深圳赤湾天后宫重建中的几个问题

邓 璐

深圳赤湾天后宫重建中的几个问题

邓 璐

深圳赤湾天后宫的重建历程反映了改革开放后深圳妈祖信仰的复苏。地方政府与民间两股力量的共同作用促成了深圳妈祖信仰复苏的重要契机的出现。赤湾妈祖信仰对深圳而言是一个兼具正统性、开放性与灵验性的文化符号，虽然赤湾妈祖信仰经历了政治层面和都市化的冲击，但是这个深层次的文化符号其实一直只存在于人们的脑海之中。改革开放后，政府为发展文化旅游事业，通过运作赤湾妈祖文化，构建城市的文化网络，直接推动了赤湾天后庙的重建。而民间在信仰自觉和信仰需求的作用力下，积极参与赤湾妈祖信仰的建设与实践，促成了深圳妈祖信仰的复苏。

都市化 赤湾天后宫 妈祖信仰 复苏

一、问题的提出

深圳是中国都市化的缩影，经历了从一个小渔村到现代化大都市的转变。1978年中国宣布改革开放，1980年，深圳成立经济特区。20世纪八、九十年代，世界各国国内生产总值递增2.8%，中国年递增9%，深圳年递增45%，创造了闻名中外的深圳速度。2004年深圳告别农村行政建制和农村社会体制，城市人口占市总人口的100%，这意味着深圳全面实现农村城市化，而截至2013年，深圳市的户籍人口总数为310.47万人，非户籍人口为752.42万人。*深圳市统计局：http://www.sztj.gov.cn/。

都市化是都市人类学研究的一个重要领域，对都市化的界定，不同专业观点不同。麻国庆将都市化界定为结构都市化和意识形态都市化。而结构都市化包括经济结构、人口结构、城市景观、生活模式四个方面；意识形态都市化指的是人们在思想观念、意识形态上的都市化。*麻国庆等：《文化生产与民族认同：以呼和浩特、银川、乌鲁木齐为例》，北京：社会科学文献出版社2012年版。根据这个界定，毫无疑问，今天的深圳市已经实现了结构都市化。然而，意识形态的都市化是否已经实现？在深圳，当你走进曾经是一个村落但如今被改造成为一个社区的聚落时，你可以参观到祠堂、村社，见到这些市民在重阳节祭祖、吃大盆饭，看到这些市民聚集在一起讨论宗族事宜、谈论对邻村的不满，血缘、地缘、民间信仰、村规村约、宗族等乡土社会的因素依然存在。值得注意的是，上世纪五、六十年代这些曾经被视作“封建迷信”遭到抛弃。1978年改革开放，深圳走在了中国都市化进程的最前列。而这些乡土社会里的所谓“封建迷信”正是在深圳都市化的进程中逐渐恢复的。在深圳的天后宫中，最早重建的是大鹏所城天后宫，大概在1985年重建；1990年代重建的则有4座，分别是赤湾天后庙、后海天后庙、东山村天后庙和罗湖笋岗天后庙，余下的十多座则是在21世纪才重建。这值得我们追问：妈祖信仰的重新复兴与都市化之间具有怎样的联系？

学界对传统的复兴早已进行探讨。赵文词(Richard Madsen)认为这是人们多年生活在一种单一道德判断的环境中，因而民间传统的复兴是对“满足道德整合感”社会需求的回应。而杨美慧通过在温州农村的研究，认为“经济私有化并未产生那么多的个人主义，反而导致了许多群体参与重建地方基础设施和当地文化传统”。萧凤霞则通过对中山小榄菊花花的研究，认为国家力量的渗透，使得中国的宗教生活仍处于“碎片化时代再循环的阶段”。景军运用社会记忆理论来重构社会关系，将民间信仰与乡土社会的权利、文化认同联系起来。*Madsen,Donald.Morality and Power in a Chinese village,Berkeley:University of California Press,1989；杨美惠《礼物，关系学，与国家：中国人际关系与主体性建构》，南京：江苏人民出版社2009年版；萧凤霞《传统再造：社区节庆与身份塑造》，香港城市大学中国文化中心编《岭南历史与社会》，香港：香港城市大学出版社2010年版，第135页；景军《神堂记忆：一个中国乡村的历史、权利与道德》，福州：福建教育出版社2013年版。上述研究观点富有启发性的思考，但是有关复兴究竟与都市化有何种关系，都市化进程中民间信仰的复兴有何特殊性等关键性问题却甚少谈论。

