從孫武、孫臏戰争倫理觀之比較看春秋戰國戰争倫理的演進——基於現代戰争倫理視閾的考察

李桂生

從孫武、孫臏戰争倫理觀之比較看春秋戰國戰争倫理的演進
——基於現代戰争倫理視閾的考察

李桂生

孫武、孫臏分别是春秋和戰國的兵家代表人物，他們的戰争倫理觀既一脈相承，又各有不同。孫臏的戰争倫理觀是春秋戰争倫理向戰國中後期戰争倫理過渡的關鍵環節。在開戰倫理和交戰倫理上，孫武、孫臏均主張重視戰争，並慎重對待戰争，但孫武重利，孫臏重義；在戰後倫理上，孫武主張“掠鄉分衆，廓地分利”，而孫臏認爲“多胜善戰”不是好事；在戰備倫理上，孫武和孫臏都重視謀略的運用，而孫武尤甚；在軍人倫理上，孫武和孫臏都重視人的作用，但是孫武更重人的工具性價值，孫臏更重人的目的性價值。由孫武、孫臏戰争倫理觀的比較，可知中國古典戰争倫理思想遠在兩千五百多年前，就甚爲豐富，且有比較完整的體系，具備了現代戰争倫理理論的基本要素。

孫武、孫臏分别是春秋末戰國初的兵家人物，二人是相隔百餘年的祖孫關係，先秦兩漢時期的一些文獻分别稱之爲吴孫子和齊孫子，而孫武、孫臏的兵學則代表了先秦時期孫子學派的兩座高峰。衆所周知，中國兵學是謀略型文化，但是其倫理内涵也很豐富，我們往往重視其謀略質素，卻很少注意其倫理質素。本文擬從現代戰争倫理的視閾，就孫武、孫臏的戰争倫理及内在邏輯的歷史發展作一探討，以期對孫武兵學和孫臏兵學的深層異同及先秦兵家的人文主義精神有進一步的認識。

一、戰争倫理之比較

戰争倫理是對戰争權利、戰争行爲及戰後責任的道德限制，包括開戰倫理、交戰倫理和戰后責任倫理三個方面。

(一) 開戰倫理是對戰争權利的道德限制。孫武、孫臏均主張重視戰争，並慎重對待戰争。孫武曰：“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”(《孫子兵法·始計》)孫臏曰：“戰勝，則所以在亡國而繼絶世也；戰不勝，則所以削地而危社稷也。是故兵者不可不察。”(《孫臏兵法·見威王》)這句話表明孫臏比孫武更爲明朗地闡明謹慎用兵的必要，可以看作是對孫武“死生之地，存亡之道”的疏解，即戰勝則安生，戰敗則危亡。不僅如此，孫臏比孫武還更加鮮明地闡述“樂兵”、“利勝”的危害，反對窮兵黷武，反對軍事上的縱容主義和現實主義傾向，指出：“然夫樂兵者亡，而利勝者辱。兵非所樂也，而勝非所利也。”(同上)雖然孫武主張的“非危不戰”實際上已經表明只有在國家面臨外來侵略的危急情況下才可開戰，但孫臏“勝非所利”的主張，仍可在一定程度糾正和防止孫武“合於利而動，不合於利而止”的開戰原則可能産生的偏頗和流弊。如果説孫武在開戰正義性問題上缺乏必要的明朗論述，孫臏則對此進行了恰當的理論修正。即便如此，在對待開戰問題上，毫無疑問，孫武更加重“利”，把是否“有利”作爲出戰與否的決策依據。孫武主張“非利不動，非得不用，非危不戰”(《孫子兵法·火攻》)，但孫武也注意到了自己所主張的“利動”可能造成理解上的誤導，故又補充道：“兵，利也，非好也。”(竹簡《孫子兵法·見吴王》)在孫武看來，有利、有得、國危是開戰的三個主要原則，但又強調“合於利而動，不合於利而止”(《孫子兵法·火攻》)。可見孫武最看重的乃是“利”，但只是“利兵”，而非“好兵”，故曰：“計利以聽，乃爲之勢，以佐其外。勢者，因利而制權也。”(《孫子兵法·始計》)與孫武表述不同的是，孫臏更加重“義”，把是否合乎道義作爲出戰與否的決策依據，孫臏主張“立義用兵”(《孫臏兵法·威王問》)，云：“戰而無義，天下無能以固且強者。”(同上)而《孫子兵法》只有一處提到“義”字：“非仁義不能使間。”(《孫子兵法·用間》)

雖然孫武重“利”，孫臏重“義”，但其目標指向是相同的，都是取勝，不過由於著眼點不同，考慮問題的角度不同，思考的路徑不同，因而導致的戰争行爲不同，造成的戰争後果不同，由此反映的戰争道義標凖及倫理觀也就不同。這種細微的差别，正是春秋戰國戰争倫理觀由重“利”向重“義”演進的一個佐證。

