新加坡学者李焯然教授访谈录

采访人：蒋雯燕

访谈按语：2013年10月18日，“中国文化与亚洲的价值”国际学术研讨会在北京外国语大学举行。值此学界盛会，我们采访了新加坡国立大学中文系李焯然教授。

李焯然，新加坡国立大学中文系教授，澳大利亚国立大学哲学博士，早年毕业于香港大学中文系，一级荣誉文学学士、哲学硕士。专门研究中国思想文化、明史、东亚儒学、华人宗教民俗。出版专著有《明史散论》《明成祖史论》《儒学传统与思想变迁》《道教简述》《丘浚评传》等，并担任新加坡国立大学《汉学论丛》主编，北京《国际中国文化研究文库》、欧洲《明清研究》（Ming Qing Studies）、日本《东亚文化交流杂志》（Journal of Cultural Interactions in East Asia）等丛书及学报编辑。李焯然教授在访谈中讲述了自己的学术经历、最新研究领域、汉学治学方法和中国文化在东南亚地区的传播概况。

蒋雯燕（以下简称“蒋”）：欢迎您来到北京，很高兴能在北京外国语大学见到您！您在发言中谈到曾经做过许地山的藏书与宗教研究，并指出这是跟您相伴二十多年的研究主题，您能谈谈做此研究的缘起吗？

李焯然（以下简称“李”）：我做许地山研究是一个很偶然的机会。因为许地山曾经担任过香港大学中文系系主任，当然那个时候我还没有进香港大学念书，时代不一样。我去澳大利亚国立大学读博士的时候，有一次图书馆的馆长找我，他知道我做古籍和道教研究，许地山是研究道教的专家，写过很多这方面的书。他告诉我图书馆里有很多许地山的藏书，但是在书库里没人整理，图书馆里没有这方面的专家，所以就问我有没有兴趣帮他们整理。那个时候我还在读博士，就part-time（业余）去做书籍整理，我就是从那个时候开始做许地山的藏书研究的。在整理的过程中，我了解到许地山这批书的历史：他曾经参加过抗日活动，他去世后，他的家人担心在香港遭到日本人的迫害，就举家搬迁回大陆了，可是许地山的书没法搬走，他的家人就用箱子装好存放在了香港大学，后来她们就再没回过香港，尤其是1949年以后就更困难了。从许地山去世到这些书卖出来大概1960年左右吧，差不多存了20年，后来他的家人委托香港大学把书卖出，刚好澳大利亚国立大学亚洲学院成立不久，院长带人去香港买书，就把这批书买回去了。其实许地山的太太想把这批书卖给香港大学，但是那时候港大对中文书不感兴趣，就只买了一部分英文书，所以许地山所有的英文书，关于人类学、社会学的书现在都存放在香港大学，而他所有的中文书都被澳大利亚国立大学买走，现在存放在澳大利亚。所以这批书在港大存了差不多20年，20世纪60年代被卖到澳大利亚，我80年代去做博士，这期间又在书库里存放了20年，然后我去做卡片、分类、编目，整理完这批书就毕业了。毕业后我在澳大利亚呆了一年就去新加坡工作了。去新加坡后，头几年是事业起步最忙的时候，要发表论文，通常我们在新加坡六年才能拿到tenure(终身职位)，这六年我中断了许地山的藏书研究，做自己的历史和思想史的研究，那个算我的正业吧，因为许地山研究算是个副业。我差不多在新加坡工作了九年后，开始放一年的假，我花了三四个月的时间待在澳大利亚，发现那批书还在，卡片也还是当年我做的那个样子。这些书算善本书，都是线装的，图书馆也没把它们开放，许地山做宗教研究，主要是道教和佛教，这批书基本都是古籍，所以这一放又是十年，由于繁忙我也没做相关研究，我觉得实在太可惜了。于是我就去找我的老师，曾在北京大学任教的柳存仁教授，他是我的博士论文导师。那时柳教授差不多退休十年了，七十多岁，也不是太忙，我提议我们合作做个书目提要，把许地山所有的中文藏书进行整理。因为书没法借出来，所以我负责在图书馆里做，每一本写一个关于内容与版本的提要，柳教授写评论，介绍书的学术价值以及做什么研究时能够用到。我负责对书进行编辑和内容介绍，这个工作断断续续做了十年。他们图书馆慢慢也发现这批书的价值，开始关注，就把曾经有些开架的分散了的书重新找回，找回了大约几十种，许地山藏书里有七八种印章，我也指导图书馆人员识别这些标志，这样后来又找回了一些，其中单是关于佛教、道教的书就有大概六七十种。最后我们写了一本书，名为《澳大利亚国立大学图书馆许地山藏书提要》，还将每本藏书拍个书影，我们现在正在做这个工作，完成后就出版，这是我和柳存仁教授共同合作的。

