人性之维：亚里士多德论逻各斯

谢芳

人性之维：亚里士多德论逻各斯

谢芳

人与其他物种有质的区别，人的存在有自身的尊严。亚里士多德认为逻各斯是人的灵魂之道，而中道是逻各斯的德性原则，也是人的尊严的体现，遵循逻各斯的道德实践活动则是人的幸福与尊严的真正实现。

逻各斯；亚里士多德；尼各马可伦理学；幸福

《尼各马可伦理学》一书的中心议题是沿袭苏格拉底以来对人的存在本质的拷问。这同时也是自古希腊开始至今，哲学界不断在推进思考的一个重要的哲学问题。亚里士多德给予了别致的答案，并引起了此后数千年哲学界的深刻思考。亚里士多德在第一卷第七章中将人的灵性分为三个部分：植物性部分、动物性部分和专属人的部分，那么人整体的本质是个三连贯：兽性—人性—神性。人有灵性，亚氏又称之为慧根，因而人有神性的部分，可人又有显而易见的肉体需要，亚氏认为，这是动物性，是属于兽性的部分。可见，人集三种品性于一身。可神、人、兽却是三个根本不同的物类，亚氏认为人毕竟不是神，也不是兽，人是人，人不可能变成另一种东西，这就注定了人可能有三种存在形态：无限趋近于神（但永远也不可能成为神，比如儒家诉求的圣人）；既不趋近神性也不趋近兽性的人；无限趋近于兽。第一种状态无疑是做人的极致状态，第二种状态是亚氏所谓的中庸状态，是做到了人的本分，无可厚非，可是第三种状态却是万众谴责和诟病的，也被称为兽类。理论上虽然潜在人的三种存在状态，可实践中，做到第二个状态是非常困难的，因为“要在所有的事情中都找到中点是困难的。”[1]（P55）人唯一能把握的，是尽量做到合适地处理三者的分量，这就注定了做人是个艰苦的尝试过程。只有不断尝试从下往上攀，从人性趋近神性，才能避免自己坠入兽性，这是人的本质，也是人的尊严使然。那么，什么是人的尊严？康德认为“超越一切价值之上，没有等价物可以替代，这就是人的尊严”[2]（P87）。亚里士多德认为，从人性向神性攀越的这种普遍意义上的人的尊严纯粹植根于人的理性即逻各斯。

一、逻各斯与人的灵魂结构

人与植物的区别显而易见，人既具有植物所有的生长和营养的生命活动而且还具有植物所没有的感觉生命活动，这一点似乎从来就没有来自理论界甚至是百姓日常生活的质疑或困惑。但人作为一种高级的灵长类动物与一般动物的区别是什么，作为自然界中的具有特殊位置的一个元素，人的类本质何在？这个问题从古希腊开始，一直是包括哲学在内的各个社会科学争论不休却一直悬而不决的基础问题，也是一个最具形而上学特色的问题。特别是人身上所具有的兽性、人性和神性之间是一种什么关系？只有首先解决了人的类本质问题，把人从动物界中区别出来、提升出来，使人遵循属人的属性，走属人的发展道路，才能使人这个族类得到可持续性繁衍与发展。

17世纪法国布莱士.帕斯卡就人的本质问题曾提出过一个很有意思的观点：人是一根能思想的苇草。他认为人在宇宙中相对于其他物种来说是更加脆弱的，但又是伟大，其全部的伟大就在于人有思想，思想是人的全部尊严所在。这个思想相对于先前对人诸多定义无疑是先进的，具有极其深刻的意义，他把人当作一个有特殊性质活动的生命而不是一个静止的物体，接近了19世纪40年代马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对人的类本质的界定：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”[3]（P57）。植物自然地生长，动物靠本能追求感官的满足与快乐，而唯独人能够有思想、有意识地自由选择生命活动。无疑这个思想是符合人的本性的。但笔者认为，在人性界定这个问题上，无论是帕斯卡还是马克思都具有一定的局限性。这种对人的定义尽管触及到了人的类本质但显然还没有深入，或者他们还没有触及到人的社会性。因为思想就其本性来说，是一种可惊叹的、无与伦比的东西，自由的思想能够创造、发现、选择，但它的伟大可能也正是它的悲剧之处。因为人有自由的思想，表面上看起来，它不仅能够主宰人自身，而且还能主宰其他物种甚至整个宇宙，它可以高尚地选择过一种神圣的生活，也可以选择过一种普通的属于人的生活，最为要命的是，它也能选择过一种属于兽性的奴性生活，一切听从感觉的召唤。因为就思想本性来说，它有两个发展路径，即向善和向恶。而现实生活证明，“一般人显然是奴性的，他们宁愿过动物般的生活”[1]（P11）。那么当人们运用自由的思想，选择过一种奴性生活的时候，人便会降低为禽兽。由此可见真正的人与禽兽之间只是一步之遥，无怪乎尼采曾经说：“人便是一根索子，联系于禽兽与超人间——架空于深渊之上。是一危险底过渡，一危险底征途，……”[4]（P8）尼采所言的超人应该指的是真正意义上的人、高尚的人。所以人与禽兽的区别不应当只规定为自由的思想，作为自由的思想本身应该还要具有某种属性或者德性，才能保障或者保证人之为人的类特征或者类本质，那么这个属于思想本身的德性或者属性是什么呢？

