中国近代慈善文化刍议

李喜霞

(西安文理学院 人文学院，西安　710065)



【历史文化研究】

中国近代慈善文化刍议

李喜霞

(西安文理学院 人文学院，西安710065)

在中国近代慈善文化中，传统的仁爱理念、宗教动因持续发挥作用，而教化和劝善理念在近代也没有泯灭。西方慈善文化的引入，推动了对贫民问题的重新认知，社会平等理念的出现，也促进了对社会救助的实施者和接受者之间社会关系平等化的思考。近代慈善文化处处显露出以社会发展为己任，服务社会的意识和理念。

中国近代；慈善文化；仁爱；因果报应；教化；平等互助；社会责任

慈善文化体现的是慈善事业的发展方向及社会文化的价值观念。近代以来，中国社会诸多的贫民、灾民和难民问题，不仅给社会提出了巨大挑战，而且为慈善文化的形成和发展提供了条件，慈善文化的内涵不断丰满。此一时期，传统慈善中人心向善的追求在近代并未改变，人们对社会美好生活的期望依然延续，其构成了中国近代慈善文化的核心内容，同时西方慈善文化的传入，逐渐引发了理论界对中国慈善事业的反思和研究，慈善文化呈现多层面、系统性发展。

一、仁爱理念的传衍

有学者认为，商汤时期，商王所颁布实施的诸多体恤饥寒、贫弱之流的政策，“大概可视为中国古代慈善事业的滥觞”[1]。周秦时期，这种道德民风被各家各派的思想家发扬光大。孔子面对春秋时期礼崩乐坏的现状，借助仁爱理念，建构了其“爱民守礼”的道德体系。荀子在注重儒家的操守或道德礼仪前提之下，提出如何从善事中求得个人道德修养的具体方法，《荀子·修身》云：“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也”。荀子在推动善行走向伦理化方面起了重要的导向作用，这种从个人角度出发的修身，成为中国古代社会人们行事的基本准则。汉唐之后尤其是宋明时期，儒家的仁爱观更为主张博爱和追求心理需求。韩愈认为“博爱之谓仁”[2]，朱熹提出：“仁者，爱之理，心之德也”[3]，这两位儒学大家都把“仁”提到了心之德、爱之柄的高度。王安石进一步论证了“欲当为理”，指出因为“喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰‘仁’也、‘义’也”[4]。这显然是一种进步，当个体没有了感情，如何去从善，从而对于个体提出了新的伦理要求，即从有“欲”的角度，讲明了善的重要性。这一理论冲破了传统以“性”和“情”分等级的人性说，拓展了传统仁爱观的内容。可见，当儒学逐渐成为统治阶级思想体系后，内化的对自己的反省成为主流。相对于原始儒学，宋明理学倡导从人的内在心性方面努力，以便反省由此带来的社会问题[5]。

近代这种推己及人、助人为善的精神延续在慈善文化中。经元善是晚清时期的著名慈善家，秉持仁爱理念，推动慈善救人济困。他认为，慈善之心是人们道德性的体现，即所谓的“善心即良心”[6]6，社会上一切的善,其出发点都基于对人的爱——不忍之心，而那些恶，则都从忍人之心做起。他进一步阐述道：“从不忍人之心发出,不期善而自善；从忍人之心发出,不期恶而自恶。有不忍人之心，是为善行……故诚以仁之为道大也。”[6]78在经元善看来，即便自身没有得到保障，也可以思考善行，当人们对贫病之人表示出其同情、恻隐之爱时，道德之念便显露无疑。相反，倘若一个人缺乏了这种关爱他人之心，那么即便社会不给他评价，他也是缺乏道德的。经元善写道：“救灾恤邻，固不可不尽心力，然亦不可徒用心力，但求无愧于我心可已。”[6]11张謇也是“视天下之饥犹己饥，视天下之溺犹己溺”的近代慈善家，儒家仁义之念为其力行慈善的重要动力。相较经元善的观念，他的慈善思想更具社会性。张謇的慈善思想打破了儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的传统观念。他说，一个人想要在社会上成为一个独立、自立的人，首先要有帮助他人“立”的情怀。同样道理，自己想做社会上有所作为，则必须帮助他人。社会普通大众帮助他人的方式很多，“施乞丐一钱，教村童一字，皆是可谓得孔子近而取譬之旨矣”。这些言论，体现出了张謇希望实现其救人救世的所谓积极的“仁”。张謇也经常用仁义之说，作为劝说他人进行慈善资金募捐的重要理论基础。他用孟子的话语解释道，恻隐之心是仁的最高境界，是高尚人的表现，相反那些没有恻隐之心的人则是“非人也，此儒者之训也”[7]。郑观应作为近代著名思想家，就慈善道德来说，也注重“惟仁者利济为怀”[8]159的理念。余治也提倡“恻隐之心，人皆有之”[9]。