本文试图以赤湾天后宫重建过程为个案，从官方的主导与民间的参与两个层面来讨论都市化进程下深圳妈祖信仰复兴的原因，把握改革开放以来深圳都市化与民间信仰复兴的紧密联系。之所以选择赤湾天后宫为个案进行考察，基于几个原因：其一，赤湾天后宫系深圳乡土社会时期最大的民间庙宇，其信众广泛分布于香港、澳门、深圳、东莞、广州、惠州等地；其二，赤湾天后宫是深圳都市化进程中最早重建的庙宇之一；其三，最重要的一点，赤湾天后宫系在官方力量的直接推动下重建的，与一般民间自发集资兴建的庙宇不同。

二、封建社会时期的赤湾妈祖信仰

(一)赤湾天后宫的历史变迁

赤湾天后宫相传建自宋代，明清两朝相继得到地方官员的重修，至民国年间，赤湾天后庙已有屋大小一百间，里面有许多大小不同的佛像。计有山门、牌楼、月池、石桥、钟楼、鼓楼、前殿、正殿、后殿、左右偏殿、厢房、长廊、碑亭、角亭等建筑二十余处，加上附属建筑、庙产及祀田，占地九百亩，成为当时广东著名的九十九道门的大庙。每逢天后诞，深圳、东莞、广州、港澳一带的信众纷纷前来赤湾庙进香朝圣。*龙辉：《赤湾妈祖文化概论》，上海：上海古籍出版社2007年版。但是，抗日战争期间，日军入侵深圳，为修建兵营，他们拆除了大部分天后宫的建筑，只剩下山门和一间大殿。 新中国成立以后，由于意识形态的对立，港澳及海外的信众不再前来赤湾天后宫祭拜。其后，政府关闭海防，渔民无法自由往来伶仃洋一带的海域。另一方面，民间信仰被视为封建迷信而遭到全面打压，1950至1970年，赤湾天后庙遭到拆除，部队驻扎在赤湾庙旧址上。盛极一时的赤湾妈祖信仰陷入沉寂。

(二)赤湾妈祖信仰的特点

1.官方色彩浓厚与正统性

赤湾天后宫相传建自宋代，但尚未有确切证据。最早的记载是永乐八年使节张源重建，“凡使外国者，具太牢祭于海岸沙上，故谓辞沙。太牢去肉留皮，以草实之，祭毕，沉于海。永乐初，中贵张公源使暹罗国，先祀天妃得吉兆，然后辞沙。天妃旧有庙，公复建庙宇于旧庙东南，岁久岿然尚存。”*(清)舒懋官编，宝安文史丛书编纂委员会编《新安县志校对》，北京：中国百科全书出版社，第183页。

太牢，指的是牛羊猪三牲，是古代国家祭祀体系的最高规格。位于国家统治边缘地区的赤湾天后宫得以享用国家祭祀体系最高规格的太牢，足以证明赤湾天后宫地位的重要性。而自建立以来，天后宫基本是由政府主持重修。据《新安县志》记载：

“万历十五年，知县丘体乾重修；万历四十四年，知县王廷钺砌重修；崇祯五年，知县乌文明重修牌楼；崇祯八年，副总兵黎延庆重修；顺治十八年，平南王□张总镇会同各官，捐俸重修。”*(清)舒懋官编，宝安文史丛书编纂委员会编《新安县志校对》，第35页。

清朝嘉庆年间，赤湾天后宫被列入地方祀典，正式成为一座由地方政府主持祭祀的庙宇，

“天后：每岁春秋二仲月上癸日，有司致祭。祭品未有定例，仪注与文、武帝同。”*(清)舒懋官编，宝安文史丛书编纂委员会编《新安县志校对》第89页。

华琛通过对华南沿海天后的考察，认为传统王朝利用神明信仰，建构中国大一统的气象和氛围，他将这一过程称为“神明的标准化”，国家通过神明的标准化过程，将正统性强加给区域和地方层次的崇拜。*[美]华琛：《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960-1960年》，刘永华主编《中国社会文化史读本》，陈仲丹、刘永华译，北京：北京大学出版社2011年版，第122-149页。根据神明的标准化理论，明清两朝地方知县、武官和来自朝廷的使节积极参与赤湾妈祖庙的重建，可以视作是来自国家的力量对于地方社会的干预，而赤湾天后宫也因此具有官方所赋予的正统性。