蒋：看来这批书存放在港大20年，在澳大利亚国立大学图书馆20年，从您编目到出书又是20年。

李：对。关于许地山先生的宗教研究也是我比较感兴趣的一个研究方向。许地山其实是一个知识面很广的学者，精通英文、法文、德文、日文、梵文，还有希腊文，受过传统的国学、宗教学、社会学、人类学的训练。他是一个早期研究中国宗教的开拓者，一个打开宗教研究途径的学者，引进了西方的科学理论和人类学的知识来进行宗教研究。但是到今天，他的研究路线和研究方向在中国其实还没有人去继承。作为现代著名的作家，他的小说到今天还有很多人在看，但是他的学者身份却蒙上厚厚的历史尘埃，变得隐而不彰了。他的《道教史》《扶箕迷信的研究》这类书现在很少人看，很少人引用。而其实他的学术研究远不止于此，他还曾为哈佛燕京图书馆编了一本《佛藏子目引得》，这本书今天还可以买得到；他也曾经做过《道藏子目通检》，但在等待出版的过程中，由于香港沦陷，商务印书馆保存的组成这本书的三万多张卡片全部失散。如今，我们追寻许地山的宗教研究、彰显许地山的学者身份的重要凭借，除了他曾经出版的为数不多的著作之外，他身后散落在香港大学图书馆和澳大利亚国立大学图书馆的中英文藏书显得愈加重要。

许地山的宗教研究受西方人类学的影响甚为明显。许地山研究扶箕所用的“科学的方法”其实就是文化人类学的一种研究理路，这点我在一篇文章《书山有路：许地山的藏书及其宗教研究》中具体讲过。1926年，燕京大学社会学系毕业的李安宅把《金枝》这本书翻译成中文，书名就叫《交感巫术的心理学》，1931年由上海商务印书馆出版。这本书的译者在书中特别提到是许地山帮他校订的，所以我们相信可能也是许地山鼓励他把这本书翻译成中文的。从这个背景来看，许地山的宗教研究，尤其是他对扶箕的研究，大概是受西方人类学的影响，尤其是交感巫术这种理论被用在了他的民间信仰研究上。而且，现在收藏在香港大学图书馆的许地山的英文藏书里，还可以找到许多这类学者的著作，包括Psyche’s Task:A Discourse Concerning the Influence of Superstition on the Growth of Institutions、The Scope of Social Anthropology、The Worship of the Nature、The Myth of the Original Fire等等。所以，许地山受到西方人类学的学术训练是可以从他阅读的这些著作里面找到线索的。

蒋：您目前正在进行什么新的研究，正在关注哪个方面的问题？能和我们分享一下您当前思考的一些学术问题吗？

李：过去在做的还是会继续。有的朋友曾经说过，对着一个课题太久，不想再碰了，尤其是有的朋友博士论文做的题目，他根本不想再看，感觉折磨太大。对我来说，过去做的思想史、明史这一块现在还要继续做，但最近有些新的课题我比较感兴趣，也逐渐开始研究，比如东南亚地区华人的信仰，这方面材料比较多，也正在做。但是也不知会不会有结果，我现在已经过了那个阶段，也就是说，现在做一个东西不是为了要写篇文章。