近代以来，仁爱理念大行其道，社会上所创办的慈善事业或慈善活动，仁民爱物、悲天悯人的仁爱理念表现得很明显。正如康有为所观察到的，“近善堂林立，广为施济，盖真行孔子之仁道者”[10]。清末民初，一批仁人志士发起设立“京师茕独救济会”，专门救济鳏寡茕独无力谋生之人。建立此机构的动因，也是基于济人利物之心。当时北京遭遇天灾人患，动荡的社会变化导致民众生计益形窘迫，很多人失业之后，或转于沟壑或流为乞丐，“诚非仁人君子之所乐闻者”[11]68。因此该会人员自备钱财，对无力谋生之人进行生计情况调查，并进行救济物资的散给。辛亥革命后建立的北京青年会虽带有宗教色彩，但该机构热衷于社会服务的理念不减，追其溯源则是由于革命后，“教育日昌，人人知博爱互助之理，各省水旱大灾无不倾诚救济，全活甚众，京师一城，创立慈善团体种种，抚恤教养者相继而起应，有尽有此实人道主义之权兴，而北京青年会读与社会服务尤为热心尽力，便于社会之参考以发展此仁慈事业者。”[11]序舆论界虽然也宣扬“为善降祥，为恶降殃”为天然之公例，但更崇尚“崇善者，述圣言行善事，只知热心公益，胞与为怀并不以求福”[12]的理念。爱是道德所有的精神主旨，是人们行为的主要动机。仁爱之人，“吾饱饭需思天下有饥寒，吾安乐须思天下有劳苦”，以仁者之心来彰显其全德。仁爱理念，追求“求仁得仁者之愉快”[13]，享受在行善过程中内心的快乐和惬意。近代时期，传统社会时期的仁爱理念与其时从西方传入的人道主义和博爱理念相结合，从性理上入手，居仁由义，推己及人，从新的层面对仁爱理念进行阐释。

二、求“报”的宗教慈善文化

佛、道等宗教慈善思想，随着近代道教和佛教的发展而在近代社会延续着影响。佛教慈善思想的首要来源是因果轮回学说。因果轮回是佛教的基本伦理构成，佛教讲求人在世间的活动，必然与其死后联系在一起。如果能够认识到这种因果循环的观念，社会个体就会对自己的身份和使命有更准确的认识。道教是中国的本土教。从道教慈善的角度来说，其理念主旨为追求人与自然的和谐相处，通过普济众生等方式实现修身养性等诸多方面的实践，讲求垂法济人，因此在道教经典中慈善思想也成为其道教教义的重要组成部分。老子的《道德经》中就已经明确提出人要为善的主张，《老子想尔注》中更提出将道教的道与善结合起来，认为“天地像道，仁于诸善”。成书于北宋时期的大型道教书《云笈七签》，更是将慈善视为重要内容，提出“以慈爱为百行之源，以众善为资身之本”，“行善益算，行恶夺算，长生之本，惟善为基也”，要求道者“存念善道，远离恶道”。