2.庞大的信仰群体与开放性

历史上的赤湾天后宫并不是一个封闭的官方庙宇，其地理位置决定了赤湾天后宫具有开放性和包容性。据《新安县志》记载：

“由南山落脉，两翼盘护，天后宫殿在焉。前临海，洪涛万顷，一望无际；伶仃数峰，壁立海中，相峙如案。天后神，甚灵应，凡船经此，必祷祀之。”*[美]华琛：《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960-1960年》，刘永华主编《中国社会文化史读本》，陈仲丹、刘永华译，第156页。

据笔者的调查与文献资料的记载，赤湾天后宫的信众的阶层主要是渔民、农民、商人、地方士绅与地方官员，其信众广泛分布在深圳、东莞、广州及香港的沿海地区。在信众群体中，渔民是其中的主要组成部分，这与华南社会传统的经济结构有相当大的联系。明清以来，广东社会经济依托海洋优势发展十分迅猛。在华南沿海一带，民间百姓依靠海洋大力发展海洋经济产业。传统的海洋经济有盐业、渔业和养蚝以及海洋贸易。而赤湾妈祖庙凭借其便利的地理位置，成为华南沿海一带重要的商品集散地，内通广州城，外出口到香港、东南亚地区，向北运送到长江中下游地区，构成一个完整的以赤湾天后宫为中心的贸易网络。一位定居香港的陈婆婆同笔者讲道：

“以前赤湾庙前的沙滩很热闹，这里设有收鱼、蚝的定点。小时候我爸爸就在这里收集附近十八乡渔民的鱼，然后运去香港加工，再运到东南亚去买卖。沙井、福田一带都是养蚝的，蚝民都是来这里交易的。所以渔民和蚝民都很信天后。”*口述人：陈小华，1938年生，现定居香港。口述时间：2015年2月18日。

3.历史记忆与灵验性

所谓历史记忆，是人们藉此追溯社会群体的共同起源(起源记忆)及其历史流变，以诠释当前该社会人群各层次的认同与区分。*王明珂：《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。民间的历史记忆与官方的记载总是有些差异。笔者在进行田野调查时，不止一位信众同笔者讲述过赤湾九十九道门大庙的由来：

张正，清朝康熙年间深圳南头城外北头村人，原为一名穷苦的砍柴夫。康熙年间，郑成功割据台湾。于是康熙出使南头，想在此地征集攻打台湾的将军。而张正则误打误撞成为攻打台湾的将军。在临出发前，所有船只均出发，只有他所在的船只无法行驶。他入水探究竟，发现水底坐着一位仙女。仙女说，她孤苦伶仃没有地方落脚，如果张正给她一个落脚的地方，她就保证他出行台湾能够顺利。于是张正许诺仙女，若能攻打台湾成功，便为她建一座一百道门的大庙。在张正到台湾之后，妈祖降大雨淹没台湾的九十九个港湾，当地台湾人只能投降。结果，张正不费一兵一卒便完胜归来。而张正归来之后，他按照承诺，在赤湾建一百道门的大庙，但是，奇怪的是，每每建到最后第一百道门的时候，总无法成功，最后只是建成九十九道门的大庙。

赤湾天后宫官方的历史记载是有所依据的，可信度远远高于民间传说。但是，官方的历史记载鲜为人知，而这个传说故事则广泛流传在深港莞三地。陈春声教授指出，这些传说故事之所以能被接受并流传至今，在很大程度上，是因为它们恰好包含了与故事形成时期特定的历史环境相契合的社会文化内涵。*陈春声：《乡村的故事与国家的历史——以彰林为例兼论传统乡村社会研究的方法问题》，刘永华编《中国社会文化史读本》，第158页。赤湾天后宫的信众群体十分庞大，包括渔民、农民、商人、士绅以及地方官员，跨地域、多阶层的信众凭借这个“九十九道门大庙”的传说来体现对神明的认同。对于沿海边民来说，共同的苦难记忆是清康熙初年为打击明郑势力而进行的迁界运动。而这个传说故事借助神明整合了官方与民间两方的力量，彰显了神明的灵验性。神明的灵验性对于神明信仰的持续与维护非常重要。换而言之，这个传说故事跨越地域和阶层的界限，整合了华南沿海人群的苦难记忆，造就了信众对赤湾庙灵验性的认同，因此这个故事能够世代传流下来。