上述表明，孫武、孫臏是主張正義戰争的。那麽，孫武、孫臏理解的正義戰争是什麽呢？孫武闡述道：

故戰道必勝，主曰無戰，必戰可也；戰道不勝，主曰必戰，無戰可也。進不求名，退不避罪，唯民是保，而利於主，國之寶也。(《孫子兵法·地形》)

可知其戰争目的是“保民利主”及下文所云“安國全軍”，但須在國家、人民、君主受到侵犯、處於危亡之時，故又云：

夫戰勝攻取而不脩其功者凶，命曰“費留”。故曰明主慮之，良將修之。非利不動，非得不用，非危不戰，主不可以怒而興師，將不可以愠而致戰。合於利而動，不合於利而止。怒可以復喜，愠可以復悦，亡國不可以復存，死者不可以復生。故明主慎之，良將警之。此安國全軍之道也。(《孫子兵法·火攻》)

由此可見，孫武所理解的正義戰争，是指國家處於危亡之時而進行的戰争。即使如此，戰勝之後也要“脩其功”，有功者獎，有過者罰，修明政治，嚴明吏治，而不能以殺人毁國爲功，即老子所謂“戰勝，以喪禮處之”(《道德經》三十一章)。

孫臏所理解的正義戰争與孫武同。孫臏云：

夫安萬乘國，廣萬乘王，全萬乘之民命者，唯知道。知道者，上知天之道，下知地之理，内得其民之心，外知敵之請(情)，陳則知八陳之經，見勝而戰，弗見而諍，此王者之將也。(《孫臏兵法·八陣》)

然而，不論孫武，還是孫臏，並未闡明保國、安民、利主是在什麽樣的境況和前提下所要實現的目標和采取的行動，而且孫武没有闡明“非危不戰”的境況是指國家在遭受外來侵襲時面臨的危局，還是由於本國政治腐敗、經濟委頓、社會動亂而引起的混亂，抑或由於諸侯争霸的需要而製造的假象。所以儘管觀念上主張的是正義戰争，但是事實上“正義”的内涵卻要服從國家政治和安全的需要，甚至是一國之君的需要，這就必然爲非正義戰争提供了理論依據，並爲之找到了充足的開戰理由。所以在中國的春秋戰國時期，儘管在《左傳》《國語》《戰國策》等文獻中，爲了區分戰争的性質，常見“征”、“伐”、“侵”、“襲”、“攻”等語詞，但這是史家之筆、史家之見，至於開戰者，則没有不宣示自己的軍事行動是合乎天道、民心的正義行動。所以春秋戰國時期那種安國全軍、保民利主的戰争倫理觀往往使得戰争實踐走向了與“正義戰争”真義相悖的困境。正因如此，春秋戰國時期才不論是誰挑起戰争，都無不標榜自己是正義的，而指責對方是非正義的。還有一些諸侯大國，爲了使自己發動的戰争更合“正義”，憑借自己强大的實力，挾天子以令諸侯，效仿“禮樂征伐自天子出”的故事，來宣揚自己師出有名、戰而有義的戰争倫理。所以也就不怪乎與孫臏大約同時的孟子發出慨歎，表達内心的強烈不滿：“春秋無義戰。彼善於此，則有之矣。征者，上伐下也，敵國不相征也。”(《孟子·盡心下》)孟子認爲“征”是春秋時期的正義戰争，而國力、軍力相敵的諸侯之間無“征”戰，只有不義之戰，只是不義的程度有大小而已，即“彼善於此”者也。豈止是春秋，戰國亦然。然而，春秋和戰國又有細微不同，春秋時期兵家未能明確提出“義戰”，倒是由孫武提出“兵者詭道”(《孫子兵法·始計》)，大概是由於春秋乃商周向戰國的過渡，其觀念一旦挣脱了仁義禮樂的束縛，則向着相反的方向奔跑。及至戰國，則又發現跑過了頭，故又折回原處，重新倡導仁義禮信的戰争倫理。這在戰國時期的兵家著述中完全可以得到印證。譬如，吴起主張“内修文德，外治武備”，倡導“道”、“義”、“禮”、“仁”的戰争倫理，認爲“若行不合道，舉不合義，而處大居貴，患必及之”，故聖人舉兵，必須“綏之以道，理之以義，動之以禮，撫之以仁”。吴起還把戰争區分爲五種性質，即義兵、強兵、剛兵、暴兵、逆兵，並對這五種性質的戰争進行道義界定，云：“禁暴救亂曰義，恃衆以伐曰強，因怒興師曰剛，棄禮貪利曰暴，國亂人疲、舉事動衆曰逆。”*本段吴子之言均引自《吴子·圖國》。見《中國兵書集成》第一册，解放軍出版社、遼沈書社1987年版，第38頁。這是先秦兵家對戰争倫理最全面和深入的闡述，可以看作先秦兵家開戰倫理理論的典範。生活於戰國魏惠王時期的尉繚子亦主張“王者伐暴亂，本仁義”、“兵者，以武爲植，文爲種”(《尉繚子·兵令上》)、“挾義而戰者，貴從我起；争私結怨，貴以不得已”(《尉繚子·攻權》)。僞托太公所著的戰國晚期兵家著作《六韜》，主張義戰，認爲戰争若循義而動，則必能激勵部隊戰勝攻取，一往無前，故云：“戰必以義者，所以勵衆勝敵也。”(《龍韜·奇兵》)不僅用兵，而且治國，亦必胸存大義，以義克欲，不然國之危亡在即。故又云：“義勝欲則昌，欲勝義則亡。”(《文韜·明傳》)綜覽先秦兵家之六書《司馬法》《孫子兵法》《孫臏兵法》《吴起兵法》《尉繚子》《六韜》，我們會發現一個很有意思的現象，即夏、商、西周三代和戰國時期的戰争倫理多重仁、義、禮、信，而反映春秋時期戰争倫理的《孫子兵法》鮮有對此進行正面論述，這大概與春秋時期奴隸制度的瓦解和封建制度的漸趨確立有關。當一個萌芽的新制度要打破一個舊制度時，必然會如破土而出的春笋一樣不顧一切地挣脱纏裹於頭上的各種束縛，並對依附於舊制度的政治、思想、文化等進行全面否定，而當新的制度一旦確立時，則又會重新審視和拾取被抛棄的某些内容，以鞏固新的制度。故就戰争倫理而言，夏、商、西周、春秋、戰國三個時期的演進路綫呈現爲兩端高、中間低的V型或U型。