对于这个问题，笔者认为亚里士多德以一种实践的态度给予了我们很好的答案——逻各斯或者有理性。亚里士多德在第一卷第七章中阐述“属人的善的概念”时，提出了一个问题：什么是属人的活动？“我们是否更应当认为，正如眼、手、足和身体的各个部分都有一种活动一样，人也同样有一种不同于这些特殊活动的活动？那么这种活动究竟是什么？”他运用了在《范畴篇》和《形而上学》中关于“实体”的界定方法，将属人的生活与其他物种的生活进行了对比的区分，“生命活动也为植物所有，而我们探究的是人的特殊活动。所以我们必须把生命的营养和生长活动放在一边。下一个是感觉的生命的活动。但这似乎也为马、牛和一般动物所有。剩下的是那个有逻各斯的部分的实践的生命（这个部分有两重意义：一是在它服从逻各斯的意义上有，另一则是在拥有并运用努斯的意义上有）”[1]（P19-20）。亚里士多德在第一卷第十三章考察人的灵魂本性时也进一步指出，“人的灵魂有一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分”[1]（P33），亚里士多德把灵魂的无逻各斯部分又分为三个部分，第一个部分是指造成营养和生长的那个部分，亚里士多德称之为普遍生物的能力德性，这个能力德性部分是普遍享有的、植物性的，是所有生物共有的，存在于从胚胎到发育充分的所有生命物中，因而也就不属于人的德性或者人的本质。第二个部分是欲望部分，即无逻各斯的、却在某种意义上分有逻各斯的部分，这个部分促使他们做正确的事和追求最好的东西。因而亚里士多德又认为欲望的部分更适合于说是有逻各斯的。第三个部分是与第二部分并列的，即抵抗、反对逻各斯的部分，当我们要它向右时，它偏偏向左，亚里士多德称之为“冲动”的部分。亚里士多德认为，第三个无逻各斯部分尽管在实践中往往表现为抵抗和反抗逻各斯，可是其本性确是“完全合于逻各斯的”[1]（P34）。因而这个部分具有两重性，在具有自制者、节制者、勇敢者的身上它是听从逻各斯的。按照亚氏的理解，灵魂无逻各斯的第二部分和第三部分其实同是指灵魂的欲望部分，欲望部分的灵魂既能在某种意义上服从逻各斯，但在一些不能自制者的身上它常常是抵抗、反抗逻各斯的。

通过对无逻各斯部分的分析，亚氏认为灵魂的逻各斯部分分为两个部分：一部分是在严格意义上具有逻各斯，这一部分是指本身就具有知识理性，但这个知识理性只是理论意义上的、严格意义上的具有，而不是实践意义上、经验意义上的具有，关于这一点非常明显地看到，亚里士多德受到其老师柏拉图的回忆说的影响；另一个部分则是在听从逻各斯的意义上分有逻各斯。而听从的这部分，它只是在本性上完全合于逻各斯，或者说具有服从逻各斯的潜能，但普遍情况下，特别是在不能自制者身上，它是反抗逻各斯的。根据亚氏的分析，我们可以得出这么一个理论假设：即逻各斯是特属于人的潜能性本质，而且只不过是一种潜能性而不是现实性的东西，这是人与其他物种的本质区别，也是人的存在尊严所在。这个理论假设包含以下的意思：首先，人的灵魂潜在地具有逻各斯的功能和品质，但它毕竟还不是一个现实的存在，要把这种潜能变成现实需要人的实践努力，因而人是否具有真正的逻各斯主要体现在其现实的活动上，这就指出了逻各斯的实践性质，如果不实践就如同没有逻各斯的其他物种；其次，灵魂逻各斯的高贵之处就在于它能“辨别善恶”，因而逻各斯的德性就表现在对善的追求上，如果运用逻各斯去作恶，逻各斯就丧失了本来的德性，人就陷入与畜生同等的境地；最后，既然逻各斯具有一种实践的性质，具有动态性质，因而个体灵魂逻各斯德性的成分或者程度就不会是确定的，会有差异性，我们评价它的正确与否就没有一定精确的标准，“只能因时因地制宜，就如在医疗与航海上一样”[1]（P38）。这正是亚里士多德的深刻之处，因为他真正看到了人的本质的社会性。