三、庙宇的政府重建与民间参与

(一) 政府的重建与文物保护、旅游发展

文革期间赤湾天后庙遭到破坏，改革开放后，政策环境的宽松，这座衰败的庙宇重新得到官方的关注。1982年4月24日，赤湾港发现了清代的沉船，引起了深圳市市长梁湘的重视，并亲自批示：“请文物普查办提出保护文物古迹的措施，报市政府讨论决定，公布实施。”1988年赤湾天后庙被深圳市人民政府公布为市级文物保护单位。*彭全民：《深圳赤湾天后庙的开发保护与利用》，中国文物学会传统建筑园林委员会第十二届学术研讨会会议文件，1999年10月1日。更重要的转机来自于中央保护文物的通知。1992年5月，中央召开全国文物工作会议，宣布开展文物抢救保护工作，国务委员李铁映宣布：“八五期间将开展建国以来规模最大的文物保护工作……各级领导都亲自抓一个文物保护项目或文物维修工程，务必一抓到底务必完成，这是我们各级党政负责同志为子孙造福的德政。”*李铁映：《一定要把文物保护好——李铁映同志在全国文物工作会议上的讲话》，《中国博物馆》1992年第2期。下半年，深圳市南山区按照中央指示，决定修复被深圳市政府列入文物保护单位的赤湾天后宫。

地方政府的举措似乎是对国家政策的回应，但是从当时实际的情况来说，随着都市化的发展，旅游成为了人们的一个强烈的需求。1992年5月，李瑞环同志在西安《全国文物工作会议上的讲话》：“丰富的历史文物有利于促进文化繁荣和经济发展。随着人们物质生活水平的提高，欣赏历史文物，参观名胜古迹，已日益成为人们生活水平的一部分。利用文物资源，吸引海内外游客，是发展我国旅游业的一大特色和优势。”而赤湾天后宫具备了发展旅游的两个重要条件，一是悠久的历史文化(正统性的文化资源)，二是庞大的信众群体(港澳、东莞、深圳和广州)。因此南山区政府大力支持赤湾天后庙的重建工作，“修复赤湾天后庙，并以此为龙头，尽快恢复深圳历史上的‘赤湾胜概’景观，带动全区文物古迹的保护、开发和利用，使南山区的文物利用成为深圳市的文化热点。”*龙辉：《赤湾妈祖文化概论》，第80页。所谓“赤湾胜概”，是以天后宫为中心，少帝陵、赤湾炮台、南山峰烟于一体的壮丽景色。

政府主导的重建工作是出于旅游的目的，因此重建时并不是机械地返回到过去，而是与文化创造相伴随。赤湾天后宫重建时的文化创造，主要体现在宫庙的文化宣传、建筑格局两方面。在文化宣传上，重建小组声称赤湾天后庙是皇家敕建，他们的理由是明朝使节张源曾在这里使用国家祭祀最高规格的“太牢”，而后新建赤湾妈祖庙。政府试图利用赤湾妈祖庙的正统性这一文化资源，来吸引游客。但是事实上，并没有明确的史料记载表明张源的建庙与明成祖朱棣有关。在赤湾天后宫的设计上，虽然官方宣传要重建九十九道门大庙，但事实上他们并未参考原九十九道门大庙的蓝本，也并没有在信众中开展调查。官方的主要参考原型是1988年被列入国家重点文物保护单位的泉州天后宫，据赤湾天后宫工作人员的介绍，赤湾天后宫的大殿与泉州天后宫大殿的设计十分相似。而设计赤湾天后庙的专家以“官式做法、闽粤风格、海神特点”的原则，使得重建后的天后庙的墙体、柱子、瓦顶呈现蔚蓝色，这与传统庙宇红墙绿瓦是有所不同的。