(二) 交戰倫理是對戰争行爲的道德制約。由於孫武和孫臏在開戰倫理上有差别，孫武重利，孫臏重義，所以其交戰倫理也便有較大的差别。孫武生活於奴隸制度向封建制度快速轉型的春秋末期，故這個時期的觀念和思想的激蕩比春秋前期還要猛烈。漢代史家班固對史前時代至春秋戰國的軍事發展有清晰的描述：

《易》曰：“古者弦木爲弧，剡木爲矢，弧矢之利，以威天下。”其用上矣。後世鑠金爲刃，割革爲甲，器械甚備。下及湯武受命，以師克亂而濟百姓，動之以仁義，行之以禮讓，《司馬法》是其遺事也。自春秋至於戰國，出奇設伏，變詐之兵並作。(《漢書·藝文志》)

唐代著名道士、兵學家李筌亦云：

上古庖犧氏之時，剡木爲兵。神農氏之時，以石爲兵。黄帝之時，以玉爲兵；蚩尤之時，鑠金爲兵，割革爲甲，始製五兵，建旗幟，樹夔鼓，以佐軍威。(《神機制敵太白陰經·器械》)

上引文獻表明，中國史前時代僅憑木製弧矢便能威服天下。黄帝以玉製作兵器，蚩尤以青銅製作弓、殳、矛、戈、戟五兵，並使用旗鼓，以便指揮。商周時期，軍事力量仍用於禁暴止亂，拯救百姓，故其戰争倫理是“動之以仁義，行之以禮讓”，能反映這種戰争倫理的兵家著作就是《司馬法》。直至春秋戰國，以“仁義禮讓”爲核心的戰争倫理逐漸湮滅，代之以“出奇設伏”的詭詐之道。

西周興盛之世，封建邦國以治天下，製定禮樂以彰仁義，誠如孔子所謂“周監於二代，鬱鬱乎文哉”。然至春秋之世，周室衰微，禮崩樂壞，仁義不修，唯利是求，故不擇手段的詭詐之風漸行。就戰争倫理而言，反映夏、商、西周戰争理念的《司馬法》則體現了以仁義爲本的戰争倫理：

古者，以仁爲本，以義治之之謂正，正不獲意則權。權出於戰，不出於中人。是故，殺人安人，殺之可也；攻其國，愛其民，攻之可也；以戰止戰，雖戰可也。故仁見親，義見説，智見恃，勇見方，信見信。内得愛焉，所以守也；外得威焉，所以戰也。(《司馬法·仁本》)

從班固的描述看，春秋和戰國在戰争實踐上都慣用變詐之兵，但是從戰争倫理看，春秋尚詐，戰國尚義。這説明戰争倫理的發展並不和戰争實際同步，事實往往是現實中缺什麽，理論上就體現爲提倡什麽。反之亦然，理論上的倡導和鼓吹並不等同於實際。往往是一個時代某種理論倡導和鼓吹越多，就恰恰説明該理論之於實際就越乏力。春秋之世，雖仁義不修，道德不治，但在戰争實踐中常有“君子不重傷”、“不禽二毛”、“不鼓不成列”的古軍禮在。譬如，宋楚泓水之戰中的宋襄公就是一位遵守古軍禮、踐行古戰争倫理的典型人物。司馬遷悲憫地評論説：

襄公之時，修行仁義，欲爲盟主。其大夫正考父美之，故追道契、湯、高宗，殷所以興，作《商頌》。襄公既敗於泓，而君子或以爲多，傷中國闕禮義，褒之也，宋襄之有禮讓也。(《史記·宋微子世家》)

