智慧的探索——冯契学案

刘晓虹

名师学案

智慧的探索
——冯契学案

刘晓虹*

冯契（1915—1995年），中国当代哲学家、哲学史家。1935年入读清华大学哲学系，参加“一二·九”运动，加入“中国左翼作家联盟”北方部和“中华民族解放先锋队”。全面抗战爆发后赴山西参加游击队和“牺盟会”工作，后赴延安入“鲁艺”文学系学习，并随八路军120师到前线实习。1939年到西南联大复学，1944年毕业于清华大学研究院哲学部。1945年起先后在云南大学、同济大学、复旦大学、华东师范大学等校任教。1959—1984年兼任上海社会科学院哲学所副所长、副院长。历任华东师范大学政教系和哲学系教授、博士生导师，哲学系名誉系主任、哲学研究所名誉所长，兼任中国哲学史学会副会长、上海市哲学学会会长。代表性学术论著有“哲学史两种”（《中国古代哲学的逻辑发展》、《中国近代哲学的革命进程》）、“智慧说三篇”（《逻辑思维的辩证法》、《认识世界和认识自己》、《人的自由和真善美》），并主编《哲学大词典》等。其主要学术论著及文学作品、哲学通信、讲演录等收入11卷本的《冯契文集》。

冯契认为，真正的哲学都在回答时代的问题，表现时代的精神，“不过，时代精神不是抽象的，它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在所从事的领域里（如哲学的某个领域里），形成某个或某些具体问题。这具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。真正碰到了这样让人苦恼的问题，他就会有一种切肤之痛，内心有一种时代责任感，驱使他去做艰苦、持久的探索”。①《冯契文集》第1卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第6页。中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，“中国向何处去”的问题成了时代的中心问题，这在思想文化领域中表现为“古今中西”之争。对此冯契感受到了需要解决中国近代中西哲学碰撞中科学（可信）与人生（可爱）、实证主义与非理性主义对立的问题，因而围绕知识与智慧的关系做了艰苦、持久的探索。他给自己提出的“任务就在于阐明从无知到知，从认识到智慧的认识的辩证法”。②同上，第10页。从20世纪40年代发表于中国哲学会会刊《哲学评论》上的《智慧》一文，到90年代出版“智慧说三篇”，经历半个多世纪，冯契终于以“智慧说”或曰“广义认识论”体系，交出了自己的答卷，在当代中国哲学史上写下了参与世界性百家争鸣的光辉篇章。

一、生平概略：从西施故里到哲学殿堂

冯契原名冯宝麟，1915年11月4日生于浙江省诸暨县金王乡（现东和乡）施高坞村一个农民家庭。诸暨是传说中的美女西施的家乡。似乎在西施之后，诸暨再也没有出现过倾国倾城的美女，但从这里走出了冯契这位名垂青史的当代哲学家。

冯契1921—1928年在家乡读私塾和小学。①冯契自叙：“按照家庭经济条件，本上不起学，父亲为争口气，举债让我上学。”冯契的父亲冯春德因受本村地主迫害，恨透了地主，见地主家的孩子都去读书，以为只有自己的儿子也去读书，才能有出头日子。1928 年8月高小毕业后，考进浙江省立杭州初级中学（今杭州四中），因成绩优异，受校长唐世芳②唐世芳，字效实，四川犍为人。早年毕业于北京师范大学，受过新文化运动洗礼，后曾留学美国哥伦比亚大学并获教育学硕士学位。除了在浙江12年领导杭初（一中），抗战中返四川亦贡献良多，先后任成都石室中学和自贡蜀光中学校长，解放后在四川大学和西南政法学院任教。先生赏识，长期得到其关怀与帮助。③冯契聪颖好学，但家境贫寒，出于爱才惜才和“为国家培植人才”的愿望，唐世芳先生给予冯契极大帮助。1931年冬天，冯契父亲病逝。因丧父及生病，冯契于1932年上半年休学半年，唐先生让他在杭州初中一面养病，一面担任文书工作，以补贴家用。唐世芳在冯契高中一年级时，即已负担其部分学费，冯契父亲去世后，其上学的全部费用，包括后来考上大学到北京报到的路费及行装等，基本上都由唐世芳负责筹措。1931年夏，冯契初中毕业，考进浙江省立杭州高级中学。冯契在高中时数学成绩特别突出，自学力强，课外难题能顺利解答，并有创见，教师认为他数学可以免修。冯契曾在杭中校刊上发表数学论文《三等分任意角之曲线解法》，苏步青先生在该校的演讲也由他记录，发表在校刊上。此外，冯契在该校校刊上还发表过《妄想》及译文《牡蛎生珠》、《摇磨刀石》（译自《富兰克林传》）等。

1935年2—7月，冯契在杭州复习并参加大学招生考试。先是报考南开大学数学系（有奖学金名额），被录取。后又报考清华大学哲学系（清寒公费生），也被录取，④在1935年清华大学录取的新生中冯契入学成绩位居第二（参见《清华大学校史》第869页），因第一名欧阳鉴后来选择入读上海交通大学，故作为“榜眼”的冯契事实上成了入学新生的第一名。冯契最后决定进清华大学哲学系，“当时的考虑是：要救国，就要有理论，最根本的理论是哲学，我对数学、科学、文学、哲学都爱好，学哲学大概是最能满足我广泛的兴趣”。⑤冯契：《智慧的探索》，上海：华东师范大学出版社，1994年，第603页。