我在思考，在中国晚明的时候，中国的伊斯兰教徒已经可以用中文来写《古兰经》的一些教义了，我曾经研究过写《古兰经》的教义所用的俗语，基本上是儒家的东西，而且有时候是从《论语》《孟子》里借过来的。过去《古兰经》并没有用中文来传教，过去都是用阿拉伯语，所以如果不懂这种语言是不可能进入这个教派的。我有一段时间从翻译的角度去探讨利玛窦这些耶稣会士是怎么翻译《圣经》，怎样把《圣经》里的道理写出来的，现在可以从很多耶稣会士的著作中看他们如何谈上帝和天主教的生死观。但是我发现一个问题，当耶稣会士来到中国用中文传教时，在同一个地方，特别是南京，伊斯兰教徒也尝试用中文写《古兰经》。去年，我去南京做过田野调查，我去了当时利玛窦住过的地方，大家知道他先到南京再到北京，在南京他结交了许多官员，包括李贽、徐光启等。他在南京住在护国寺，这个寺庙后来拆了变成一个酒店，但是从这个地方步行不到十分钟就能到达南京当时最大的清真寺，而那个清真寺是当时用中文写《古兰经》的中心点。当时的天主教徒和当时的伊斯兰教徒同时在做这个工作，就是用中文阐明自己的教义，所以我猜想他们一定知道对方的存在，也一定知道对方所用的翻译方法。由于在过去，道教是用中文的，但是佛教是需要译经的，采用的是汉字音译的方法，创造了很多新的词汇，比如“涅槃”，这是中文里原本没有的。佛教来到中国，它想了一个翻译的方法，就是音译，但是另外两个宗教（天主教和伊斯兰教）来到中国，它们没有用佛教的方法，而是用意译，所以宋明理学的俗语全部在他们谈教义时用上了。

我现在的想法是利玛窦是在学当时的回教徒，因为伊斯兰教徒谈《古兰经》用的方法和利玛窦宣传《圣经》用的方法完全一样。当两个人用完全一样的方式来解释经典，基督教徒刚来中国不久，而伊斯兰教徒已经在中国待了两三代人了，所以耶稣会士可能是学习他们的方法。伊斯兰教徒从波斯来，甚至我追溯到，他们的祖先是从波斯进来在明朝政府做天文官的，他们就在南京安顿下来，因为那时南京是明朝首都，所以从明朝建国到万历年间，他们已经在明朝呆了两三代了，他们的中文已经非常好。

我注意这个问题有好几年了，但一直没有突破，因为资料太少。天主教史料多是如李贽写给利玛窦的诗，但是伊斯兰教资料很少，只有关于明朝伊斯兰教徒的生活与社交的材料。而且我一直怀疑，当时利玛窦写的文章有特别批评佛教和道教的，但是他从来没有批评过伊斯兰教。在明末，很多政府官员要把耶稣会士赶出中国，如1610年的南京教案。明朝有个知识分子编了本书，叫《圣朝破邪集》，收集了贬斥天主教的文章。我曾在日本找到《圣朝破邪集》的重刻本看过，这些写文章的人有来自儒家、道教和佛教的，但是没有伊斯兰教的人。从宗教的排他性来讲，本应该几个教派联合起来先排除一个敌人。这是个很奇怪的现象，明朝的时候，天主教与佛教、道教都有矛盾，就是跟伊斯兰教没有矛盾，也没有互相批评，为什么会这样？

我去南京搜集伊斯兰教的族谱，希望重构他们祖先的生活圈子，比如和什么人做朋友，希望从这个角度来还原、重构伊斯兰教的那一段历史。利玛窦住的地方离清真寺只有十分钟的距离，他不可能完全无视伊斯兰教的存在。所以我要考察的是明代的伊斯兰教对当时的社会与文化产生了哪些影响，一方面是他们跟天主教的关系，另一方面是他们跟明代社会的关系，现在还没有人做这个研究。

蒋：这个可能也存在一个语言方面的问题，《古兰经》是阿拉伯语的作品，看得懂的人不多，不像英语等欧洲语言，了解的人多。

李：在明代，已经有很多伊斯兰教徒懂中文了。他们的书里没有提到天主教，利玛窦的札记里也没提到伊斯兰教。当时伊斯兰教的学者肯定知道利玛窦的存在，他们之间有没有交往或聚会？所以我越来越相信利玛窦他们当时翻译《圣经》的教义时可能是在学伊斯兰教徒的做法。

蒋：既然他们在互相学习对方，可为什么在他们的书里都不谈对方呢？

李：我在想，这可能跟伊斯兰教的历史有关。这点我也不是特别熟，因为毕竟我多年都做中国的历史，《古兰经》和《圣经》都是一神的，“上帝”，他们的源头很相似。他们是怎么看对方的，这是一个问题。现在东方的宗教和伊斯兰教几乎是势同水火的，但当年郑和下西洋，他是一个伊斯兰教徒，却可以立一个道教的碑，可见当时教派之间的相互包容是现在所不可理解的。所以我就注意到这是个很有意思的问题，还要继续去找答案。