1995年农历9月9日，赤湾天后庙重光。1995年12月起，赤湾天后庙作为南山区的旅游景点，设置门票收费。在1996-1999年期间，据称，年收入均400万元。1997年，南山(赤湾)天后博物馆挂牌成立，正式成为南山区政府的事业单位，隶属于南山区文体局。这一“政治艺术双名制”的做法，进一步推动了赤湾天后庙的旅游建设。就目前笔者的田野调查来看，妈祖信仰与旅游的联系十分密切。来自东莞市南城区胡女士(76岁)说：“我们东莞人很小的时候就知道赤湾庙，那个时候大人一直讲“赤湾庙”“赤湾庙”、“赤湾诞”、“赤湾诞”。不过为以前不拜神的，我是退休之后，才学人拜神，每年3月份，就跟着人们坐包车来拜神。一边旅游一边拜神。我们东莞很流行3月份来赤湾庙旅游拜神的。”*访谈人：胡梅(化名)，1940年生。访谈时间：2015年4月18日。地点：赤湾天后宫。香港林先生也说到：“深圳的赤湾庙很出名的嘛，出海的人都知道，以前我爸爸爷爷他们也都会来。我基本上每年都来的，来了有20几年了，这间庙还没有重建的时候我就已经来了。因为我是做海面生意的，出海的人都信天后。我一般在农历3月份，就会环岛一圈拜天后。从香港中区出发，油麻地天后庙、南丫岛天后庙，转一圈，最后是去3月22去清水湾天后庙。因为我有自己的船，所以很方便。不过来深圳赤湾庙就要坐车的了。一边玩下，放松下心情，一边拜神。”*访谈人：林天宝，1956年生。访谈时间：2015年4月25日。地点：赤湾天后宫。

深圳南山区政府“发现”赤湾天后宫，将其遗址列入文物保护单位，其后通过将民间信仰活动引入文化旅游的渠道而进行重建，继而成立深圳南山天后博物馆，官方主导的力量为民间信仰的复兴带来了新的机遇。有学者将这种现象解读为“文化搭台，经济唱戏”。但从都市化的角度而言，赤湾天后宫所凝聚的文化符号和历史内涵，足以构成深圳市的旅游文化符号，政府通过运作这一文化资源，整合了来自国家与民间的力量，构建起都市化城市的文化网络，从而推动了城市的旅游事业的发展。尤为值得注意的是，赤湾天后宫的重建得到了时任中国中共中央总书记江泽民的认可，这就重新巩固了赤湾天后宫的“正统性”。

(二)民间的参与与信仰的复兴

1.传统信众与信仰自觉

清末以来，由于战乱的影响，赤湾妈祖庙缺乏大规模的重修，并且遭到不同程度的破坏，如二战期间日本占领深圳，曾占据赤湾妈祖庙，将其作为军事防守地，导致赤湾妈祖庙的规模已经远不及清同治四年时期的规模。笔者曾在赤湾妈祖庙采访过一名陈婆婆，陈婆婆是1938年生，她幼年时期就住在赤湾村附近的陈屋村，小时候经常到赤湾妈祖庙玩耍。她称：“以前赤湾庙很大的，有五间，后来日本仔过来就拆了三间，所以就剩两间，就跟现在的赤湾天后庙差不多大。”*口述人：陈小华，1938年生，现定居香港。口述时间：2015年2月18日。但是，笔者在进行田野调查的时候，几乎所有的信众(年龄阶段为30-80岁，他们来自香港、东莞、深圳本地和广州)都会自豪地说“赤湾庙以前很大的，有九十九道大门，很漂亮，很宏伟。”当笔者问及他们是如何得知的时候，他们就会同笔者讲述“张正与九十九道门大庙”这个故事。但这部分信众中只有一小部分是见过赤湾庙的样子，大部分都只是听说。可见，在赤湾天后宫的信众圈里，他们对于赤湾天后宫是存在共同的历史记忆的。而这历史记忆是赤湾妈祖文化信仰的一部分，与灵验性息息相关。虽然这个历史记忆不一定是他们自己的亲身经历，但他们根据传说故事构造了对赤湾妈祖庙的历史记忆，激发了人们对赤湾庙的文化认同，使每代人想起自己的身份与信徒的义务，从而推动他们参与赤湾妈祖庙的重建。据赤湾天后博物馆的工作人员介绍：“1992年政府要重建赤湾天后庙，当时各大媒体一报道，很多人过来捐钱，本地、外地的都有。深圳的南山区、福田区、罗湖区、宝安区，东莞的东坑镇、大朗镇、常平镇等等，香港和海外也有很多信众捐钱。后来统计了一下，光是老百姓的捐款都有1000多万。1995年重光那天，来了好多好多人。密密麻麻的挤满了整个天后宫，功德箱一会儿就满了。后来没办法，就用麻袋装起来，一会麻袋又满了。”*访谈人：阮成洲。访谈时间：2014年11月13日。地点：赤湾天后宫。

