维度诠释。这四个部分并非是完全按照历史和时间顺序排列的，而是在针对“天人合一”问题的研究中所产生的合理过渡，同时也展现出理论思想的时代化、现实化特别是生态化的进程。

其一，“天人合一”最初是作为神学上的概念出现的，其直接的表述出现在董仲舒的《春秋繁露》中：“事各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之道德”（《春秋繁露·深察名号》）。虽然这是在神秘主义下的一种诠释，但不可否认的是，天道与人道关系问题是从原始宗教意义上的天人关系问题演化过来的[4]，因而也是对人们最初畏惧、依赖等心理状态的直接反映。张春香指出，由于对自然界中各种生灭变化、天灾人祸的不可理解，先民们对神秘的“天”产生了敬畏之情，因为“在他们的眼中，‘天’就是自然界万事万物产生、形成与发展的神秘主宰者”[5]。而刘大椿等人认为，在儒家与道家的传统中并没有形成一种我们今天所讲的完整统一的自然概念，天和地、天地和万物、天地人等都不具备这样的单独含义，但它们的总和却实接近现在的自然概念[6]（P27）。这对于“天人合一”的生态化回归倾向是至关重要的。

其二，有些学者对天人合一的神秘化解释提出质疑，并合理澄清该思想在传统思想中的实质和地位。第一，黄朴民区分天人感应和天人合一概念，认为“前者是粗疏的、不系统的，在董仲舒前早已流行，后者虽荒诞不经，但却成系统，体大思精，是由董仲舒创立的”[7]，因而指出天人合一中可能存在合理成分；第二，雷庆翼从先秦时期《周易》、《论语》、《孟子》和《荀子》等典籍中寻找到资料说明董仲舒以前的天人关系也不完全是神秘化的，因为“儒家的天人合一强调的是主观要合乎客观，人并且能够利用客观规律来谋取福利”[8]，开辟出了唯物化的解释路径；第三，曾振宇对《春秋繁露》的文本进行深入分析，阐明其中的“一”有七种以上的理解层面，其涵义并非仅仅停留在宗教论域之中[9]；第四，李存山从儒家、道家和阴阳五行家的角度来分析其各自的“天人合一”思想，开辟了新的研究切入点[10]。诸如此类的对比研究使得“天人合一”突破了单一概念定义的解读而被合理地置入历史语境之下进行系统考察，脉络源流逐渐浮现。

其三，伴随着对文本进行的多维度考证，天人合一本质意义在不同语境下有着不同的理解向度，首先，作为伦理学命题的天人合一，“是道德赖以产生和存在的思想依据和前提”，并成为“认识论和实践论的前提”[11]；其次，从美学角度来看，天人合一思维方式还“促使人们去追求物我两忘的审美境界”[12]，也意味着“人的心灵在体验中与宇宙本体的融合”，这种体验既可以表现为实体化的古代都城、宫殿、园林建筑、文字典籍[13]，也表现为动态的农业文明生产实践中所形成的人与自然的互惠关系[14]（P217）。天人合一中的伦理与审美意蕴的发现，直接导致其向生态领域的有机转向。

其四，由于生态环境问题的日渐凸显和西方环境伦理思想的繁荣发展，强调上帝、人和自然相统一，靠直观去把握世界的超验主义[15]（P191），在某种程度上与中国古代天人合一思想有许多相似之处，近年来复兴“国学”热潮，国内学界就天人合一中的生态问题展开了深入探索。季羡林主张“东方道德的基本原则是‘和’，这个伦理原则的哲学基础就是‘天人合一’”，而“和”的理念正是人与自然和谐相处的关键[16]；蒙培元也指出“自然界作为生命整体，当然是有内在目的的”[17]（P7），这种目的就是生生，即向着完善、完美的方向发展，西方的超验主义所提倡的万物有灵思想与之不谋而合。而面对诸如“天人合一已不能反映现代人今天所要解决的问题”、“天人合一的思维方式并非中国所独有”的置疑，汤一介表示天人合一思想虽不能直接解决当前人类社会存在的生态问题，但它作为一种哲学学说却能为“解决‘天’、‘人’关系、解决当前存在的严重‘生态’问题提供一有积极意义的合理思路”[18]，在这种意义上的天人合一就具有方法论的效用，其目的也在于对具体生态措施起到引导性作用。