在宗教慈善思想中，不论佛教中的因果轮回，还是道教中的承负说均以求“报”为动因，只不过佛教讲求来世的因果，道教注重现世的善恶承载。近代以来，慈善文化中的求“报”的理念依然浓厚。余治是一位善恶报应思想浓厚的慈善家和慈善理论家，在其著作《得一录》中，就“福报”与“仁爱”之间的关系进行了分析。他说道：“救灾获福确有证验事难枚数。略举其概如此。夫释氏因果之说近于荒诞，而善恶感应周有昭然不爽者。”[14]郑观应也说：“夫人有善念，天必从之。即子孙寿考、圣贤仙佛，亦无非由积善所致，岂独富贵而已。”[8]1079他认为，那些长期为善的人，绝不能有行恶的念头或行为，一旦如此，说明你的善心不够坚定或者以前的善行是一种作假，“故天必惩之，此一念之恶足以亡身也”。那些终身为恶的人，一旦萌发悔改之意，且其确有诚心，则天必宽容地原谅和赦免他原先的恶行，“此一念之善足保其身也”[15]。由于善恶转化，相辅相成，这就要求从善者一定要坚定信念，不能有丝毫的松懈。经元善也赞同“善恶报应”是“一定之理”。1878年他在举办豫赈、秦赈时，自备资金从江南赴河南、陕西进行灾荒赈济，目的便是“无非代好善长者耕耘福田，灌溉善果”。他也经常用善恶之报警醒自己，认为“善恶之报，如影随行，可不惧哉，可不以为鉴哉”[6]5。王一亭在1931年中国北方水灾之际，联合佛道名流在上海清凉寺安坛、诵经，并斋戒三天，以图“消弭灾祸”[16]，体现出其福报理念。求“报”的慈善理念也被近代慈善组织和社会理论界发挥及宣扬。上海果育堂为近代上海一善堂，由义塾发展而来，堂内“施衣施棺施米，诸善事惟办”，“堂有楼，凡三楹，中楹供奉文帝大士像。楼之外为台以迎神送神”。这些善堂也以报应理念作为行善的动力，“何善不可为，何福不可致，果行育德，孰大于是”[17]。《申报》中诸多文章，譬如《孚佑帝君放生文》《论谗口害人报》《地震书惑》等均宣扬因果报应事迹，“如春生万物感召祥和”，认为万物之灵“当体天地生生之意，为国家培元气，为家庭致休征”。否则天灾示警，报应将如影随形[18]。近代这种“求报”的宗教慈善文化，有效地激励着人们坚持从事慈善事业。

三、教化与劝善理念

东汉时期，道家经典著述《抱朴子》中，就有劝善惩恶的内容。两宋时期，已有诸多善书出现，进行所谓的“扶助正道，启发良心”的宣扬。在北宋时期的《太上感应篇》中，提倡“忠孝友悌，正己化人”，同时又以“祸福无门，惟人自召。善恶之报，如影随形”作为劝善的理论根据，其中的“诸恶莫作，众善奉行”[19]，更成为善书宣扬的主要内容。明清时期，善书更是大盛，其作为民间道德教化的重要媒介，对其时社会教化发挥了重要作用。吴震提出在明清时期，慈善思想中道德劝善一直没有消减，即“德为福本”的观念依然昌盛。与此同时，许多儒学大家也看到，仅凭儒家的伦理道德及其天人理念作为劝善的手段已显不足，因此“不少儒者开始将儒家的伦理说教与宗教伦理结合”[20]。慈善组织教化理念的发挥作用在明清之际才逐渐显现，并迅速成为慈善文化的主体内容。明清时期的善会、善堂实际上扮演了以实践宣传善行的作用。明清之际育婴堂的活动，一方面有收养弃婴，挽救弃婴、溺婴的恶习，更通过对溺婴、弃婴的收养宣扬社会伦理的功能。清节堂、恤嫠局的教化作用更是一目了然。据《得一录》中所载，清时期苏州清节堂章程的开篇之言，便说“妇女之所重者，青年矢志白首不渝，铁石之心，冰霜之操，洵足以维廉耻而植纲常”[21]225。同善会所制定的“劝善十二益”[21]73-74，更是充分体现出慈善组织所欲达到的教化理念。