1935年8月，冯契赴北京，入清华大学。关于他在那里头两年的读书生活，当时与他一起选修冯友兰中国哲学课程的外文系同学赵俪生，在60多年后写的《记王瑶与冯契》曾有生动描述：

冯契兄生在浙江诸暨，我们同学间常开玩笑说，那是出了西施的地方。可我们一面开玩笑，一面心里清楚，冯兄跟西施没有一丝一毫的相似。他出自农家，性格偏于内向，在大学一二年级时就不声不吭的啃大本大本的西文版康德和斯宾诺莎的著作。很快，他就被老师们器重。冯友兰先生讲中国哲学史课，每讲到认为淋漓尽兴的时候，总是向班上说：“密密密斯忒儿冯冯冯宝麟，你你有什么意见？”引得我们一教室的人既新奇又嫉妒，整个讲堂七八十人，你的眼睛就只瞧得上一个冯宝麟？那么我们大家伙只有“叨陪末座”了。从中可以看出，冯契的脱颖欲出，已经被老有城府的冯老先生觉察到了。①《赵俪生高昭一夫妇回忆录》，太原：山西人民出版社，2010年，第185-187页。

事实上，冯契不仅仅在学业成绩上成为佼佼者，而且在文学创作方面也很快“脱颖欲出”，显露了其不凡的才华。仅1936年一年之内，冯契便以“提曼”（偶尔也署名“艾提曼”）为笔名，在《清华周刊》和《清华副刊》及《新地》上，发表10余种作品，其作品体裁包括小说、诗歌、散文，以及后两者的结合体——散文诗等。作品中有的是表达浪漫情愫（如诗歌《等候》、《里莎》、《白鸟之歌》等），有的是揭露民生疾苦（如小说《拖油瓶》、《哥哥》、《“大毛狗”之死》及新诗《蚕娘歌》等），还有的是写景与抒情相结合的散文（如《我的故乡》、《我爱北平》等）。这些作品或基于人道主义和民主意识，体现了对黑暗现实的批判、对人权的呼唤、对底层民众的同情，以及对其反抗精神的赞许，或基于心灵的自由翱翔与爱情的升华表达了浪漫主义情怀。尽管体裁和手法不同，但这些作品都体现了一种理想主义的追求——对理想社会和理想人生的追求。这一时期，冯契成为清华文学社②清华文学社是由“清华左联小组”领导的“国防文艺社”扩大而成的一个文学性团体，成立于1936年，主要领导人和成员有：赵德尊、陈国良、赵俪生、王瑶、郑天翔、冯契、韦君宜等。该会成立后曾组织学员学习党的抗日民族统一战线主张，邀请著名作家朱自清、沈从文、梁宗岱等进行文艺讲座，还举办过高尔基、鲁迅的追悼纪念大会。后因抗战爆发，人员星散遂停止活动（参见《简明中国新文学辞典》，南昌：江西人民出版社，1988年）。骨干，参加了“清华左联小组”，与王瑶、赵俪生、韦君宜等人一起创办《新地》杂志，举办文学报告会，这些活动写下了“左联”北方部历史的重要一页。③冯契对文学的感情是炽热而长久的。1938年和1939年在延安鲁艺文学系学习及在前线实习期间，冯契的文学创作热情也得到了一定的释放。他在周扬主编的《文艺战线》上以鹰潭为笔名发表了诗歌《老太婆许宝英》，这首诗从风格到内容显然是受到了当时延安新诗歌运动的影响。在抗战前线，利用战斗行军的间隙，冯契还写出了剑气箫心的诗集《北征》（这部诗集由艾思奇介绍给上海读书生活出版社出版，后因太平洋战争爆发未能印刷。解放后，诗稿交还作者，“文革”中因抄家而遗失）。在20世纪50年代初，已作为哲学教授的冯契在从事理论工作的同时，仍然不能忘情于文学，他甚至还进行过电影剧本这种对他来说属于新的文学形式的创作尝试（50年代初，冯契因与演员丹尼一起下乡，结识了丹尼的先生左翼导演黄佐临。当时苏联电影《乡村女教师》走红，黄遂约请冯契写剧本，准备上演一部中国版的乡村女教师电影：《荷花塘女教师》。剧本写成后，排演却因为运动不断只好作罢，稿子在“文革”中被抄走并遗失）。

冯契刚踏进清华园不久，抗日救亡运动风起云涌。1935年12月9日，北平学生为反对《何梅协定》，反对“华北特殊化”，举行抗日救亡示威游行，拉开了著名的“一二·九”运动的序幕。冯契积极参加“一二·九”、“一二·一六”两次大游行，并在后续的爱国运动中表现英勇，特别是在1936年2月清华学生反抗军警搜查和抢救蒋南翔的斗争中受重伤并遭到拘传。④清华大学中共党史教研组编写的《一二·九运动史》（北京：北京出版社，1980年）及李昌等撰著的《“一二·九”回忆录》（中国青年出版社，1961年）对此都有明确记载，后者写道：“……打得最厉害的是在抢救南翔同志斗争中最勇敢的一位民先队员——冯宝麟（冯契）同志。”另外，《中国学生》第2卷第10期（1936年3月13日出版）刊发的《一周间学生大事记》中，记载了清华大学包括冯宝麟（冯契）在内20余位学生被军警传去及校方营救被捕同学的情形。此外。1936年1—2月，为扩大“一二·九”运动的社会影响和发动民众，冯契参加“平津学生南下扩大宣传团”，并加入“中华民族解放先锋队”（简称“民先”，缩写为M.G.S，中共领导下的青年进步组织）。