二、生态问题的天人观研究思路

自上世纪60年代以来，国内学者在天人关系方面的研究纷繁多样，而生存智慧及其生态维度的解读正是在这种思想交锋中逐步系统化、全面化。

第一种思路，受到广泛关注的一个问题是天道与人道，也就是自然规律与社会规律的关系问题。刘节将天人合一实质解释为“人类掌握了自然规律，使之为人类所创造的规律——也就是为人类所创造的新制度服务”、“人与自然作斗争的胜利”，但我国自然科学的发展水平自近代开始就相对落后的事实也说明了“‘天人合一’的问题实在没有得到很好的发展”[19]，所以，当人成为宇宙间的重心——即拥有能支配大自然的科学力量时才能实现真正的天人合一。这一说法以自然科学不发达来说明天人合一思想不发达，将天人合一看作是人充分认识自然规律并利用自然规律，是人类中心主义的一种暗示。针对这种看法，吴宏福批评其为唯心神秘主义或信仰主义，“根本谈不到什么对客观的自然规律的认识和运用的问题”[20]，刘元彦、陈华等人也撰文表示这是唯心主义历史观[21]。之后的学者在抛弃唯物唯心二元对立后继续以天道与人道关系为出发点进行研究，并以开放视角对这一范畴进行基础化和泛化，“‘天（道）’总是就宇宙的根本或宇宙的总体方面说的，‘人（道）’往往是就人们的社会生活或人本身方面说的”[22]，这种转化使得天人合一向生态问题深入推进。

第二种思路是从个体生存体验来直接进入天人合一境域，在传统文化语境中展开运思，最终落到与现实环境状况相符合的本真性天人关系解读，因而也是国学化进路。汤一介首先从真、善、美境界来解释天人合一、知行合一、情景合一。“所谓‘天人合一’的观念表现了从总体上观察事物的思想，不多做分析，而是直接的描述，我们可以称它为一种直观的‘总体观念’”[22]，无论是物质性元气还是精神性本心都将天地与人自身看作不可分离的整体，这种天人合一整体观念在中国传统思想中有无可动摇的位置。其次，张岱年将张载、二程的天人合一概括为人的最高觉悟和自觉[23]，这种意义上的天人关系最终会走向个人自身的精神修养而难以具备外在的规范效力。樊浩指出“‘天人合一’……其方法是德性的涵育与修养”[24]，最终目的在于树立与之相符的道德规范，这与中国古代“人治”理念有契合之处。面对科学发展所带来的负效应，天人合一道德观念虽不能为人们的行为方式制订路线，但可将自然和谐的情怀内化到个人潜在意识中。第三，艺术和自然审美体验也是融入天人合一生态智慧的关键途径，虽“艺术中的自然形象并不等于客观存在的自然形象……哲学上的‘天人合一’与艺术创造上的客观与主观的统一并不属于同一范畴”[25]，但任何概念范畴都不能就其自身来进行解释和理解，而都需要在语境之中与概念形成动态的关系，尤其是中国古代思想更注重情感体验。孙明君指出，中国古代哲学是“情感性”哲学，“意境是中国诗学的核心范畴……其哲学基础正来源于天人一体、天人合一的哲学思想”[26]。相对于科学理性的反自然审美，情感与自然境域的代入使得天人合一成为发挥潜在效用的思维方式和日常生活习惯。