近代时期，慈善文化中的教化和劝善理念在晚清义学上表现明显。余治认为义学与积善之间有着紧密关系，他针对当时社会上很多财力雄厚的家庭，花费大量钱财聘请名师，想使自己的子孙能够成龙成凤，但效果甚微的现象进行剖析。他提出这些有力之家“子弟终未见其日有进益者”，主要是“为父兄者，不知积德以培植之也，夫种瓜得瓜种荳得荳，欲教成自家子弟宜以教成他人子弟为之引”[21]723,即想要自己的子女学业有成必须积善积德，而最能见效者便是设立义学。他进一步主张，这些有力之家以其所聘师的费用，“在乡可分设五处义塾，可教数百孤寒子弟此外听讲之人互相传劝，又可感动千万人。阴德之积，孰有大于此者。教成他人子弟，即教成自己子弟，天道无差报施不爽”[21]738。

民国时期，社会上感慨“道德沦没，仁义渐失”[22]，慈善事业正可以培善念，正人心，在社会上创造仁爱氛围。1918年佛教高僧圆瑛所创建的全国佛教孤儿院，一方面对孤儿实施慈善救助，另一方面又从社会发展的角度提出忧虑，“若不予以彻底之振拔，则辗转生养，日复增多，其影响与社会风化为何如哉！”[23]。民国后期，理论界认为，慈善救济事业并不仅仅救济那些需要救济的个人，而是为整个社会的全体营造一个社会安定的氛围，“因为要使社会安定，必先安定民生，所以救济贫病人人有责，谋他人的福利，就是谋自己的福利”[24]。其时，慈善事业开始有意识地革除迷信旧习惯，进行理性思考。民国年间的《同善社说明书》中，开宗明义地提出创办同善社，就是“以劝善归过，正心养身为宗旨，为的是藉此可以挽回颓风，入社的人，除以改过行善互相劝勉外，尚有一个洗心涤虑的工夫，教人从习静收放心，下手日久养的身心和静，自然恶意不生，念念在善，心必渐归于正而身自能修矣”[25]。红十字会也撰文提出，利用慈善，宣扬慈善思想，能够有效矫治国民“贫、弱、愚、私、乱”的弱点。文章认为“因为积极提倡卫生保健可以解救民族的弱；破除迷信破除各种安全卫生指导,可以减少国民的愚；身体健全智识充实就可以减少贫乏；更以扶助他人服务公众的精神,普遍发扬,有钱出钱,有力出力,足以打破国民自私的弱点”[26]。

四、平等互助的理念

近代慈善文化与传统相较，最大的区别是平等互助理念的生成与蔓延。进入近代，尤其是清末民初，西学的影响上了新台阶，一大批外国来的传教士和向西方寻求真理的中国人，都有意无意地传播了西方先进的知识。这些知识中包括社会平等、社会进化以及西方政治和社会形态等观念，新式观念的传入，使得慈善文化增添了不少的西方色彩。

传统社会时期，慈善救助名义上以贫病为主体，但梁其姿对传统社会的“贫穷”问题进行探讨后，指出贫穷这个概念“并非单纯为经济问题，也是社会等级与文化地位认同的问题”[27]。其时，对贫病者的救助实际上带有浓厚的道德意味，如妓女和罪犯往往不被纳入救助的范围。而对于“贫”之所以产生的原因，也往往笼而统之归咎于被救济者自身的原因，认为贫困的存在主要基于贫者的懒惰，“国之贫，贫于民，民之贫，贫于惰”[28]。近代以来，对于贫穷问题产生的原因，慈善家、社会各界的分析与传统社会时期相比更系统、更理性，除去个体自身原因之外，社会上根据中国近代社会现实情况，理性分析“贫”问题，平等理念呼之欲出。民国时期，社会构成日益复杂化，造成贫困产生的原因更为多样化。贫者自身可能会造成个人及家庭的贫困，但社会因素也不容忽视，“贫果何由而发生乎？……一部分为内因，常为人自作之孽，其贫也自身之过失也。然其大多数之现象常由两者凑集而成。故欲考察其事，实殊非单简之意想所能判断。”[29]其时各种研究“贫”理论的书籍也相继传入国内，在《社会病理学》一书中，就社会上贫穷产生的原因及其救济方法进行探讨。翻译者非常赞同书中的观点，认同性地指出中国社会贫穷的产生也应有多重因素，包括“个人遗传上的影响；生活能力薄弱与懈怠；疾病；判断能力的缺乏；不卫生的嗜好；性情怪癖的原因；不事生产与懒惰的习惯”[30]等，这些因素都可能引起贫穷。