由于扼守进入广州城的入口，赤湾天后宫的信众超越地域范围，容纳不同地方的人群，显然更具开放性。换而言之，这不是属于一个村落或几个村落的庙宇，因此它缺乏对信众的“强迫性”，而且根据碑文记载，历代重新都是由官方主持。但是，正因如此，历史记忆的作用力对于赤湾妈祖庙而言更显独特。这种作用力，笔者称之为“信仰的自觉”。

个案一：娥姐：“我今年50岁，娘家在东莞东坑镇，我那个镇上的人和附近的几个镇的人，比如大朗、塘厦每年天后诞都去赤湾庙拜神。后来我就嫁到了深圳的沙埔头村，这条村同附近的村民，他们以前是渔民，都好信天后娘娘。我在上世纪80年代的时候就去赤湾庙拜神了，那个时候去拜神的最多的是东莞那些阿婆。后来1992年政府说要重建，叫大家捐款。那我就打电话回去娘家同他们讲这件事。那时候改革开放，大家手里都有点钱，就想帮助赤湾庙重新建起来。同时我还叫我这条村和附近几条村的人捐款。那个时候我的侄子侄女他们都捐了很多钱的。毕竟这间庙以前是很大的，以前祖祖辈辈都是去那里拜。大庙被拆好可惜，现在有机会重建，那我们能帮就帮。但是我们就不是搞封建迷信，就我个人来讲，我就是希望帮助政府做好这件事，可以推动南山区文化的繁荣，发展社会主义核心文化。”*访谈人：娥姐。访谈时间：2014年10月8日。地点：赤湾天后宫。

个案二：香港C姐：“我1938年生，东莞太平人，在18岁的时候成为了村里的妇女书记。我父亲以前是渔民，很信赤湾天后的。我小时候经常听父亲讲过赤湾天后，知道很多赤湾庙的故事，不过那时候我没有去拜过。后来我在1956年的时候逃到了香港，在逃跑的时候情势很危急，差点就被发现，那我就求赤湾天后娘娘帮助过顺利逃过去。后来我真的成功过到了香港。后来又发生了一些事情，我就开始拜神，然后在我家旁边(蛇口对面的海湾)建了一座天后庙供奉赤湾天后.后来好多人就来我这里拜神了，包括原来信奉赤湾天后庙的香港信众。我在上世纪80年代末的时候就开始回大陆拜神。1995年赤湾天后宫重光的时候，我和我的弟子(指的是追随C姐的信众)都乘船回赤湾天后宫进行祭拜，也捐香火钱。早几年我年年都回去拜神，也会请东莞的南无师傅到天后宫念经祈福。赤湾天后托梦给我，要我回大陆捐资兴建50座庙宇。不过，目前为止，我带头捐资组织在大陆兴建的庙宇才5、6座。我以前会带着我弟子回大陆去拜神，北京、四川、海南、广东、江苏、福建等地，拜神然后捐香火钱，有时候都会给建议当地的庙宇，告诉他们应该怎样做。他们都很尊敬我的。但我没有那么多的钱，有时候我的弟子会捐钱给我来做这些事。我是在拜神，不是搞什么迷信活动，拜神是我们中国的一个传统来的。用大陆的话来说，这是民俗活动。”*访谈人：梁彩好，1938年生，现定居香港。访谈时间：2014年11月20日。

个案三：东莞邓女士：“我今年75岁，是道滘镇厚德村人。小时候没有来这里拜过神，但是一直听老人讲“赤湾庙赤湾庙”，所以我很早就知道深圳这里有间大庙。后来上世纪80年代的时候管得没那么严了，我就开始跟同村的人过来拜神。赤湾庙重建的时候，我和我们那条村的人都捐了钱的。我老公是搞政府工作的，他说国家说这是民俗活动，而且法律规定老百姓信仰自由，所以我觉得我的拜神也是符合国家要求的。”*访谈人：邓女士，东莞道滘人。访谈时间：2014年11月20日。