第三种思路是天人合一与主客二分对比分析，这是国学化思路与西方文明冲突的一种表现。由此刘节主张的让自然规律符合于人为规律的观念实质上就是“制天命而用之”的天人二分理念。张世英多次撰文探讨这一话题，其核心观点是“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”[3]（P5），经济、政治、科学的实践活动属于主客二分范畴，讲功利、利害是其特征之一；而超越功利和欲望的天人合一境界则是精神发展的更高阶段[27]，这两者辩证统一在人类精神发展的历史阶段之中。刘恒健指出，天人合一与主客二分之所以互有渗透，其原因在于两者在中西文化中各具本原性，这使得后期的思潮在对前期本原性思想进行批判基础上得以展开：“在中国哲学史上，正是由于原本合一，所以才产生出了以后的二分问题；在西方哲学史上，也正是由于原本二分，才产生出了以后的合一问题”[28]，前者揭示中国古代科学所面临的转折，后者提示西方理性力量所引发的环境问题。沿着这一思路，陈国谦分析中国环境问题缘起，并将转变生存方式作为调和人与自然环境矛盾的出路，指出环境哲学“将世界划分为人与环境，从人与环境的关系出发，对人类文明史上一切有关人类生存发展的观念进行重新审查、评价和整理，形成关于持续发展的时代精神”，其功用“不是增进人的环境实际知识，而是提高人的环境精神境界”。他强调西方主客二分思想导致人与自然环境无法协调；而中国天人合一虽难以发展科技，但能达到万物一体、人与自然交融的内心高远境界，因而“如何从主客二分达到主客一体，从人与环境分离达到人与环境相融”就成为环境哲学的根本问题[29]，引发学界的质疑。罗卜最先指出“把主客二分等同于人与自然二分是不确切的”、“用‘天人合一’补救西方‘主客二分’之偏弊的做法，也存在着逻辑混乱”[30]；王生平指出中国传统天人关系还有天人相分、天人相胜，只说天人合一“犯了以偏概全的错误”[31]，说明国学中也有消极因素，对传统需要批判继承而不是一味地肯定或否定。高晨阳指出：“儒、道、阴阳五行家的天人合一说，在严格意义上都不具有今人所理解的‘人与自然相统一’的知性意义”，但这并不是彻底否定借助天人合一来应对环境问题的可能性，因为“‘天人合一’观作为实践理性精神的体现，它对人的行为方式起着制控作用，从而对于如何解决人与自然的关系具有导向的功能”[32]，汤一介主张的“方法论效用”实质上就是这一观念。这场讨论标志着在中西文明对比中天人关系向生态环境问题的过渡，虽由于理论上的不完善而导致许多批评，但却为天人合一的生态方法论提供了灵感和思路。

第四种思路是反生态化解读天人合一，这种思路从根本上反对将中国古代的天人合一与现代的环境问题和“人类命运”等而论之，主张用与一个时代相应的态度来对待当时的思想和问题，过分推崇和发挥一种古代思想对解决具体问题没有真正的效果。与此同时，这也暗示出现代性与传统相背离的倾向以及科学主义的强盛。沈铭贤发现国内学者的研究多重视天人合一，而贬低天人相分，“似乎天人合一是拯救人类命运的不二法门，而天人相分则是造成生态危机的罪魁祸首”[33]。但不可否认的是，人们正是在天人相分的思想下揭示了许多自然规律，创造了许多物质财富，而这也正是人与自然相统一，即天人合一的重要基础。钟锐在理论上去批判季羡林的文化取代论和天人合一论，对天人合一是“东方思想的精华”、“拯救人类灭亡的金丹灵药”提出质疑[34]，这在此基础上否定了天人合一对现代生态问题的核心作用。与之相似，刘立夫认为，“认定‘未来的世界将是东方文化的世纪’似有文化决定论的嫌疑，缺乏辩证的和多元的文化发展观念”[35]，并明确地反对天人合一与西方生态学接轨的可能：除了概念上的模糊性和多义性以外，更关键的原因在于其中贯穿着“天”的绝对性和权威性，这最终会回溯到天人合一的宗教情结以及政治和伦理本位。在具体环境问题面前，放弃天人合一的国学思路就意味着能不能超越它的更佳方案，其中最引人注目的方案就是可持续发展观了。丁仲时、麦成海提出：“坚持以人为本，拒绝天人合一观，其最佳选择是可持续发展观。可持续发展观是当今人类关于社会经济发展的正确理念与世界观，会引导我们走上更加理性之路”[36]。而邵秦却并不认为天人合一观与和可持续发展是相对立冲突的，因为前者有整体和谐观念、生态伦理观念、正确处理自然界和人的地位问题三个方面值得后者吸收[37]，但这是就天人合一的部分生态意义而言的，并不否认其中的宗教和政治理论的效用。因此，如何在开辟新的路径去将天人合一中的生态智慧发掘出来的同时又保持其理论的本原意义和适用性，就成为了当代学者所面对的关键问题。