传统社会时期，慈善强调其属于个人范畴，个人修养居于中心，慈善行为大多基于人们对弱者、贫者自然发生的一种恻隐之情，因此作为封建社会的道德修养，“慈善救济以忠、孝、节、义为标准来确定”[31]。近代以来，在平等的基础之上，慈善思想界中开始涌动互助的理念，随着国民性认知的加深，从施善者的动机来说开始认识到人类人格的平等，从而生发博爱精神，“为贫者弱者牺牲自己，以救之”[32]。清末民初，社会提倡“于民治社会中，人人均须平等，自重人之独立精神”[33]。在对弱势群体的救助过程中，也灌输这种平等的理念，就近代所盛行的教养之道来说，“孤苦者多不自量人亦恒轻之”[34]，要通过慈善教养，使他们不仅能立于社会，而且在真正平等的基础上自立。诸如儿童教养院也站在教育机会平等的层面上来看问题。平等理念在慈善思想中的融入，也使得社会中的聋盲跛哑之类在受到特殊教育后，“尽量发挥其所存之官能，务使其奉生之余，于社会文化犹有多少贡献。如此则各得其所，人怀乐生之心，而社会日益和乐，而文化益呈其光辉矣”[35]。近代以来，施予他人的慈善行为，力图改变既往社会中人们的不平等，基于平等的、对社会个体尊重的人文关怀，推进了建立社会平等理念的出现，也促进了社会救助的实施者和接受者之间社会关系平等化的思考。

五、社会责任观

近代以来，旧式慈善救助内容与近代社会的不调和之处，引起了社会各界的思考，“中国之慈善事业，与文明之进步，显不相容，而加以无穷之阻力”[36]。在此背景中，报刊《敝帚千金》在1906年刊出一篇文章，分析了中国传统社会时期的慈善，对中国传统的慈善本质进行了发掘。文章认为，中国传统慈善的本质，“不能够算是为公，并且还是为自己的私心”。作者认为，传统慈善，善人们空有一腔热心，但是好事做出来，只与受救济的人有益，与国家没有什么益处，因此呼吁作善的人“别拿这些个钱作那些没有益处的事情，多在世界上的公益事情上留心罢”[37]。与国家与社会有益的事，便强调慈善事业着眼于社会大众的利益，提出“与其施医何若劝人之卫生，与其施粥何若助人之生计，不使人自为谋而代为之谋”[38]。

20世纪20至30年代，社会事业概念引入中国。其时，许多报纸杂志以慈善事业为研究和关注的对象，如《社会学界》《社会科学》等，并形成了一系列对中国育婴事业、乞丐问题、慈善机关等的调查研究和分析，出现了诸如柯象峰的《中国贫穷问题》和《社会救济》，马君武的《失业人及贫民救济政策》、陈凌云的《现代各国社会救济》等论著。这些论著对西方社会救济政策和理论进行介绍，积极探讨中国社会问题的解决，对近代慈善事业的发展提供了珍贵的理论探讨。慈善事业作为一种社会事业在民国被理论界逐渐认可，与此相适应，慈善界从社会系统的角度出发，认为社会病理问题的彻底解决，需要从整个国家乃至社会整体改进着手。在此理念之下，社会事业力图维持与当时文化思想的国民生活相适应的一切事业，而其目的在于帮助或扶助有可能影响社会发展的一切弱势力，一起进步与向上。社会事业对于弱者的援助，可以增进社会生活的幸福。从社会事业的角度来说，慈善事业就应该一方面积极地减少各种社会病态，达到改进一般人的社会生活；另一方面采用积极预防的办法，防止各种社会病态的产生，进而增进大众的幸福。