综上所述，亚里士多德认为“那个有逻各斯的部分的实践的生命”是人特有的类本质活动，因而也是人的存在尊严，这种专属人的尊严需要人通过现实活动来维护，因为“我们怎样的就取决于我们的实现活动的性质”[1]（P37）。因而人的活动就不仅仅表征为有思想，而更加应该是思想的遵循或者包含着逻各斯的实现活动，或者说人的活动应当是灵魂的一种合乎逻各斯的实现活动与实践，一个高尚的人的活动就应该是良好地、高尚地完善这种活动。

二、逻各斯与道德选择的中道原则

正如学者冯军所言，“人的尊严不在于他有理智、知识，而在于他能不能受自然欲望的束缚去追求自己所设立的目标”[5]（P226）。人的尊严不仅在于他有逻各斯、有理性，而且还要在于他的理性或逻各斯是否有一定原则约束。人的灵魂通常被分为两部分，一部分属于理智部分，这部分本身就拥有并运用逻各斯进行活动，它主要负责辨别是与非、真与假的事情，只有完全符合这部分灵魂本性的逻各斯才是正确的逻各斯，而人的行为也应该按照正确的逻各斯去做，而这个正确的逻各斯就是就是明智，它是这个部分灵魂的一种德性：理智德性。亚里士多德认为德性是事物或人固有能力的实现活动，人的德性就是“灵魂的遵循或包含着逻各斯的实现活动”，或称之为“立己的实存（或实现）活动”。这里所说的逻各斯是一种正确的逻各斯，即合乎明智的品质。逻各斯帮助我们确定目的，也使我们选择实现目的的正确的手段。而灵魂的另一部分属于非理智部分，比如情感、欲望、意志等，这一部分本身并没有逻各斯，但却在某种意义上分有逻各斯，或者说这个无逻各斯的部分能够选择听从或者服从逻各斯的指令，而能够服从逻各斯的指令的品质我们称之为道德德性。

无论是理智德性还是道德德性，它都是合乎逻各斯的。那么逻各斯自身有没有一个要遵循的原则或尺寸呢？或者说逻各斯本身的德性是什么呢？亚里士多德说，尽管具体行为中的逻各斯标准是不确定的，我们对它的评价也只是“粗略的、不很精确的”。但是还是可以为逻各斯的德性制定一个基本的规范性的标准，这个标准就是适度，或者称之为中道，他提出“善德就在于中庸——则适合于大多数人的最好的生活方式就应该行于中庸，行于每个人都能达到的中庸”[6]（P204）。中庸是什么？中庸就是适度，是既不太多也不太少的适度，它是两种恶即过度与不及的中间。亚氏尽管认同适度具有一定的客观边界，但也具有主体性特征，它不是一，也不是对所有的人都是相同的。因为这个适度不是事物自身的而是对人而言的中间状态。逻各斯的德性必定是以求取适度为目的。亚氏对于这种适度进一步界定为在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式进行的行为。

三、实践逻各斯与人的幸福和尊严实现

德性是一种品质，每种德性都既使得它是其德性的那事物的状态好，又使得那事物的活动完成的好。那么“人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质”[1]（P45）。这就需要实践或者践行，任何道德德性都需要实践活动，才能实现从人性向神性的不断攀越，才能实现人的最高善——“幸福”。可见，亚里士多德认为人之为人的重要本质在于寻求受实践逻各斯制约的实践。

首先，要维护作为人的尊严就必然要培养并养成属人的德性，亚里士多德认为德性的养成与实践有关。这里包含这样的含义：人要实践才能使逻各斯的德性由潜能变成现实，这种实践在时间上是穷尽一生，在性质上必须是正确的或者合乎正确逻各斯的实践。只是亚氏所指的实践还不是马克思主义意义上的社会实践，而可能更多的是指一种个体的心理体验活动，例如，他把情感活动也作为一种实践就是证明。因为它认为检验实践正确与否有一个感情上的标准即快乐或者痛苦，“我们或多或少地都以快乐与痛苦为衡量我们行为的标准”[1]（P41）。尽管亚里士多德也谨慎地指出，这种快乐与痛苦的情感必须是正确的，但何为正确的情感并没有合理的说明。