三、天人合一的生态方法论维度

以往对于天人合一的诸多争论往往是就作为一种中国古代世界观的天人合一是什么、能否以及如何与现实相契合等一系列问题而展开的，学者们也倾向于借助澄清古代典籍的方式来论证各自的观点。对天人合一中生态思想的研究也应超越基础性的本体论和世界观，并以方法论和价值论作为本位，由此，才能以统一的方法将错综纷繁的争论加以融会贯通。在哲学经历认识论转向之后，有学者将后现代哲学看成是“思维方式”，反对任何假定的“前提”、“基础”[38]，这也反映了当前哲学“去基础化”的发展趋势。在面对现实问题时，沿袭天人合一的世界观必然无法产生积极有益的结果，轻则产生理论混乱，重则复归到原初的神秘主义思想。而在方法论层面上，天人合一中的生态智慧也有待充实和完善。就已有的对于相关方面讨论来看，可以从非认识性、同感性、可持续性、伦理规范性、双向适应性等若干层面来对天人合一中的生态方法论加以延伸和扩展。

其一，非认知性。非认识性并不等同于不可认识，而是指一种能够引导向特定知识的工具。它本身并不以一种知识的形态出现，也通过理性或知识所得到的，而是作为一种直观所呈现的。李培超认为盲目推崇中国古代的天人合一思想是草率的，因为这种建立在经验直觉基础上的观念不可避免地带有混沌性和内在性[39]（P258）。在此之前张世英已对这一观点有所回应，他将人的精神发展阶段从低到高分为感受性的“原始天人合一”、“主客二分”和审美“高级天人合一”三个阶段，这也是逐渐向自然与人在整体体验上实现“合一”的过程[27]。在高等的而非原始的天人合一，情感与现实相融合成为了最理想的状态，用海德格尔的话说就是“诗意的栖居”。在此原则下“外界环境”概念逐渐淡化，取而代之的是被个人情感所灌注的“自我环境”，自我对他我形成一种最基本的理解方式。传统人与自然之间的认知与被认知、感知与被感知的二分模式由此也不再具有基础性意义。

其二，同感性。同感是对非认识性的深化，是指不借助理性的方式同其他人或物共享一定程度的感觉，并对该感觉做出相应回应，也可称之为“移情”或“同情”。亦弘指出，天人合一是一种凭人的心理直感直解对象的认知机制，这在《周易》中有所体现：“由于认识能力的限制，早期初民缺乏逻辑分析能力，不能把自己的主观精神世界与外部的客观世界清楚地分开。他们周围的世界，既是物理的世界，更是渗入了自己的观念与心理情感的世界，即是一个心物混纯不分的世界”[40]。李清良认为这种同感被称作体认，包括对人的存在境域和人的物性的体认[41]。外在环境和生态运动变化不再是独立发生的，而会与个人心理情感息息相关。由于我们已与外物建立内在情感联系并可在一些行为原则上达成普适性，人类中心主义观念实际上就会被克服，正像金岳霖提出对他人和自然万物的怜悯、友爱、关怀的“普遍同情”[42]（P295）。考虑到人类与其他生物权利的不对等性，这种情感会倾向于为后者赋予某种程度的权利以减小其可能受到伤害——对它们的伤害就意味着对我们的伤害。