而且春秋前期，一場戰争從開戰到結束，大多時間不長，有的甚至一兩天，當時詭詐並未成爲人人奉行的戰争規則，也未發展成爲當時的社會風尚，故孫武才横空出世，第一個大膽提出“兵者詭道”的主張，并招致後世不絶如縷的非議和駁難。而當“詭道”成爲人人都奉行和遵守的凖則時，人們才明白對戰争行爲進行道義的制約是多麽重要，所以才回過頭來倡導仁、義、禮、讓的戰争倫理，主張戰争也應有道德制約。然而，詭詐之風既已形成，詭詐之道既已盛行，則欲代之以仁義、舉之以道德、行之以禮讓，則又回天乏力了。故戰國之兵家雖理論上均倡導效仿商周古軍禮，但是殘酷的社會現實並没有給他們踐行的機會。

基於以上的分析，我們不難明瞭爲何孫武主張進入敵境之後實行的是“侵掠如火”(《孫子兵法·軍争》)、“掠於饒野，三軍足食”(《孫子兵法·九地》)、“重地則掠”(同上)的交戰倫理，而孫臏主張恭暴相錯、不亢不卑的交戰倫理。且看孫臏云：

兵有五共(恭)五暴。何謂五共(恭)？入競(境)而共(恭)，軍失其常。再舉而共(恭)，軍毋所粱(糧)。三舉而共(恭)，軍失其事。四舉而共(恭)，軍無食。五舉而共(恭)，軍不及事。入競(境)而暴，胃(謂)之客。再舉而暴，胃(謂)之華。三舉而暴，主人懼。四舉而暴，卒士見詐。五舉而暴，兵必大秏(耗)。故五共(恭)五暴，必使相錯也。(《孫臏兵法·五名五恭》)

從上引孫臏語觀之，孫臏所主张的交戰倫理顯然要比孫武更具道德高度，主張進入敵境後既不要過於謙恭，也不要過於殘暴；過於謙恭則必招來敵國輕視，過於殘暴則必使敵國頑抗而致兵力大耗。然而，與戰國其他兵家相比，孫臏之交戰倫理顯然比較“中庸”，既有對乃祖孫武交戰倫理繼承的痕迹，又帶有春秋末期交戰倫理向戰國後期交戰倫理過渡的痕迹。

(三) 戰後倫理是對戰後責任的道德制約，孫武、孫臏的戰後倫理有較大差别。孫武主張“掠鄉分衆，廓地分利”(《孫子兵法·軍争》)的戰後倫理，認爲持有正義的戰勝國有權利處置在開戰時就處於非正義的戰敗國的土地、人民和財産，戰勝國有權對戰後的利益進行重新分配，並主導甚或決定新的“國际”政治格局，隱約地反映孫武只要持有開戰正義就擁有全部正義的戰争倫理思想，這種戰争倫理觀顯然缺乏戰後的責任擔當和道德制約，是孫武對勝利者的褒獎和激勵。這與其“詭道”和“利動”的策略原則相符，亦與其表現爲“千里殺將”的長途奔襲、“其疾如風，其徐如林，侵掠如火，不動如山，難知如陰，動如雷震”(《孫子兵法·軍争》)的作戰指導的進攻型戰略相符。

孫臏没有關於戰後倫理的正面論述，但是我們可以根據孫臏的相關言論作些推斷。孫臏認爲多胜善戰不是好事，而是“將善生過”的壞事。孫臏云：“十戰而六勝，以星也；十戰而七勝，以日者也；十戰而八勝，以月者也；十戰而九勝，月有……[十戰]而十勝，將善而生過者也。”(《孫臏兵法·月戰》)這種觀點和吴起的觀點一致，吴起説：“然戰勝易，守勝難。故曰天下戰國，五勝者禍，四勝者弊，三勝者霸，二勝者王，一勝者帝。是以數勝得天下者稀，以亡者衆。”(《吴子·圖國》)出於多戰善勝而生過的戰争觀念，吴子主張胜敵之後應该善待百姓，安撫民衆，不搶不掠，穩定社會，示民仁愛，這樣才能“守勝”。由此可以大致推論，孫臏與吴起的戰後倫理亦約略相同。

較之孫武和孫臏，與孫臏約略同時而稍早的吴起、比孫臏稍晚的尉繚和托名太公所著的《六韜》，則非常重視戰時和戰後行爲的道德制約，表現了那個時代兵家的道德自覺：

凡攻敵圍城之道，城邑既破，各入其宫，御其禄秩，收其器物。軍之所至，無刊其木、發其屋、取其粟、殺其六畜、燔其積聚，示民無殘心。其有請降，許而安之。(《吴子·應變》)

凡兵,不攻無過之城，不殺無罪之人。夫殺人之父兄，利人之財貨，臣妾人之子女，此皆盜也。故兵者，所以誅亂禁不義也。兵之所加者，農不離其田業，賈不離其肆宅，士大夫不離其官府，由其武議在於一人，故兵不血刃，而天下親焉。(《尉繚子·武議》)