笔者去采访的时候，很多信众一方面十分欢迎，认为笔者是在推广妈祖文化、保存历史，但另一方面又十分谨慎，一再强调自己的拜神行为不是搞封建迷信活动，可见近代的政治历史变迁对信众群体影响之大。20世纪末，费孝通先生提出“文化自觉”理念，他认为，所谓文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有自知之明，明白它的来历、形成过程，所具有的特色和它发展的趋向，不带任何文化回归的意思，不是要复旧，同时也不主张全盘西化或全盘他化，自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。*费孝通：《反思·对话·文化自觉》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)1997年第3期。在这个基础上，笔者认为，信仰自觉是信众本身对赤湾妈祖庙存在一定的历史记忆，明白其来历、形成过程，同时对妈祖信仰的精神也有自己的理解。他们在自知之明的基础上，适应新环境、新时代文化，尽力避免与“封建迷信”挂钩，因此他们所重新构造的妈祖信仰在深圳这个都市化的城市当中具有一定的自主地位。因此，赤湾天后庙的信众在历史记忆的促使下，刺激并培育了 “信仰自觉”的营造，积极参与赤湾天后庙的修复以及地方仪式的实践，促成了深圳妈祖信仰复兴的重要契机的出现。

2.移民群体与信仰需求

深圳的都市化，使得深圳成为中国最大的移民城市。深圳是中国最大的移民城市，根据深圳市政府公布的四组数据显示：建立经济特区前深圳的原居民数31.5万人；2010年深圳的户籍人口约为190万；持有暂住证的人口近670万；全市人口总数约为为1200万。其中，“深圳市民”的概念数字是860万人(就是户籍人口加暂住人口)。如果按照860万人“深圳市民”概念，原居民只占3.6%；如果按照总人口1200计算，原居民只占2.6%。也就是说，在今天生活在深圳城市中的人口中，每千人中只有2-3个人是“深圳土著人”。*世界最大的移民城市：http://sztqb.sznews.com/html/2010-08/14/content_1192952.htm城市是不同的，神明是共通的，移民群体对赤湾妈祖文化的建构起了推动作用。移民群体本身在家乡时就信奉神明，他们到了新的地方之后，往往也追寻神明的脚步。虽然信奉的不是同一地同一尊神明，但是“神明”是一个文化符号，他们追求的是“神明”所代表的文化意义——灵验性。而赤湾天后庙的灵验性是得到深港莞三地群众的集体认可，因此来自不同地区的移民群体参与赤湾天后庙的重建，推动妈祖信仰的复兴。

个案一：徐女士，湖南岳阳人，今年70岁。1981年的时候她与丈夫来深圳工作。她来到深圳之后，因言语不通、文化差异等原因，她难以融入这个新兴的城市。她对未来感到十分困惑，为此她萌发了去庙宇拜神的想法。但是她初来乍到，并不清楚深圳哪里有庙宇。她母亲曾经和她说过，拜神就要去“大庙”。于是她就到处去问人深圳哪里有大庙。她一个潮汕的朋友就同她介绍了赤湾天后宫。她朋友同她说这是深圳最正宗、最灵验的庙宇。1983她第一次到赤湾天后宫，那时候天后宫还没有重建，军队驻扎在赤湾天后宫的原址上。她甚至找不到香炉来插香并且遭到驱赶。但她相信这是一间大庙，坚持每月初一十五来这里上香。她认为，自从来赤湾天后宫拜神之后，她的生活越来越好，1985年，她丈夫的生意突然一飞冲天。她相信这是赤湾妈祖保佑的结果。1993年赤湾天后宫重建，她捐了10万港币，并且积极叫她的朋友、同事过来这里上香。

个案二：邓先生， 潮州人，50岁。邓先生在80年代的时候就过来深圳闯荡的了。那个时候他在蛇口附近工作，就听人说这里原本有间大庙。由于他在潮州的时候就拜祭妈祖，于是他每个月初一或者十五都会到赤湾天后宫的原址上香。他开始拜祭赤湾妈祖的想法很单纯，因为家乡就拜祭妈祖，现在不能回家所以就在深圳拜祭妈祖。不过，1987年的时候他在蛇口遭遇了一场严重的车祸，同行的人都受了伤，但是他却没有损伤。他感到很奇怪，就托母亲帮他在家里的庙宇“问神”。神婆说是因为他生活的地方有一尊大神在保佑他。于是他就意识到保佑他的大神是赤湾妈祖。从那次以后，他就坚持每月的初一十五都来上香。赤湾天后宫重建的时候，他感到十分激动，认为这是一件“大功德”，他联络了他在深圳的潮汕同乡，呼吁大家捐钱建庙。