首先，道德德性通过习惯养成。“我们所有的道德德性都不是自然在我们身上造成的。……由自然造就的东西不可能由习惯改变。”[1]（P35），这里的“自然”指的应该是一种必然性，意思是说具有人的形体意义上的人并不必然具有道德德性，如果道德德性是一种必然性，那就很难被改变。我们从亚里士多德的以上论述中可以看到以下几个论点：第一，人的灵魂具有德性的能力，即逻各斯，它是先以潜能的形式为我们所获得；第二，这种潜能必须通过活动而成为现实，也就是说，德性功能不同于其他功能，我们必须先做它要求做的事，然后才可以获得它，比如我们通过节制而成为节制的人，通过做公正的事成为公正的人。这是强调先有了活动才会有相应的适合的品质，因为适度本身是因时因地不同的，其中的把握必须在具体活动中；第三，德性产生、养成、实现于好的活动，同样毁灭于坏的活动，“德性成于活动，要是做得相反，也毁于活动；同时，成就着德性也就是德性的实现活动”[1]（P41）。具体情境中以不同的方式行动，有人变得节制，有人变得放纵，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样”[1]（P37）。所以人们从小就应该注意实现活动的性质。

其次，亚里士多德认为实践德性是人之为人的第一步，但做合乎德性的行为还不能证明就是一个有德性的人，或者说还不能说你就是一个高尚的、尊贵的人。因为一个人从事合乎德性的事情有可能是出于一些偶然性的因素，譬如别人的指点或者机缘巧合。只有当一个人明确地知道或者意识到自己所从事的行为的性质为善，并是在诸多可能性条件下经过灵魂逻各斯的自由选择，而这种选择是出于对行为本身的善的选择，而不是基于其他功利性目的。亚里士多德特别强调的是这种自由选择必须是出于一种稳定的品质，因而不是一次性的或者偶性的，而是一如既往的，贯穿一生的。

因此一个人要被称为有德性的人首先他必须做德性的行为，因为只有先运用它们然后才能获得它们。但做了德性的行为还不能是有德性人的充分条件，他还必须“像公正的人或节制的人那样地做了这样的行为”[1]（P42）。这里的“像公正的人或节制的人那样做”即是指有德性人的对行为的明确意识、对行为的自由选择性及行为品质的稳定性等特征。只有这样做，人才能保证了做人的尊严，也就实现了人的幸福。

四、亚里士多德关于逻各斯理论的现代启示

逻各斯自身并不是一种现实的德性，是人专有的一种潜在的能力。按照亚氏的说法，这种能力是指“自然赋予我们接受德性的能力”，这种能力的特性就是“我们先运用它们而后才能获得它们。”[1]（P36）这是人与动物有根本区别的方面，是人完成其存在的类本质特性，并得以在这个世界上展开其独特的存在活动的属性。这些观点有力地批判了当代社会中过渡强调人欲望的泛滥、追求感官生活、过渡张扬个性等感性主义思想。人，尤其是现代的人要成其为一个人，不至于降为动物，就必须遵循以下几条原则。

首先，运用逻各斯的规范性克制肉体的感官欲望，获取身体的善。亚里士多德认为对肉体的欲望控制需要两种德性，即勇敢和节制。与勇敢相对立的两种恶既是鲁莽与懦弱，一个勇敢的人敢于面对高尚的死，尽管勇敢的人内心也会对超出人的承受能力的事物感到恐惧，但是他仍能够以正确的方式，按照逻各斯的要求并为高尚之故，对待这些事物，比如面对暴恐事件的挺身而出。鲁莽的人由于不清楚状况也不度量后果因而可能在危险到来之前冲在前面，但当危险到来时却退到后面。懦弱的人出于一种本能，在危险来临时往往选择逃之夭夭，这些都是奴隶性和畜性的行为。而勇敢的人在行动之前平静，在行动时精神抖擞。因为勇敢的人有适当的原因、以适当的方式以及在适当的时间，经受住该经受的，也怕所该怕的事物。他这样选择和承受是因为这样做事高尚的，不这样做事卑贱的。所以一个人的勇敢不应当出于强迫，出于强迫是由于为了逃避可怕的事物，也不应当出于痛苦的驱动，出于痛苦的驱动的人并没有预见到他们要遭遇的危险，所以勇敢仅仅应当出于高尚，出于逻各斯。勇敢的人敢于面对对于人来说是或者显得是可怕的事物，他承受这些痛苦并非出于意愿，它肯承受它们是因为这样做是高尚，不这样做是耻辱。所以，面对突发的危险表现出无畏惧和不受纷扰的勇敢必然是出于品质。