凡攻城圍邑……無燔人積聚，無壞人宫室，塚樹社叢勿伐，降者勿殺，得而勿戮，示之以仁義，施之以厚德，令其士民曰：“罪在一人。”如此，則天下和服。(《虎韜·略地》)

既勝人，舉旗以號令，命吏禁掠，無敢侵暴，爵位不謙，田宅不虧，各寧其親，民服如化，武之撫也。百姓咸服，偃兵興德，夷厥險阻，以毁其武，四方畏服，奄有天下，武之定也。(汪宗沂輯《太公兵法逸文》)

由上觀之，孫臏的戰後倫理觀亦是春秋末期向戰國後期過渡的重要環節。然而戰争實際常常是攻城略地和擄人掠財，先秦兵家的道德自覺及其理論倡導不等同於那個時代的戰争實際。我們不必以戰争實例來説明，只憑先秦兵家文獻的有關言論便可知其大概：

武侯問曰：“暴寇卒來，掠吾田野，取吾牛羊，則如之何？”起對曰：“暴寇之來，必慮其強，善守勿應。彼將暮去，其裝必重，其心必恐，還退務速，必有不屬。追而擊之，其兵可覆。”(《吴子·應變》)

武王問太公曰：“敵人深入長驅，侵掠我地，驅我牛馬，其三軍大至，薄我城下，吾士卒大恐，人民係累，爲敵所虜，吾欲以守則固，以戰則勝，爲之奈何？”(《豹韜·突戰》)

從上引可知，當時的戰争實際是，若客軍進入主軍縱深之地，出於後勤補給的需要，均有擄掠行徑。故在先秦兵家文獻中常有關於敵人侵入我境、掠我人畜、殺我人民，該如何應對的討論。如果這些是戰争中不可避免的現象，是以戰養戰的必然舉措，那麽兵家文獻記載的“屠城”之論及其行徑則徹底否定了戰争中的倫理制約。如吴起云：“内出可以決圍，外入可以屠城。”(《吴子·圖國》)《六韜》云：“凡攻城圍邑，城之氣色如死灰，城可屠。”(《龍韜·兵徵》)不僅先秦兵家，而且漢代以後的兵家亦多有“屠城”之論。這説明交戰倫理和戰後倫理的踐行只限於有大志、有良知、有道義的政治家和軍事家，也説明戰争倫理往往只是一種倫理理想，它在戰争實際中並不能够全部實施，甚或部分實施也很困難。

二、戰備倫理之比較

(一) 戰備倫理主要是對戰争手段及所用武器裝備的道德限制。從戰争手段看，孫武和孫臏都重視謀略的運用，而孫武尤甚。《孫子》十三篇，無一不是重謀尚詐之言。孫武是中國歷史上提出“兵者詭道”命題的第一人，總結了“攻其無備，出其不意”的“詭道十二法”：“能而示之不能，用而示之不用，近而示之遠，遠而示之近，利而誘之，亂而取之，實而備之，強而避之，怒而撓之，卑而驕之，佚而勞之，親而離之。”(《孫子兵法·始計》)初步建構了“詭道”的基本理論： 上述十二法是“詭道”的基本内容，“利動”是詭道的出發點和落腳點，“形勢”是實施詭道的基礎，“示形於敵”和“因敵施詐”是實施詭道的基本手法，奇正、虚實、迂直、用間是詭道的主要表現形式，而“變”是詭道的本質内涵*李桂生《諸子文化與先秦兵家》，嶽麓書社2009年版，第292—297頁。。可以毫無疑義地説，孫武之戰争策略，表現爲只要能遂成戰略目標，是可以采取任何方法和手段的，亦即正義的戰争可以消解戰争的非正義，但這是有條件的，即在不得已的情況下，故孫武在作戰手段上主張“有限正義”。由於孫武又非常善於“計利以聽”，所以在方法和手段的比較上，又有“上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”(《孫子兵法·謀攻》)的主張。然而，與孫武不同的是，孫臏更加重視“必攻不守”方法和手段的運用。且看孫臏和田忌關於什麽是兵之急的討論：

田忌曰：“賞罰者，兵之急者邪？”孫子曰：“非。夫賞者，所以喜衆，令士忘死也；罰者，所以正亂，令民畏上也。可以益勝，非其急者也。”田忌曰：“權、埶(勢)、謀、詐，兵之急者邪？”孫子曰：“非也。夫權者，所以聚衆也。埶(勢)者，所以令士必鬭也。謀者，所以令適(敵)無備也。詐者，所以困適(敵)也。可以益勝，非其急者也。”田忌忿然作色：“此六者，皆善者所用，而子夫夫曰非其急者也，然則其急者何也？”孫子曰：“繚(料)敵計險，必察遠近。……將之道也。必攻不守，兵之急者也。”(《孫臏兵法·威王問》)