1937年7月7日芦沟桥事变后，全国抗战开始。清华大学迁校到长沙，与北大、南开合并成立长沙临时大学，其文学院设在南岳衡山。11月，冯契到南岳报到入学。开学不久，有些进步同学在地下党领导下组织战地服务团，决定到北方去参加抗战工作，冯契也报名参加。①当时的长沙临时大学，由于国难当头，师生中激荡着高昂的爱国热情，投笔从戎或赴抗战前线开展服务工作成为许多有志青年的不二选择。与冯契一起参与“清华文学社”活动的同学魏蓁一（韦君宜）、赵甡（赵俪生）、王瑶、查良铮（穆旦）等，也以不同方式先后加入了此行列。12月，冯契经由西安到达临汾后，由“民先”总队部介绍，先后在山西省临汾、赵城、汾西等地参加“洪赵十三县抗日决死队”和“牺牲救国同盟会”（简称“牺盟会”），主要从事宣传工作。1938年春，随着临汾从抗战前线变为敌后地区，冯契从汾西过封锁线奔赴延安，7月，进延安鲁迅文学艺术学院（简称“鲁艺”）文学系学习，学名艾提。11月，冯契在鲁艺加入中国共产党，一同入党的还有何其芳等人。12月，随八路军120师到晋西北，后到晋察冀、冀中等地实习。同去的有教师沙汀、何其芳及鲁艺文学系、美术系、音乐系同学共20余人。1939年6月，离开前线返回延安，继续在鲁艺学习。1939年9月，冯契自延安经西安、宝鸡、广元、重庆，于11月到达昆明，回西南联大复学，为哲学系三年级学生。

到达西南联大复学后不久，冯契就与学校的党组织取得联系，参加地下党领导的革命活动。1941 年1月“皖南事变”前，主要组织开展学生运动和宣传工作，如参加进步学生组织“群社”，编辑《腊月》、《热风》等壁报，并建立若干读书小组；“皖南事变”后，主要从事西南联大疏散到云南各地的党员和进步青年的联络工作。②云南地方党史相关资料表明：冯契不仅组织输送党员和进步青年在陆良中学从事革命活动，发展进步力量，而且与当地党组织密切配合，通过开展社会调查等方式，深入少数民族地区秘密考察，准备建立以圭山为中心的抗日根据地（当时随着日军向湘桂方向和自缅甸方面的进攻，云南存在着由大后方变为抗敌前线的可能性）。参见《滇中党史烈士人物选编》，昆明：云南民族出版社，1992年，第313页及《玉溪地方志》第6卷，北京：中华书局，1994年，第12页。

1941年至1944年，冯契在清华大学研究院读研究生，导师为金岳霖。其间，经冯友兰先生安排，冯契在中国哲学会下属的中国哲学研究委员会③当时中国哲学会下设有中国哲学研究委员会和西洋哲学编辑委员会，前者由冯友兰负责，后者由贺麟负责。兼职做秘书和助理工作（包括编辑中国哲学会会刊《哲学评论》）。1945年8月起，冯契在云南大学任教，担任文史系讲师，讲授哲学概论、逻辑等课程。抗战胜利后，冯契于1946年8月离开昆明到上海。9月，受上海同济大学聘请，任文法学院哲学系讲师，讲授哲学、逻辑、心理学及中国哲学史。从这一年起至上海解放，冯契常为《时与文》、《展望》等杂志撰文，并开始具名冯契（契与锲通，取“锲而不舍，金石可镂”意），后来以之作为正式名字。

1947年3月，《时与文》周刊创刊，在4月21日出版的第2期上，冯契发表了《中西文化的冲突与会合》一文，批评中国本位和全盘西化两种倾向，主张“摧毁而又继承中国的传统，否定而又接受西洋的潮流”，建设以人民为本位的新文化。在《时与文》第2卷第18期上，冯契发表《论自由主义的本质与方向》一文，针对当时关于自由主义的论战进行了分析，指出对自由主义要划清两条界限：一是区分文化上的自由主义和政治上的自由主义，肯定“自由主义对于文化（文化二字用狭义）贡献极为巨大”，而对政治上的自由主义进行了批判；二是把“自由”、“自由思想”、“自由主义”和它们的“自由主义运动”清楚区别开来。

此后，冯契又连续在《时与文》、《展望》等刊发表多篇政论和杂文。其中比较重要的有：《知识分子的彷徨》、《斥中和思想》、《论虚无主义》、《民族形式、科学内容、大众方向》、《纪念十月革命论一边倒》等。