由是观之到了近代，慈善文化已经开始朝着社会性方向发展。经元善认为慈善乃是一种社会性的体现，就是对慈善的一个新思考。社会事业理论的视角，着眼于社会大众，并且强调社会的整体发展，在一定层面上来说，这种理念弱化了仁爱理念和宗教教义，强调慈善事业要以责任而代之。纵观中国传统慈善事业的动力因素，福祸报应之念较为深厚。这种观念与西方慈善中追求善待同类，并把救助他人视为所应尽之责任理念相比，落后很多。有人撰写文章尖锐的批评中国的慈善事业，“恒以福祸为本位，而慈善事业不啻为福祸之刍狗焉”[36]。宗教慈善中，以宗教教义为慈善救助的出发点，阐发佛经中的“爱怜为慈，恻怆为悲”。在任何个人本位时代，固可赖此而收救济方面的相当功效，但“在社会本位时代，却不能绝对凭籍宗教家这个慈字，尽了救济事业的含义”[39]。传统社会时期以仁爱为内容的慈善事业，也存在不少的弊端。舆论界认为，这些“感情的慈善亦招致弊害”[36]。在社会事业理念的影响之下，社会上开始强调慈善事业的社会性，强调慈善行为的目的和出发点不是只可以救助贫者，更要从社会发展的角度使被救助者发展自重自营的精神。在此意识之下，慈善事业的内涵应该是由私家的慈惠转而成社会成员的责任，由普通的个人观念而形成社会成员的观念，从社会整体发展的现实出发，社会连带责任的观念愈加鲜明。

六、结语

中国文化的一个重要特质就是对于弱势人群的关爱，表现为扶贫济困、救助残弱的良善风俗。与此相适应，中国文化孕育出仁爱、善良、互助的民族品质。传统慈善文化的“核心是利他主义价值观，弘扬慈善文化所要达到的境界就是要在全社会造成浓郁的‘人文关怀’的氛围”[40]。近代时期，虽然中国社会性质发生了根本变化，思想文化也出现诸多变革，但传统慈善文化仍持续对中国产生重要影响。从慈善内容上说，传统社会时期慈善救济活动和行为，包括饥寒之时的施衣食，病困之时的舍医药，无以葬之时的置棺木，灾荒之时的救助等，在晚清以来的社会中依然持续。从慈善思想史的角度而言，近代慈善思想延续和继承了传统的救助理念。传统的仁爱观，深植于近代慈善思想中，而教化理念，则是近代慈善教养思想的来源，传统慈善思想的包容开放性，更是孕育和促进了近代慈善思想的形成。

近代以来，西学源源不断的输入我国，慈善思想也不例外。报刊中对西方慈善思想的介绍，一方面引入了西方慈善理念，另一方面也对社会上形成浓厚的慈善意识起了推动作用。这些西方慈善文化，丰富了中国慈善观念，发展了中国慈善事业。近代慈善文化逐渐容纳了平等互助的理念，以社会发展为着力点，更期望社会的整体发展，这种理念与时代的步伐，与近代中国社会发展的方向一致，因而具有鲜明的时代性。近代中国社会的巨大变化，是异乎以往的。它开启了中国社会的新局面，从外部引入的思想和传统内部生成的观念，形成了相互激荡的局面。中华民族处于危难的状态，都加速了近代慈善文化内涵的转变。虽然这些转变正如史学家陈旭麓所说的那样，社会的兴革、事物的新陈代谢不会立竿见影，它“却反映了革故鼎新潮流所向的威力和民初社会异乎往古的变迁”[41]。作为社会文化的一部分，慈善文化的转型是一个复杂的扬弃、汲取的过程，它深深地烙在人们的社会实践及其背后的思想脉络中。

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[责任编辑朱伟东]

Charity Culture in Modern China

LI Xi-xia

School of Humanities, Xi’an University, Xi’an 710065, China)

Benevolence and religion has been playing a positive role in the charity culture in modern China, enlightenment and exhortation has still existed.Western philanthropic culture promoted the awareness of poverty problem while social equality also promoted the reflection on the implementers and receivers of social assistance.Modern charity culture manifest itself the responsibility of promoting the social development and community service.

kindheartedness; comeuppance; enlightenment; equality and mutual assistance; social responsibility

C913.7

A

1001-0300(2016)02-0122-07

2015-09-28

2015年度陕西省社会科学基金：“陕西近代宗教慈善事业研究”(2015H002)；西安文理学院博士科研启动项目经费资助；陕西省专门史重点学科经费资助

李喜霞，女，甘肃静宁人，西安文理学人文学院院副教授，史学博士，主要从事中国近代社会史研究。