此段文字表明，田忌認爲賞、罰、權、勢、謀、詐乃兵之急*確切地説，賞、罰爲治軍之法，屬於内政；權、勢、謀、詐爲用兵之法，屬於外戰。，而且是戰國時期善用兵者之“常用手段”，然而孫臏認爲此六者可以“益勝”，而非兵之急，兵之急者乃“必攻不守”。孫武雖也主張“攻其所必救”、“攻其所不守”(《孫子兵法·虚實》)，但並未把它提升到戰略高度，而孫臏則視“必攻不守”爲戰略指導思想，這不能不説是對孫武的創造性繼承和發展。孫臏強化“必攻不守”的戰略指導思想，而弱化“賞、罰、權、勢、謀、詐”的策略使用，和他認爲“夫兵者，非士恒埶也，此先王之傅道也”(《孫臏兵法·見威王》)的戰争觀相符，也和他明確提出的“義戰”倫理相符。孫臏把“必攻不守”的作戰方法上升到戰略層面，其中注入了更多的道義考量，具有更深的倫理思考。“必攻不守”非攻敵之無人防守的無關緊要處，乃是攻敵防守松懈之要害處，乃避實擊虚之法，既輕易地控制了敵方要害，又避免了正面強攻所造成的大面積傷亡，具有更多的倫理和政治考量。

(二) 戰争離不開戰備，戰備必含武器裝備，然孫武、孫臏對武器裝備鮮有專論。春秋戰國，鐵兵器裝備於軍隊，其殺傷力大大超過前代。孫武、孫臏没有討論武器裝備問題。究其原因，囿於春秋末戰國初的軍事技術水平，各國武器裝備相若，故武器尚非決定勝負的主要因素，倒是成書於戰國時期之《六韜》和《管子》分别提出了“必出之道，器械爲寶”(《虎韜·必出》)和“凡兵有大論，必先論其器”(《管子·參患》)的主張，尉繚亦提出“器用不便則力不壯”(《尉繚子·戰威》)的觀點。大概由於戰國中後期軍事思想高度發展，謀略水平普遍提高，故在其他條件相當的情況下，裝備是否優良、武器是否便利及其使用是否嫻熟，便是決定勝負的主要因素了。與戰備相關者，則是作戰類型、作戰形式和作戰樣式。隨着戰備的發展、戰争形態的變化、戰略戰術的變革和軍事思想的成熟，春秋末至戰國的作戰形式、作戰樣式與夏、商、西周時期有了很大不同。以《孫子兵法》和《孫臏兵法》合而觀之，最遲到戰國初，就有了車兵、步兵、騎兵、水兵、火兵等多兵種合同戰術的作戰形式産生，圍繞進攻和防禦兩大作戰類型，陣地戰、運動戰、遊擊戰、攻堅戰、奔襲戰等作戰樣式出現，戰略戰術高度發展。然而，與之相伴而生的是戰争的殘酷程度空前加大，特别是戰國時期的兼併戰争異常激烈，戰場死傷規模大幅上升，形成了與戰國時期較高水平的戰争倫理相反的军事悖論現象。

三、軍人倫理之比較

(一) 軍人倫理是對戰争主體即軍人的人格修養和行爲方式的道德限制。孫武、孫臏的軍人倫理觀既有相通之處，又有差異，孫臏創造性地繼承和發展了孫武的軍人倫理觀。孫武和孫臏都重視人的作用，但是孫武更重人的工具性價值，孫臏更重人的目的性價值，反映了春秋戰國的戰争倫理由重視人事向重視人本身、由人的工具性向人的目的性的演進過程。夏商時期自然力量和鬼神力量幾乎控制着所有人的思想和行爲，西周時期由重天道開始轉向重人道，由對天道自然的崇拜開始轉向對人事的關注。儘管關注的是人的道德倫理，而不是人性人情，但畢竟是一大進步。孫武是一位徹底的無神論者，提出“先知者，不可取於鬼神，不可象於事，不可驗於度，必取於人，知敵之情者也”(《孫子兵法·用間》)。孫臏則深刻指出：“間於天地之間，莫貴於人。”(《孫臏兵法·月戰》)故可以説，兵學亦是人學，是關於人以力與智相博弈的學問，亦是關於人的生死存亡的學問。由於對人的理解和看法不盡相同，故孫武和孫臏在軍人倫理上亦有較大區别。孫武貴智，輔以信、仁、勇、嚴(《孫子兵法·始計》)。孫臏貴義，輔以仁、德、信、智(決)、忠、敢(見《孫臏兵法》之《將義》及《篡卒》)。之所以有較大區别，主要是因爲孫武重在以戰争看戰争，所以看到的主要是詭道；孫臏則重在以政治倫理看戰争，所以看到的多爲政治和倫理的得喪。孫武兵法是比較純粹的戰争哲學，孫臏兵法則賦予戰争更多的政治倫理含義。從這個角度來看，孫臏比孫武站得更高，看得更遠。若以此作爲邏輯起點，則孫武的戰争倫理重在向人的工具性展開，孫臏的戰争倫理重在向人的道德性展開，由此形成孫武貴利尚詭、孫臏貴信尚義的戰争倫理差别。孫臏非常重視戰争倫理及政治的考量，故齊威王、田忌論兵，威王問九，田忌問七，孫臏認爲他們“幾知兵矣，而未達於道也”(《孫臏兵法·威王問》)。之所以説他們接近懂得用兵，卻未達到“道”的境界，是因爲威王、田忌都以兵論兵，而不知兵外之道。但在孫臏看來，兵只是“先王傅道”，而根本之道乃“王道”，故孫臏是以王道論兵，所論者乃王者之兵，而非霸者之兵，故比孫武略高一籌。王者之兵強調仁、義、信、德、忠等對戰争主體的軍人的制約，故孫臏貴信尚義，云：“素信者倡，立義用兵，無備者傷，窮兵者亡。”(同上)然而，孫臏並非輕利，更不排斥利，而是認爲利在信中，有信則有利；德在道中，有道才有德；強兵在於休民，弱兵由於數戰。故孫臏有“其利在於信，其德在於道，其富在於亟歸，其強在於休民，其傷在於數戰”(《孫臏兵法·篡卒》)的高論。需要簡要地加以説明的是，孫武、孫臏所言“道”，多有實指。孫武之“道”，乃“令民與上同意”(《孫子兵法·始計》)，即争取民心的方法。孫臏所言之“道”，是天候、物象、地理、民心、敵情、陣法等戰争要素及其變化規律。孫臏所言之“德”則指用兵合於“道”，即“得道”，稱之爲“兵德”。故孫臏所言“道德”，並不具備戰争倫理意義，而是對戰争要素及其變化規律的認識及運用。