其三，伦理规范性。伦理规范是天人合一最本原的思想之一，但在超越了神学范围而上升到了生态伦理的视域之后又具有了新的范畴。姜广辉在论证张载“天人合一”思想中的矛盾时指出了其中的关键，即“他（张载）所谓的‘天’仅具有自然和伦理的双重意义”，表现在“与天地相似”、“虚”、“静”、“至诚不息”等方面[43]。就现代科学视角来看，这几点暗示了一种传统生态伦理思路：“与天地相似”可理解为保持事物的自然特征，不人为加以改造，或是按照仿生学方式去构造新事物；“虚”、“静”、“至诚不息”可以转化为人在与自然相处时所要把握的态度和界限。鉴于有学者指出应然性伦理规范会向本然性的元伦理回归的可能[44]，我们需要谨慎考察天人合一中的生态伦理思想以避免回归到本体性研究之中。当然，蒙培元正面回应了这个元问题，认为“仁”是内在的道德价值[45]，以此为基础确立了人类对自然的义务或“天职”。刘福森提出了重建中国生态伦理学的基本理论原则，其中颇有借鉴意义的是“中道”精神[46]。

其四，可持续性。包括邵秦、蒙培元、吴雪玲在内的诸多学者都已提到天人合一思想与可持续发展相结合的可能，尝试以此来提高中国传统文化应对现实问题的能力。首先，“人类是自然界的一部分，人与自然万物共生共存”，确立双方在相互依存的前提基础；其次，“尊重一切生命价值，兼爱宇宙万物”，后天地将自然提高到与人平等的地位并给予其关怀；第三，“人类要服从自然界的普遍规律”，在合理适度的范围内利用、改造自然界；最后，“追求内外兼修、德才兼备的理想人格”，以自律和精神修养的提升来规范自我[47]。这种观点是最贴合实际，也是最具备可行性的方法，但其最终落脚于更好的利用外在环境以造福人类，没有摆脱人类中心主义的局限，因而难以达到本质意义上的天人合一境界。

其五，双向适应性。对天人合一常规化解读往往是从精神体验层面展开的，因而倾向于用“自律”手段来应对现实问题。而夏甄陶基于人的自然属性和自然人化特征，进一步注意到天人合一非境界性和实践性的一面，强调人在适应自然的同时也让自然适应人的需求，以使得两者在实践领域完成“合一”的动态过程：“在实践领域，人们既可以通过合乎理性、合乎‘仁道’的活动实现人与自然界之间的以人为本的双向适应，达到天人合一的境界，也可能由于人的反理性、反‘仁道’的活动而破坏人与自然界之间的双向适应关系，造成人的适应危机和生存危机，导致天人对立的困境”，这种双向适应的外在表现就是文化[48]，人必须要改造自然以获得生存发展的物质资料；另一方面，人也不能无休止地按照人的意愿来塑造自然，这会使得“反理性、反‘仁道’的极端的私欲私利”成为破坏天人合一的异己力量。正确的态度在于按照真、善、美的尺度去从事改造自然的生产活动，使“天合于人”；同时又要尊重自然不以任何主体意志为转移的自在特性，使“人合于天”，以此才能解释自然与人在实践中所形成的双向“合一”过程，最终解决“客体如何从其自身的‘本是’过渡、转化为对人说来的‘应是’”[49]问题。

以上几种对天人合一思想中所蕴含的生态方法论维度的延伸分析，不仅具有应对现实生态环境问题的时代价值，它们对于赋予中国传统文化中的生态方法论以现代化指向有着奠基性的意义。如方克立指出：只有在正确的天人观指导下，并结合制度、管理与科技进步，才能实现我们长期向往的“天人合一”境界[50]。任何一种对现实产生积极效用的理论都不是封闭的、绝对自洽的，而是处于批判性继承与完善的动态过程。对天人合一思想进行生态维度的研究，也必然要在对原初理论有整体把握的基础上进行多维度展开并在融贯和克服意见分歧过程中对理论的实质意义有更深层领会，而这也正是当代相关研究的前进方向之所在。

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包庆德，内蒙古大学哲学学院教授，博士生导师；杨 铮，内蒙古大学哲学学院学生。

国家社会科学基金项目“生态哲学基本范畴研究”（11BZX029）；内蒙古大学生态哲学创新团队项目（121106-22）