蒋：按照通常的理解，在天主教传教的时代，中国的佛教、道教地位是非常显赫的，信仰的人也多，所以天主教把目光更多地投向他们，伊斯兰教当时在中国的力量可能还不足以成为天主教关注的对象。

李：当时中国伊斯兰教人口其实很多，尤其在南京，光清真教寺庙就有五百多所，尤其经历过元朝，很多来自中亚的游牧民族，很多的回民来到中国，你看现在北京也有很多清真小吃，其实人口不少的。

蒋：您的研究内容都是贯穿于汉学、文学、史学和哲学之间的，是我们做人文学科的榜样。您能不能谈一谈如何能加强这种“交汇与贯通”的学术训练，以便我们能更好地做好研究。

李：我的背景可能有一点不同。我本科是在香港大学，香港大学的中文系是文史哲不分家的，语言、文学、哲学、历史、翻译这些东西是不分的，每个学生需要有两个主修。我的两个主修是中国文学与中国历史，但是要修的课还有文字学、训诂学、声韵学、语言学等等，都要读的，我们的观念里早就是文史哲不分家。我以前写的文章有古韵学的考证，谈顾炎武的古韵学的影响。我本科毕业后，留在大学当助教，给“宋词”课当助教，那个时候已经决定做历史了。文学博士，除了在日本叫“doctor of arts”外，在美国或西方其他地方都叫“doctor of philosophy”，翻译成“哲学博士”，即不论是搞历史、文学还是哲学都叫“doctor of philosophy”。

后来我到澳大利亚，发现那里也是文史哲不分家，在一个院系里编制上也是不分的。我现在所在的新加坡国立大学，文学系也是做语言、历史、思想和哲学，我们的历史系是做欧洲和非洲的历史，或东南亚史，不做中国历史的。所以我们强调本科学生广泛跨越，所有历史、哲学、文学、语言必须有涉猎。比如我在《明清史辑刊》发了一篇文章，那个文章谈的是明代传奇这种文学体裁里所包含的宗教命题。明代小说和作品里常常谈到善有善报，或者是为了劝人家做善事而说有观音保佑或全家升天，这些文学作品本来都有浓郁的儒家色彩。然而儒家说你本来就应该做好人，你生下来就是好人，但这没办法去影响老百姓，因此你只能告诉他们善有善报，你做了好事以后后代会得到好处。我写了篇文章谈“文学里的宗教命题”。也就是说，每一篇好文章都是要文史哲交错穿插的。

蒋：做好汉学，除了这种文史哲学科间“交汇与贯通”外，还有没有别的好方法？

李：其实很难说，这是死功夫。现在做学术就比以前方便很多，因为材料很容易找。以前我们做研究生时，还常常到北京来查资料，我就在北图看过很多善本书，然后抄，而且抄还得用铅笔，怕把书弄脏，图书馆里也不是每本书都能随便看，所以查资料是很困难的。现在太方便了，网络里，尤其是期刊网，你要看什么资料应有尽有，还帮你检索，不像以前我们有时为了看篇文章还要找朋友。现在由于太方便了，学术也衍生了很多取巧之法。比如我刚去澳大利亚时，我的老师要求很严格，让我做明史，问我有没有看过《明实录》，那是很大一部书，占两个书架。我从第一个皇帝读到最后一个皇帝，一页一页地看，还要抄卡片做笔记，我花了一年的时间看完。但是现在我带的学生，我不可能要求他们那么去看，因为现在《明实录》已经有电子版了。所以现在网络时代整个学术训练的方式已经完全不同了。

我记得读本科时读杜甫的诗，我写了一篇《论杜甫诗中的“马”》的论文。那个时候就要通读杜甫所有的诗，然后把所有谈到“马”的诗都抄下来，现在按一下“检索”键，所有“马”字都出来了，所以观念是不一样的。那个时候把杜甫所有诗全部读下来，会建立一个宏观的概念，现在用这种方式检索，结果出来后，你其实对杜甫的诗还是陌生的，是没有概念的。现在太方便，如果再要求学生走老路的话，好像是折磨学生，所以我现在对训练研究生、博士生很矛盾，也面临一种挑战。