(二) 孫臏對軍人倫理有比較獨特的看法，主張通過軍人道德修養來提升軍隊戰鬥力，比孫武更爲明確和直接。孫臏云：“德行者，兵之厚積也。信者，兵之明賞也。惡戰者，兵之王器也。”(《孫臏兵法·篡卒》)由此看出，孫臏善於把倫理問題轉化爲物質問題，把精神要素轉化爲物質要素，在利益和倫理之間找到了相通的契合點，表明軍人倫理並不與利益相矛盾，而是辯證統一的，道德修養完全可以轉化爲戰鬥力的。從倫理境界的角度看，孫臏比孫武顯然要高。這與儒家孔子“去食”、“去兵”而“民無信不立”的觀點相通，而其“惡戰者，兵之王器”則融會了道家老子“兵爲凶器，不得已而用之”的思想，從軍人倫理的角度闡明了《孫臏兵法》是王者兵法、聖者兵法，是王道，而非霸道，是春秋戰争倫理向戰國戰争倫理演進的一個重要關節。之所以這樣説，是因爲《吴子》《尉繚子》《六韜》等戰國兵家著作所主張的軍人倫理普遍強調仁、義、道、德、信、忠等，雖然各家對這些倫理概念的闡釋不完全相同，但是其基本含義是一致的，可以説是對商周軍人倫理的回歸，或商周軍人倫理在戰國時期的復興。

(三) 在對待士卒方面，孫武、孫臏亦有共同之處，可從中窺見其倫理傾向。孫武主張將帥要愛護士卒，視之如嬰兒，並説：“王者之道，□□厚愛其民者也。”(竹簡《孫子兵法·吴問》)但是又把士卒當做工具來使用，主張實行愚兵政策：“能愚士卒之耳目，使人無知；易其事，革其謀，使人無識；易其居，迂其途，使人不得慮。”(《孫子兵法·九地》)這與孫臏有所不同。孫臏主張對待士卒“愛之若狡童，敬之若嚴師，用之若土芥”(《孫臏兵法·將德》)。可見，孫臏不僅主張愛之，而且主張敬之，即愛且有敬，這在孫武是没有的。這正是孫臏“間於天地之間，莫貴於人”的人本思想的反映，體現了孫臏對人的生命的珍視和敬畏。孫臏的“愛敬”思想與吴起的“不自高人”(不自高人即敬人或愛人也)有異曲同工之妙：

吴起與秦戰，舍不平隴畝，樸樕蓋之，以蔽霜露。如此何也？不自高人故也。乞人之死不索尊，竭人之力不責禮。故古者，甲冑之士不拜，示人無以煩也。夫煩人而欲乞其死、竭其力，自古至今，未嘗聞矣。(《尉繚子·武議》)

吴起“不自高人”的做法，正體現了“愛而敬人”的思想，所以吴起的營舍非常簡陋，隴畝不平，蓋以樹枝，僅用來遮蔽霜露，這不是自虐，而是與士卒共艱苦，是愛敬士卒的另類表達。戰國兵家均認爲，兵者凶器，争者逆德，將者死官，卒者死士，對這些隨時可能爲國捐軀的人愛而有敬，是對崇高生命的尊重和珍愛，也是對自己的愛敬，故不可以平時之禮、以常人之態待之，不可使之赴死，又責之以禮、索之以尊，這也是古代甲胄之士不下拜的緣由。