而节制德性是指在快乐方面的适度，这种快乐不是指灵魂的快乐，而是指肉体方面的欲望得以节制的快乐。与节制相反的两种恶是放纵与吝啬，而其中尤以放纵为最恶，放纵的快乐不是属于整个身体的，而只是身体的某个部分的。放纵会受到谴责，因为这种感觉不是我们作为人独有的感觉，而是我们作为动物所具有的感觉，沉溺于这种放纵的快乐，是兽性的表现。放纵的人欲求所有快乐或那些最突出的快乐，他受欲望的宰制，只追求这些快乐，而不追求别的东西，所以他感觉到两种痛苦：得不到的痛苦和渴望快乐的痛苦。而节制的人被称为节制则是由于他在没有得到快乐或回避快乐时不感觉痛苦。把人从兽性中解放出来的唯一办法就是遵循逻各斯的指引。这些思想有力地抨击了当今社会存在的享乐主义、奢靡主义思想，令人深思。

其次，运用逻各斯的规范性控制对财产、荣誉的过度追求，培养外在的善。亚里士多德把人们对于财富、金钱、荣誉等的追求，看作是对外在善的追求。 这种外在的善包括这样一些品质：慷慨、大方、大度以及其他与荣誉相关的德性。慷慨与大方与财富相关，是财富方面的适度。慷慨是就一个人给予和接受财物的行为而言，挥霍和吝啬是财物给予和索取方面的过度与不及。一个挥霍的人是一个在自我毁灭的人，而吝啬则显得比较与生俱来，因为多数人都喜欢得到钱财而不是给予，在给予上不及，在索取上过度。慷慨的人主要特征在于把财物给予适当的人，而不是从适当的人那里，或从不适当的人那里得到财物。所以慷慨的人总是给予而不是索取，总是把好处给别人而不大容易去接受好处，慷慨的人也不取不当之物，当然慷慨的人也会珍惜自己的财产，这种珍惜体现在以适当的数量、在适当的时间给予适当的人。大方不像慷慨那样同所有处理财富的行为有关，而只是对于花钱的铺张来说的。它指的是数量上超过慷慨的花费，意味着大数量的适度的花费，只有把大笔钱花在重要事物上人才是大方的。大方的人是慷慨的，但慷慨的人却不一定是大方的。亚里士多德认为在对待财富问题上，尽管这是纯属人的活动，但要真正合乎人的属性，就必须运用逻各斯来判断、选择适合于人的行为方式。因此那种无度的索取和不正当的给予的行为都不是合乎人的德性的行为，比如贪污、腐败、贿赂等。

没有德性的人很难处理这些外在的善，因而往往使人自己陷于非人的境地，从而丧失了一种属人的目的性存在，成为纯粹的工具性东西。因此运用逻各斯追求适度的德性是人之为人的本质所在，也是人之为人的尊严所在，是由人性攀越神性的一根绳索。现代社会的人们在五彩缤纷的物欲世界里似乎已经走得很远，人们一边是物质层面的富有，另一边却是精神层面的荒芜。恣肆放纵于肉体的快乐，精神却在无信仰的荒漠上失去自我。因此重新回到先哲寻找现代人失落的理性，重拾人之为人的逻各斯本质具有十分重要的意义。

[1][古希腊]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译.北京：商务印书馆，2004.

[2][德]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，1986.

[3][德]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译.北京：人民出版社，2008.

[4][德]尼采.苏鲁支语录[M].徐梵澄译.北京：商务印书馆，2010.

[5]甘绍平、叶敬德主编.中国应用伦理学[M].北京：中央编译出版社，2004.

[6][古希腊]亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译.北京：商务印书馆，1997.

谢 芳，湖南师范大学道德文化研究院博士研究生，衡阳师范学院人文社会科学学院副教授。

省情与决策咨询研究课题“湖湘精神与社会主义核心价值体系研究”（2015BZZ001）；湖南省教育厅科研项目“社会主义核心价值体系视域下湖湘精神研究”（15C0223）；湖南省社科基金项目（11B18）