冯契于1949年下半年起，担任复旦大学讲师，兼任上海纺织工学院教授、立信会计学院教授；1950年下半年起，担任上海纺织工学院教授、大夏大学教授（到大夏大学任教，是受陈旭麓先生的邀请和推荐）。1951年8月起，任华东师范大学教授，兼任华东纺织工学院教授；讲授辩证唯物论、逻辑学、社会发展史、新民主主义论等。

在承担大学教职从事人才培养工作的同时，冯契在20世纪50年代撰写了一些理论读物。主要包括：《谈谈革命的乐观主义精神》（上海人民出版社，1955年）、《怎样认识世界》（中国青年出版社，1957年）、《学而思小札》（上海人民出版社，1958年）等。其中，《怎样认识世界》一书出版后受到毛泽东的重视和推荐。①毛泽东曾嘱咐其秘书林克“找四、五、六、七、八本”送与自己周围的“青年同志”阅读（详见毛泽东1960年致林克信，《毛泽东书信选集》，北京：人民出版社，1983年，第573页）。冯契还应邀为《文汇报》、《解放日报》等撰写了大量介绍马克思主义哲学的专题文章和分析社会现象、引导思想舆论的短论及杂文（共计70余篇，其中绝大部分刊载于《文汇报》“社会大学”等栏目）。1956年，冯契在全国第二次高等师范院校会议上就如何贯彻理论联系实际的方针，提出了重要的意见：理论不仅要化为方法，还要化为内在的德性，这一观点后来被进一步凝练为“化理论为方法，化理论为德性”的名言。

1956年10月16日，冯契以笔名“石渠”在《文汇报》发表《匹夫不可夺志也》，这篇短文基于人道主义思想对当时政治运动中的过火行为有所批评，因被舒芜发表在《人民日报》的文章所引用，引发了争论。②《匹夫不可夺志也》一文的发表，曾引起一桩“公案”。冯契在文中说：“尊重人的意志，强调人的尊严，是人道主义的基本观点”；“对付顽抗的敌人和反革命分子，我们绝不可有丝毫的人道主义态度……但当敌人放下武器的时候，情况就不同了……至于对待肩并肩作战的同志和革命群众，就更应该发扬人道主义精神了。”“在大运动中（例如在肃反运动中），有时发生一点过火的斗争，伤了自己人的感情，甚至错误地搜了自己人的腰包，这也是难免的。但是有些领导干部，把‘难免’二字作为免战牌，陶醉于‘运动是健康的，成绩是主要的’，于是把‘亡羊补牢’的善后工作草草了之——这其实也是缺乏人道主义的表现。”舒芜有感于冯契文中提到的“难免”，写了《说“难免”》一文，发表在1956年10月29日的《人民日报》上，署名尉迟葵。不久，1956年12月30日的《人民日报》上，又发表了批驳他的文章《也说“难免”》，署名柳小如。文中以严厉口气批评说，“肃清暗藏反革命分子，要做到既不使一个反革命分子漏网，又不冤枉一个好人，恐怕要比事后诸葛亮不容易些吧”，“何独肃反如此，哪桩政治运动，是像彼得堡的涅瓦大街呢？”伴随这篇文章的发表，在揭批胡风中“有功”的舒芜，后来被打成了“右派”。因这篇文章，冯契受到处分并被迫多次“检讨”。冯契从1959年起兼任上海社会科学院哲学研究所副所长的职务，1966年“文化大革命”开始后，冯契被当成“反动学术权威”，在上海社会科学院被“揪”了出来，不久，被移到华东师范大学进行审查批斗，并与陈旭麓、刘佛年一起被“造反派”打成“师大三家村”。在红卫兵多次抄家活动中，冯契数百万字的手稿、资料，连同青年时期的习作、亲友来往信件、日记等，悉数被抄没，从此下落不明。

在这样的境遇下，冯契并没有动摇自己的理想和信念。在熬过“文革”的严冬之后，冯契迎来了学术研究的春天。20世纪70年代末开始，年逾六旬的冯契担负起领导华东师范大学和上海社会科学院的哲学学科建设的责任。同时，他在上海和全国的哲学社会科学学术团体的恢复和创建中发挥了重要作用，担任了很多学术团体的领导职务，主持了当时规模最大的《哲学大辞典》的编撰。作为教育界和学术界的代表，冯契同时参与了许多重大社会活动。①1950年，冯契作为教育界代表，参加了上海各界人民代表大会，并作为上海市代表，参加了全国教育工作者代表大会；1954年1月，冯契与李锐夫、孙陶林及顾翔同学当选为普陀区人民代表。1956年至1965年，冯契为上海市政治协商会议第三、第四届委员；1978年至1985年，冯契为上海市政治协商会议第五、第六届委员。除参加政务类活动外，冯契对文化教育事业和青少年培养也倾注了热情。如1990年，在由巴金、冰心担任特别顾问的“华夏新苗成材之路——’90上海青少年写作竞赛”活动中，冯契与刘佛年、郭豫适等应邀担任竞赛委员会委员，与 袁运开校长等参加了授奖仪式，向得奖学生颁奖，并为该活动征集到的作品集作序。冯契通过组织学术交流，在促成“汪辜会谈”方面也发挥了一定的作用（详见王恩重：《“汪辜会谈”中一段鲜为人知的故事》，《中华儿女》2007年第4期）。