蒋：您现在所带领的新加坡国立大学中文系这个团队也在做汉学，并且做出了很多成果，您能简要介绍下您这个团队的研究现状吗？

李：我们现在根据大家的兴趣方向做了归类，主要分成五个方向，每个方向有几个老师和一批学生。我们有五个领域：明清研究领域，大概十几二十个人，也包括一些博士生在内；语言学研究群，也是十来个人；东南亚华人研究群，包括他们的历史、信仰、社会等，这个研究群人数最多，因为我们有很多来自泰国、马来西亚、越南、印度的华人留学生，他们在做东南亚华人研究；中国宗教研究群，专门研究中国的宗教信仰，除了儒释道外，还有中国的伊斯兰教和天主教；另外还有个出版研究群，主要做近代，通过近代出版物和报纸杂志来研究中国近代社会变迁。

我们的研究比较多样化，过去我们也有过汉学研究中心，我曾经担任过主任，但是后来学校成立了一个亚洲研究所，级别更高。为了把这个研究所尽快发展起来，就合并了学校很多小的中心，我们汉学中心就被吸收进去了。后来研究所的研究方向比较取决于所长的取向，前一阵所长是个澳大利亚人，他的兴趣在东南亚，他领导的研究基本没有古代的东西。而汉学研究基本是古代的研究，他的兴趣不在这边。现在新的所长是芝加哥大学来的杜赞奇（Prasenjit Duara），是一个印度人，他的兴趣也在近代中国，所以我们的研究又被淡化了，我们为此在中文系重新成立了研究群。过去汉学研究中心在中文系，现在我们重新又回到了中文系，等以后出了更多成果之后，我们再重新整合。

这点跟中国不一样，中国只要领导点头，挂牌就行，可能没有经费也没关系。但在国外就不一样，它是严格的制度化，比如成立一个所，它希望其经费最少能支撑十年，它不希望成立一个中心，搞两年就关门了，这样会很难看。出于这个严格的管理制度，我们就先召集一个团队开始研究，先出成果，再来整合机构。我们现在已经出了两套丛书：一套是《东南亚华人研究丛书》，在一个美国出版社出版；另一套丛书是《汉学论丛》，在香港商务印书馆出版，现在我是主编，《东南亚华人研究丛书》也是我发起的。我们不算是研究所，所以方向比较多元化，但还有待一些综合力量的整合。

蒋：关于中国文化在东南亚的传播，您作为汉学家，写过很多文章，包括这次您的会议论文也是通过郑和下西洋来看中国文化在东南亚的传播。您能不能结合目前的传播现状，谈谈您对此问题的思考，怎样能让中国文化与东南亚文化之间达成良好的互动？

李：其实中国文化在东南亚已经有很深远的历史，而且很多东南亚移民都来自中国，很多影响与传播都是潜移默化的了，不知不觉之中已经在进行，所以有时候动作太大反而引起负面影响。比如东南亚有些国家就不接受孔子学院的办学，所以有时候通过学术和民间的方式，通过非官方的途径，这样的传播可能更有益、更有效，就如同中国道家的做法，无为而治，顺其自然。

其实在东南亚，中国文化已经根深蒂固了，有些传统的节日要庆祝，如中秋节吃月饼，现在在马来西亚中秋节还有一个传统意义，就是自古对太阴的崇拜。从人类学角度来看，在东南亚中秋节，妇女要拜月，这些就很传统，这在中国可能都已经没有了，但在东南亚还有。还有中元节，现在变成一种社区的活动，比如以前在香港、台湾，一到中元节，整个社区每个人都会捐一点钱，作为举办祭祀活动的经费。中国文化的影响不会消失，而且会不断的加深，因为有很多新的移民，当然也可能会带来一些新的问题，但文化的延续会继续下去。

现在中国比较富裕，中国在崛起，提供的资源比较多。现在中国建了很多孔子学院或文化中心，新加坡大使馆已经宣布中国要建文化中心，大概在2015年建成，这类文化活动只会越来越多。现在新加坡有两所孔子学院，其中一所在新加坡南洋理工。我还是认可通过学术交流和民间交流，自然而然地达到一种互动，这是一个顺其自然的过程，急不得，得水到渠成。

蒋：感谢您接受我们的采访，言谈之中让我们受益匪浅，汉学领域博大精深也大有可为，您的治学精神与态度为我们树立了一个好的榜样，谢谢教授！