而孫臏的“用之若土芥”，並非説要從内心視士卒爲“土芥”，而是不能因爲“愛敬”而舍不得使用。“用之若土芥”既是戰争的需要，也是爲將者必備的“仁心”。養兵千日，用兵一時，對將士而言，生是爲了赴死。用將士之死，换取國家和人民之生，就是最大的“仁心”，就是對“貴人”思想的最佳踐行。結合孫臏的“貴人”主張，可以看出孫臏的人是目的性和工具性統一的人本觀。與孫臏相通者，孫武認爲“將有五危”，而“愛民可煩”是其中一危，也正好闡釋了“用之若土芥”的深意。所以，對於士卒，“厚而不能使，愛而不能令”，不僅“譬若驕子”，而且可能爲敵所制，導致“覆軍殺將”的敗局，故孫臏子強調爲將者又必須具備“智”(決)的品質。

(四) 從孫武、孫臏的治軍主張也能看出其軍人倫理傾向。孫武貴威權，重行賞，主張“静以幽，正以治”(《孫子兵法·九地》)。“静以幽”即指幽静莫測以見威權；“正以治”即指賞罰分明以示公正。孫武云：“民……□莫貴於威。威行於衆，嚴行於吏，三軍信其將畏(威)者，乘其適(敵)。”(竹簡《孫子兵法·見吴王》)孫臏也重威，但不是如孫武把威放在首位，而是以義爲首，並依次闡述仁、德、信、智(決)的重要，以之喻指人體的首、腹、手、足、尾，而且五者不可或缺。這表明在治軍方面，孫臏確實不是以賞、罰、權、勢、謀、詐治軍和用兵，而是主要依靠道德倫理的約束來治理軍隊。且看其對軍人倫理的系統論述：

將者不可以不義，不義則不嚴，不嚴則不威，不威則卒弗死。故義者，兵之首也。將者不可以不仁，不仁則軍不剋，軍不剋則軍無功。故仁者，兵之腹也。將者不可以無德，無德則無力，無力則三軍之利不得。故德者，兵之手也。將者不可以不信，不信則令不行，令不行則軍不槫，軍不槫則無名。故信者，兵之足也。將者不可以不智勝，不智勝則軍無□。故夬(決)者，兵之尾也。(《孫臏兵法·將義》)

不僅孫臏對軍人倫理有系統完整的理論表述，而且重要的是，孫臏不是空談義、仁、德、信、智(決)，而是認爲軍隊戰鬥力乃由倫理道德而生，没有倫理道德的制約，其治軍用兵就會使兵成爲凶器。故孫臏認爲“天時、地利、人和，三者不得，雖勝有央(殃)”(《孫臏兵法·月戰》)，戰争合乎天地之道，合乎人心，是軍人的最高倫理。反映了商周時期戰争倫理的《司馬法》亦主張行道德以樹威：“上不尊德而任詐慝，不尊道而任勇力，不貴用命而貴犯命，不貴善行貴暴行，陵之有司，此謂少威，少威則民不勝。”(《司馬法·天子之義》)戰國時期的兵家經典《吴子》《尉繚子》《六韜》亦有相同或相似的觀點。

由上觀之，孫臏的軍人倫理觀是戰國時期最系統、最深刻的表述，代表了戰國時期軍人倫理發展的水平，是對孫武軍人倫理觀的創造性繼承和發展。孫臏以普遍聯繫的辯證思維創造性地繼承和發展了《孫子兵法》，善於從倫理的高度來看待軍事問題，主張通過倫理建設提高軍隊戰鬥力，善於從常人不易察覺的似乎毫無關聯的事物中發現規律，並探源發淵，從而抓住解決問題的根本方法，打通了軍人倫理與軍隊戰鬥力之間的關節和通道，這正是其“必攻不守”戰略思維在軍人倫理觀上的體現。孫臏善於把脈尋根，通過治本而治標，其戰争倫理觀是春秋戰争倫理向戰國戰争倫理演進的關鍵環節，是戰争倫理思想在那個時期發展的必然邏輯。

總之，通過孫武和孫臏戰争倫理觀的比較，可以毫無疑義地説，中國古典戰争倫理思想遠在兩千五百多年前，就甚爲豐富，且有比較完整的體系，具備了現代戰争倫理理論的基本要素。故孫武、孫臏在兩千多年前提出的戰争倫理，在理論及實踐上至今都仍有很高的借鑒意義。

關鍵詞 孫武 孫臏 先秦諸子 戰争倫理 兵家

中圖分類號B2

作者簡介李桂生(1967— )，男，江西寧都人，文學博士、歷史學博士後，教授，曾供職於軍事經濟學院、黄岡師範學院，現任職於廣西民族師範學院，主要從事兵家與諸子學、中國文化史的研究，主要著作有《諸子文化與先秦兵家》《兵家管理哲學》《多元文化視域中的李贄軍事思想》，主編《移民、商幫與社會變遷——“江西填湖廣”暨“江右商幫”首届全國學術研討會論文集》，發表學術論文50餘篇。