冯契晚年以坚韧毅力进行的学术创作，取得了极其丰硕的成果。从1978年到1995年去世，冯契独立撰写的学术著作就达到了200万字以上。1995年2月 21日，冯契校阅完“智慧说三篇”之一的《认识世界与认识自己》打印稿清样，送印刷厂开印。不久，因病于3 月1日零时在上海华东医院去世，终年80岁。

一代哲人离世了，但其耕耘过的土地上，哲学的智慧之花永不凋谢。

二、两种哲学史：从“逻辑发展”到“革命进程”

冯契哲学研究的重要特点是哲学和哲学史的交融统一。他说：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”认为哲学史研究不仅具有科学总结和客观呈现时代精神的脉络和前人的思想成果及理论思维的经验教训之意义，而且也灌注着自己的哲学观和对重大哲学问题的思考，因而在某种程度上也是其哲学观和哲学思想的另一种呈现方式。

“文革”结束后，冯契首先完成的是60万字3卷本的《中国古代哲学的逻辑发展》。该书由上海人民出版社于1983年至1985年陆续出版。随后，冯契在1989年又出版了35万字的《中国近代哲学的革命进程》一书。冯契的这两部著作，使他成为完整地勾画从先秦到新中国成立前两千多年中国哲学发展历史的第一人。②以个人之力完整研究和书写从古代到现代的中国哲学史，在20世纪后半期只有冯友兰和冯契两人。其时，冯友兰也正在撰写其《中国哲学史新编》的第七册，但因各种原因出版较晚。

冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》有关哲学史的定义以及哲学史研究的方法论，特别是对中国古代哲学思想历史发展的逻辑演变过程的概括以及对哲学家思想得失的分析论证，对于当时尚未完全走出长期被奉为经典的日丹诺夫定义所束缚的学术界来说，确实是别开生面，受到学术界瞩目和好评。①《中国古代哲学的逻辑发展》出齐后，包括张岱年、任继愈、石峻、王明、杜维明等在内的多位著名中国哲学史家在1985年夏季聚会庐山，评议该书。冯友兰未能出席中国哲学史界的这次盛会，但在信函中高度评价了冯契的著作，称“个人完成这样的鸿篇巨制，在近年实属罕见”。冯契在书中首先阐明了哲学史研究的方法论，并依据“站在发展的高级阶段回顾历史”的原则，提出要“从近代哲学革命回顾传统哲学”，这实际上也意味着要在中西比较的视野中考察传统哲学——因为中国近代哲学革命实际上是在中西思想碰撞与合流的背景下发生的。他突破简单照搬“唯物—唯心”的分析架构和模式，根据中国哲学发展的历史实际，把中国传统哲学主要概括为四个方面的论争，即天人之辨、名实之辨、心物（知行）之辨、理气（道器）之辨。围绕这些论证，冯契阐明中国古代哲学螺旋式上升的若干圆圈即“逻辑发展”的脉络。他还认为考察这些方面的哲学论争，能够清楚地看到中国传统哲学表现出不同于西方哲学的特点。就中国传统哲学在逻辑学和自然观上的特点来看，先秦的《墨经》虽然建立了可与亚里士多德相媲美的形式逻辑体系，但后来长期被人们所忽视。相反，朴素的辩证逻辑却得到长期的发展。从先秦的《老子》、《易传》、荀子，直到张载、王夫之、黄宗羲，辩证思维绵延不绝，不断发展，而且中国的历算、音律、农学、医学等多门科学从中得到辩证方法的指导，取得了重大成就。与此相关，在自然观上，西方哲学长期以原子论的形式出现，而中国则比较早地发展了辩证法的元气论，认为气分阴阳，阴阳的对立就是“道”（自然发展规律）。就中国传统哲学在考察人的自由问题上的特点来看，围绕“人能否获得自由”或“理想人格如何培养”，西方哲学较多地考察了伦理学上的自愿原则和意志自由，而中国古代哲学家较多地考察了自觉原则和“为学之方”（道德的教育和修养）。从先秦的孔、孟、荀，到后来的程、朱、陆、王，再到柳宗元、张载、王夫之，无不强调真正的道德行为出于理性的自觉。同时，人的自由也是美学问题。在这方面，西方较早地提出了美学上的模仿说（再现说）和典型性格理论，而中国则比较早地发展了美学上的言志说（表现说）和意境理论。②早在1948年2月20日发表于天津《大公报》“图书周刊”上的书评《读〈新美学〉》中，冯契虽然肯定蔡仪的这部本书的价值，但对书中的核心思想“美即典型”却有所保留，这不仅因为在他看来“以典型论作为艺术创作的指导原理则作品难免有概念化的趋向”、“在价值上典型论者皆混同真与美并认为美的本质就是真”，而且还因为中国传统文化在这方面自有其不同于西方的思想传统和价值。冯契后来指出：“中国古代有深厚的美学传统，它和西方相比，有其显著不同特点。这同艺术、文学的历史特点有关。中国人从一开始就热衷于写诗、奏乐，而希腊人一开始是讲故事、演戏。就语言艺术说，中国人从《诗经》、楚辞到唐诗，主要是写诗；与此相联系，在美学理论上，便比较早的发展了关于抒情艺术的意境理论，而西方人则是比较早的发展了关于艺术描写典型性格的理论。中国人到宋代以后，才热衷于讲故事、写小说、演戏，所以关于典型性格的理论也发展得较晚，不像艺术意境理论那样源远流长。”参见《冯契文集》第9卷，第471页。如冯契这样从中国传统哲学的整体把握来展示其逻辑发展，是以往中国哲学通史著作所没有的。