从田野调查的结果来看，大多数移民来到深圳打拼的时候，因工作在南山或者是经朋友或当地人介绍而来到赤湾天后宫拜祭妈祖。当时赤湾天后宫尚未重建，但是他们在虔心拜祭的同时感受到了赤湾妈祖的“灵验”。这一灵验性是与赤湾天后宫的历史有关，同时也与移民的亲身经历有关。移民由于缺乏本土性的社会资源，导致他们在深圳的工作和生活遭遇挫折，他们的精神生活尤其压抑。为减轻精神上的困苦，他们通过追求信仰来获得解放。在深圳本地人的介绍下，移民相信赤湾天后宫是一间具有正统性的“大庙”，所以他们选择到这里拜祭。他们将自己在深圳的发展寄托在赤湾妈祖身上，这是一种精神性的需求。随着移民群体逐渐扎根深圳，他们对赤湾天后宫的妈祖信仰经历了由不信到信的过程。范丽珠在《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》一书中着重分析了改革开放以来，个人的宗教信仰与社会变迁的关系。她指出，上世纪八、九十年代，从潘晓的疑问“我们的路啊，为什么越走越窄”到就是年代深圳的“蛇口风波”*1988年1月，官方认可的大学政治思想工作辅导员李燕杰、曲啸在蛇口工业区与青年座谈。他们曾经以能言善辩﹐在国内学多大学轮回演讲，造成一时的轰动。当他们在蛇口也是照旧地以抒情方式为官方伦理辩护，却受到与会者的诘难和质疑。结果，此事件酿成举国关注的风波。事件，中国社会尤其是深圳面对的是政治神话被打破之后出现的精神危机，人们对生活意义的追求和对宗教价值的肯定成为一种时代的趋势。*范丽珠：《当代中国人宗教信仰的变迁：深圳民间宗教信徒的田野研究》；台北：韦伯文化2005年版。范丽珠的研究与同时代赤湾天后宫的重建对应起来，我们可以发现，正是这种“精神层面”的危机以及移民对于信仰的需求，使得他们参与了赤湾天后宫的重建，推动赤湾妈祖信仰的复兴。因此，他们的信仰是出于自身的价值追求，而不是像传统乡土社会一样，需要借助妈祖信仰维系地方社会秩序、表达族群认同和集体认同等社会取向。由此可以看到，移民进入赤湾天后宫的信仰空间是个人的选择，是个人在面对剧烈变化的时代之下的选择。

四、结语

格尔兹认为，文化是由人编织的意义之网，因此对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解析科学。所谓的文化概念，是从历史上保留下来的存在于符号中的意义模式，是以符号形式表达的前后相袭的概念系统，借此人们交流、保存和发展对生命的知识和态度。*[美]格尔兹：《文化的解释》，江苏：译林出版社1999年版，第3页。在这个意义上，赤湾妈祖信仰复兴的基础是世代形成的一个赤湾妈祖文化概念。这个文化概念就如同格尔兹所认为的是一个符号学的文化概念，赤湾妈祖信仰对深圳而言就是一个兼具正统性、开放性与灵验性的文化符号，虽然赤湾妈祖信仰经历了政治层面的打击和剧烈的都市化变迁，但是这个深层次的文化符号的意义其实一直在人们的脑海之中。就像信众胡女士所说的，从小老人就对她们说“赤湾庙”“赤湾庙”、“赤湾诞”、“赤湾诞”。在现代深圳，赤湾妈祖的文化概念虽然不变，但却由来自国家和民间的力量进行有意识的“创造”。这种创造，正如麻国庆所认为的，“正是一种‘文化的生产’与‘文化的再生产’的过程”。*麻国庆：《全球化：文化生产与文化认同——族群、地方社会与跨国文化圈》，《北京大学学报》(哲学社会科学版)2000年第4期。政府为推动城市的旅游建设，通过权力运作，将凝聚历史内涵和文化象征符号的妈祖信仰纳入到都市化进程中的文化建设，构建起都市化城市的文化网络。民间则巧妙转变“话语”，在信仰自觉的作用下，为赤湾妈祖信仰争取合法性。同时，移民群体的信仰需求也直接推动了赤湾天后宫的重建。都市化进程中深圳方兴未艾的妈祖信仰正是这两股力量的相互作用的结果。

[责任编辑]蒋明智

邓璐(1984-)女 ，湖南岳阳人，中山大学中文系博士研究生。(广东 广州，510275)

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