值得提出的是，他还从对中国传统哲学史的研究中，对于何谓认识论作出了突破以往实证主义偏见的概括，即认识论并非像实证主义理解的那样狭隘，它所讨论的主要问题有4个，即感觉经验能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性认识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？而实证主义往往把认识论局限在前两个问题上。这实际上也就是提出了要从知识与智慧统一、认识论与本体论统一、认识论与价值论统一的角度——也就是“广义认识论”的角度来考察中国哲学的历史发展。这体现了他把哲学和哲学史相统一的研究风格。

1989年出版的《中国近代哲学的革命进程》一书，讨论了自鸦片战争至新中国成立的中国哲学。在冯契看来，中国近代以来的历史是中国人民救亡图存的历史，时代的中心问题是“中国向何处去”；在思想文化领域，受西方思想的强烈冲击与影响，中国传统思想及其所包含的思维方式与价值观处于裂变之中，并且“古今中西”之争随着进步思想的传播和社会实践的淘洗，出现了批判总结和综合创新的可能性，但由于历史条件的限制和实践中的一系列偏差，这一过程不仅远未完成，而且有重大的不足和深刻的教训。因此，冯契研究中国近代哲学的重点不是它的“逻辑发展”，而是聚焦于它的“革命进程”。在他看来，中国哲学在近代“古今中西”之争的制约下，经历了进化论哲学和辩证唯物论两个阶段；中国近代哲学力图对“中国向何处去”这一时代的中心问题作出解答或回应，因此历史观和认识论的问题特别突出，传统的“理气（道器）”之辨演变到了近代，首先是历史观问题：由历史变易观对“道器”、“体用”关系的考察，发展为进化论和唯物史观。而关于历史观的论争使得认识论问题也凸显出来，传统的“心物（知行）”之辨，在近代经历了经验论和先验论的分别发展，后来，历史观和认识论两个方面的论争在心物之辨上合而为一，由马克思主义者用能动的革命的反映论作了科学的回答。这是中国近代哲学革命的最主要成果。

冯契认为，中国近代在思想文化上形成了不同于古代的新的传统，因此在中国近代哲学史研究中，要重视近代哲学传统的发掘。在他看来，这种发掘工作内在地包含着3个方面：一是传统的哲学范畴取得了哪些新的内涵？二是西方传来的新思想与中国传统思想实现了怎样的融合？三是中国近代哲学有哪些独特的创造？①参见《冯契文集》第8卷，第608-609页。对第三方面他给予了特别的重视，他说：“哲学思想的推陈出新和会通中西，其实质正在于创造。在近代哲学史的各个阶段，哲学家不断提出新观念来反对旧观念，推进了哲学的革命进程。而如熊十力提出‘翕辟成变’和‘性修不二’的学说，金岳霖提出‘以得自经验之道还治经验之身’的知识论原理，毛泽东根据‘能动的革命的反映论’来阐明认识运动的秩序等，我以为，都是在哲学上的创造性贡献。”②同上，第609页。在冯契看来，中国近代哲学对古代哲学传统变革的过程，既包括了思想上的积极成果，又包括了理论上的不足之处。他说：“哲学革命已取得重要成果（特别是历史观和认识论领域），但也留下一些重要问题待后人去解决。如逻辑和方法论、自由学说和价值论，近代哲学家虽作了许多探讨，却未曾作系统的总结；智慧学说（和本体论相联系着）也是薄弱环节，而鲁迅对‘国民性’的分析批判则几乎被遗忘了；等等。”③《冯契文集》第9卷，第513页。冯契特别突出了“中国向何处去”这一时代的大问题，力图以此为纽结来考察和揭示在“救亡图存”及“古今中西”之争背景下哲学思想变革的成就、不足及其对社会变革实践的正面或负面的影响，体现了对历史（包括社会史和思想史）更为强烈的反思意识和批判意识。

值得注意的是，在《中国近代哲学的革命进程》一书中，冯契不仅将中国近代在美学思想上的变革与发展融为了中国近代哲学史的有机内容，而且设立了若干专节，用不少篇幅论析了中国近代美学思想的开展过程。如该书第2章第6节中专论王国维，其中设有一小节“美学上的境界说”；在第3章第8节中专论鲁迅，其中设有一小节“现实主义的美学思想”；在第4章第4节中专论朱光潜，标题直接为“朱光潜：美学上的表现说”。冯契考察中国近代美学对意境理论的探讨时，认为王国维、梁启超、朱光潜、宗白华、鲁迅对于意境说均有贡献，但以鲁迅为最。他说：“王国维开始使传统的意境理论近代化，他运用西方的典型化学说来解释诗词的意境，有给人耳目一新之感。但他有形式主义、脱离现实的倾向……王国维以后，梁启超讲趣味，朱光潜讲形相的直觉，宗白华讲艺中之道，他们各自强调了一个侧面。这样，他们把意境理论问题的探讨引向了深入，使理论内容更丰富了，但同时也都导致了唯心主义。鲁迅批评了艺术脱离现实、超功利的倾向，比较正确地解决了艺术趣味的相对性与永久性的问题。他要求在社会历史背景中来考察艺术意境，并强调指出要重视那‘金刚怒目’式的传统。鲁迅对艺术意境理论和典型性格理论，都作了创造性贡献，他为建立中国化的马克思主义美学作了开拓性的工作。”①《冯契文集》第8卷，第305页。以往中国近代哲学通史著作，很少将美学纳入其中。冯契关注中国近代哲学革命进程中的美学，不仅同他早年热爱文学创作有关，而且表现了从真善美统一的哲学视域考察哲学史的特点。

三、哲学原创：从《智慧》到“智慧说三篇”

冯契的哲学研究和学术活动并不止步于哲学史研究和“两史”的撰写。实际上，“两史”的撰写可以视为冯契建构自己哲学体系的一项基础性“工程”，在这个意义上，它的完成恰恰构成了冯契在哲学思想上创新或“接着讲”的起点。

冯契1947年发表于《哲学评论》第10卷第5期上的《智慧》②此文是冯契在西南联大研究生阶段的毕业论文，发表时署名冯宝麟。冯契晚年自我评价说，该文还有相当的学究气。一文，是其“智慧说”研究的起点。这篇长达3万余字的学术论文，是冯契在西南联大清华研究院读研究生时跟随金岳霖、冯友兰、汤用彤等大师研习哲学的阶段性总结，同时也包含着冯契思想的一些核心观念和哲学思考的基本进路，即对意见、知识、智慧的区分，以及如何通过知识而达于智慧（冯契借用“转识成智”这一传统哲学术语来表达这一过程）的思考。冯契在该文中提出：意见是“以我观之”，知识是“以物观之”，智慧则要求“以道观之”，它们之间各有界域又相互联系。在他看来，如何打通知识与智慧的关系，实现由意见而知识、由知识而智慧（即把握性与天道），是哲学最为紧要和根本的问题。

关于在西南联大时期的哲学思考，冯契后来回忆说：

在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题……我后来认识到，我和金先生讨论的问题实际上是知识与智慧的关系问题。关于元学的智慧如何可能（以及自由人格如何培养）的问题，包括两方面：首先要问如何能“得”？即如何能“转识成智”，实现由意见、知识到智慧的转化、飞跃；其次要问如何能“达”？即如何能把超“超名言之域”的智慧，用语言文字表达出来，亦即说不得的东西如何能说，如何去说。①冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，《冯契文集》第1卷，第7-9页。

事实上，知识与智慧的关系问题，是青年冯契的哲学思考的出发点，更是冯契晚年“智慧说三篇”的中心。这似乎是回到了起点。但这是螺旋式上升的回归。因此，当冯契在“智慧说三篇”基本完成之际，会觉得《智慧》的幼稚和学院气。基于实践唯物论的立场和辩证方法，冯契以知识与智慧的关系为主线，通过对“转识成智”的全新诠释来解决如何把握“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题。他把认识过程看成从无知到知、从知识到智慧的运动：

我把认识全过程看作是在实践基础上的认识世界和认识自我的交互作用过程，所以哲理境界由抽象到具体的飞跃，既要凭借对天道、人道、认识过程之道的辩证综合，又要求在自己的德性培养中获得自证。二者（思辨的综合与德性的自证）是互相联系、不可分割的……德性之智就是在德性的自证中体认了道（天道、人道、认识过程之道），这种自证是精神的“自明、自主、自得”，即主体在反观中自知其明觉的理性，同时又自主而坚定的意志，而且还因情感的升华而有自得的情操。这样便有了知、情、意等本质力量的全面发展，在一定程度上达到了真、善、美的统一，这就是自由的德性。而有了自由的德性，就意识到我与天道为一，意识到我具有一种“足乎己无待于外”的真诚的充实感，我就在相对、有限之中体认到了绝对、无限的东西。②同上，第44-46页。

冯契认为，只有在认识世界和认识自己的过程中，才能实现“转识成智”，而“以得自现实之道还治现实”、思维由抽象达到具体、在实践的基础上形成思辨的综合或理性的直觉，加上德性的培养和自由人格的养成，构成了这一过程的基本的要求和重要环节。因此，以智慧为鹄的的哲学，必须在知识与智慧、认识论与“元学”之间架起桥梁而不是把它们打成两橛——这也意味着，哲学认识论必须是广义的，那种以知识为目的的偏狭认识论，不仅完不成哲学的使命，而且很可能导致哲学的一种自我放逐。

在知识与智慧的关系问题上，西方近代哲学（以及在其影响之下的中国近代哲学）的一个主要倾向就是通过“划界”的方法把它们分而治之：认识论只研究知识，“形而上学”（或金岳霖所说的“元学”）则试图研究超越知识的智慧。这种情况不仅加剧了所谓“可爱者”与“可信者”之间的裂痕，而且使哲学自身的发展也陷入困境。为此，冯契主张认识论要扩展范围，即不仅要研究“感觉经验能否给予客观实在”和“普遍有效的规律性知识何以可能”，而且要研究“逻辑思维如何把握具体真理”（也就是“元学智慧如何可能”）的问题和“理想人格如何培养”的问题。冯契在这里不仅提出了广义认识论的4个基本问题，而且对这些问题的解决颇具特色和创造性。例如，在回答“感觉经验能否给予客观实在”问题时，冯契在金岳霖的实在论的基础上用中国传统哲学中的“体”、“用”范畴和马克思主义哲学中的“实践”观念来解释感觉经验所以能够给予客观实在——这样，冯契既承认外部客观实在对于感觉经验的优先性，从而防止将客观实在“同一”于感觉经验，又避免了因为将客观实在和感觉经验分为两截而引向不可知论甚至唯心主义的危险。在回答“普遍有效的规律性知识何以可能”问题时，冯契尤其重视金岳霖的“知识经验无非是以得自经验者还治经验”的观点，并借助概念之“摹写现实”和“规范现实”的双重功能，来解释普遍有效的规律性知识何以可能——这样，冯契就避免了独断论只承认超越科学知识发展的、绝对的合理性基础和标准与怀疑论根本否认任何意义上的合理性基础和标准之间的二律背反，使这一问题在辩证唯物主义的基础上得到了解决。

在1985年12月10日至12日举行的金岳霖学术思想讨论会上，冯契提交了《论“以得自现实之道还治现实”》的论文，对自己的“智慧说”提出了大致的轮廓。此后，以给华东师范大学研究生的授课讲稿为基础，冯契开始了“智慧说三篇”（即《认识世界与认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》3部著作）的写作与整理。冯契以广义认识论为视野建构起的“智慧说”体系，通过“智慧说三篇”得到了比较完整的体现。其中《认识世界和认识自己》一书，主要讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过“转识成智”的飞跃，获得关于性与天道的认识；《逻辑思维的辩证法》主旨是讲化理论为方法，说明认识的辩证过程如何通过逻辑思维的范畴，转化为方法论的一般原则；《人的自由和真善美》主旨是讲化理论为德性以及人的自由的实现，分析人在从现实中汲取理想又使理想成为现实的过程中如何实现真善美的统一并通过德性的培养实现自由的人格。显然，《认识世界和认识自己》是理论主干，而其他两篇是两翼。这样的体系结构本身正是冯契“化理论为方法”和“化理论为德性”的写照。

在冯契看来，智慧之境不可能靠单纯的理智之光所能达到，而是在实践的基础上蕴含了人的知情意或真善美相统一的要求，并借助自由的人格而得到呈现；人不仅可以凝道成德，而且可以显性弘道，并在此过程中形成自由的德性。而有了自由的德性，才能超越有限而把握无限，进入智慧之境。由此，“辩证综合”、“转识成智”、“德性自证”、“自由人格”、“自觉与自愿”等均成为了冯契哲学体系的重要范畴或理论展开的重要环节，至于“化理论为方法、化理论为德性”，则成为其必然的要求。①冯契强调指出：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动、自己研究的领域，另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德行，具体化为有血有肉的人格。只有这样，哲学才有生命力，才能够真正说服人。”（《冯契文集》第1卷，第20页）。因此，在冯契那里，哲学智慧的达成，是与人的自由的实现联系在一起的，而后者又意味着真善美的理想的实现。真善美的理想在社会方面，表现为“个性解放与大同团结的统一”，在人生理想方面，体现为“平民化的自由人格”（其对立面是作为金钱和权力之奴隶的异化的人格）。

冯契在其“智慧说”体系中，不仅考察了美与劳动、美与价值、美与真善之间的关系，而且通过人的“化理想为现实”的活动过程，进行了深入的分析论证。他认为，价值领域是个必然王国，在这个领域里，人可以按照规律来获得物质利益。在这个基础上，精神的价值、智慧、道德和艺术发展起来了，人于是就有理想的价值领域，亦即理想化为现实的领域。由此，人发展了自由的智慧和真理性的认识，用来发展自身，改变世界；人发展了自由的德性，自愿选择和自觉遵循道德准则，用来规范行为；人也发展了自由的美感，在人化的自然中直观人的本质力量，在主客观的统一中享受自由的欢愉。在这里，真、善、美不可能完全割裂，而只是有所区别，本质上是统一的。在他看来，“科学、艺术、道德、全部人类文化归根到底是熏陶人的，要使人成为自觉的、自由的人，要培养出全面发展的真、善、美统一的人格”。①《冯契文集》第8卷，第81页。

冯契在1991年10月12日致友人的信中写道：“心灵自由是一切创作的源泉。没有心灵自由便没有艺术，没有哲学、没有真正的德性。因此，要反对暴君，反对权力迷信和拜金主义，反对一切强加于心灵的外来力量。”②《冯契文集》第10卷，第365页。冯契所走过的哲学道路就是这样的。正是始终保持心灵自由的思考，使得他对智慧的探索体现了爱智者的本色。从这个意义上说，冯契的“智慧说”就是他人格的“德性自证”。

*刘晓虹，男，1961年生，甘肃省镇原县人。哲学博士，华东师范大学学报编辑部主任，副编审，主要从事中国哲学与文化研究。本文系上海市社科立项课题“冯契佚文整理研究与年谱编撰”（项目号：2014BZX004）的阶段性成果。本文写作特别得益于童世骏、陈卫平、李维武、王向清等学者的相关研究成果，谨致谢忱。

责任编辑：沈洁