伦理的必然性与道德自由

钱广荣

伦理的必然性与道德自由

钱广荣

伦理学界近些年来有种观点反对“伦理就是道德”的俗成看法，认为伦理与道德是两个不同的概念，主张要在将两者区分的前提下才有可能合乎逻辑地联系起来。拓展和深入这种具有重要学理意义的观点，需要提出伦理的必然性与道德自由及其逻辑建构的学术话题。伦理的必然性可以从“自然而然”和“人为使然”两个角度进行考察。道德作为特殊的社会意识形态和人的品质要素本性都是自由的，然而只有恪守伦理必然性限定的尺度才能真正获得自由。建构伦理的必然性与道德自由的逻辑关系，应在社会主义核心价值观的指导下从三个逻辑方向展开。

伦理的必然性；道德自由；伦理尺度；逻辑建构；社会主义核心价值观

近些年来，伦理学界有种观点认为，伦理与道德是两个相互关联的不同概念，反映的是两种不同的社会现象。伦理是一种特殊的社会关系，道德是一种特殊的社会意识，唯有在将两者相区分的前提下才能合乎逻辑地联系起来，因此认为“伦理就是道德”的看法是不正确的①。虽然，这一探讨的必要性和重要性目前还没有引起学界更多的关注和广泛的认同，但其对于伦理学基本理论研究与建设的学理意义已渐露端倪。

本文试在此前这种探讨的基础上，提出伦理的必然性与道德自由及其逻辑建构的问题，以期推动这种具有学理意义的学术探讨。

一、伦理的必然性及其形上形态

众所周知，伦理与道德在语词学上是两个不同的概念，反映两种不同的社会精神现象和生活领域。中国古人认为“伦，辈也，从人”[1]（P264），伦理所指是“事物之伦类，伦各有其理”[2]（P264）。在社会生活中，人与人相比和人群与人群相比，存在“辈分”和“类别”是差别及“各有其理”，是最为普遍的社会现象，人人皆可感知。所谓伦理之“理”，就是不同“辈分”和“类别”的人们之间必须具备的社会理性，由于这种“理”的存在而使得不同“辈分”和“类别”的人们之间的关系具有“合理”性。中国成语“不伦不类”，指的是这种关系违背社会理性的不“合理”状态。中国学人自古以来对道德的习惯理解，既指社会规则即所谓“社会之道”，也指个人的德性即所谓“个人之德”，故尔有“学至乎礼”则“谓道德之极”的说法。（《荀子·劝学》）

在历史唯物主义视野里，社会是由各种形态的社会关系构成的生活共同体，全部的社会关系可以划分为“物质”和“思想”两种基本类型。列宁在《什么是“人民之友”以及他们如何攻击社会民主党人》一书中，解释马克思在《资本论》第一卷序言中所说的“社会形态的发展是自然历史过程”时，把社会关系明确地划分为“物质的社会关系”和“思想的社会关系”两种基本类型，并进一步指出：“他们的基本思想（在摘自马克思著作的上述引文中也已表达的十分明确）是把社会关系分成物质的社会关系和思想的社会关系。思想的社会关系不过是物质的社会关系的上层建筑”[3]（P117）。伦理之“理”的社会理性就属于“思想的社会关系”范畴，它是由各种不同“辈分”和“类别”的人们之间以经济关系为基础的各种各样的“物质的社会关系”决定的。而道德，不论是“社会之道”还是“个人之德”，都属于社会意识范畴，虽然在归根到底的意义上也由“物质的社会关系”所决定，但是就其本身属性而言则不属于“思想的社会关系”范畴。在阶级社会和有阶级存在的社会，“社会之道”多具有意识形态的属性和功能，从而也使得“个人之德”或多或少地带有阶级性的特色。

伦理作为一种由“物质的社会关系”决定的“思想的社会关系”的这一规律和本质属性，决定伦理关系的形成具有必然性。因此，所谓伦理的必然性，指的就是伦理这种特殊的“思想的社会关系”的形成不依人们主观意志为转移的客观规律和本质属性。在这种意义上完全可以说，在一定的社会里，人们身处什么样的“物质的社会关系”之中，就会相应地形成什么样的作为伦理的“思想的社会关系”。

亚里士多德在说到事物的必然性时指出：“必然性有两种：一种出于事物的自然或自然的倾向；一种是与事物自然倾向相反的强制力量。因而，一块石头向上或向下运动都是出于必然，但不是出于同一种必然。”后一种必然性不同于前一种必然性，它不是“自然而然”，而是“人为使然”，缘于人“为了某一目的”或“为了某种目的”[4]（P328）。这种古典的必然观，对于我们认识伦理的必然性及其结构形态，是具有启发意义的。

一般说来，一个社会的伦理这种“看不见”的形而上学形态，可以在“自然而然”和“人为使然”两个相互关联的层面上加以考察。

恩格斯在说到伦理关系与经济关系的关系时指出：“人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”[5]（P99）这里所说的“伦理观念”，其实就是伴随生产和交换这种“物质的社会关系”而形成的“思想的社会关系”，一种“自然而然”的伦理形态，其形成的必然性是毋庸置疑的。除此之外，还有另外一种伦理形态，就是列宁所说的“不过是物质的社会关系的上层建筑”的“思想的社会关系”。这种伦理形态不是“自然而然”形成的，而是一定社会“为了某种目的”的“人为使然”，本质上属于观念的上层建筑范畴，具有意识形态特质。相对于“竖立其上”的一定社会的经济基础而言，这种伦理形态体现的是国家意志和社会共同理性，表现为一种“纠偏”或“补充”“自然而然”形成的伦理形态的“强制力量”。在一定的社会里，伦理必然性的两种结构形态缺一不可，两者相互依存、相得益彰，由此而构成一定社会伦理关系的整体结构。

以中国封建社会的整体结构为例。第一种形态是在小农经济基础上形成的“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农伦理的“思想的社会关系”，第二种形态是“推己及人”和“为政以德”的儒家伦理诉求的“思想的社会关系”。儒家伦理是“竖立”于小农经济基础之上、超越小农伦理的“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的封建国家的社会意识形态。它对于前者而言，具有“纠偏”和“补充”的“强制力量”的质性，体现的是“大一统”的国家意志和社会共同理性，适应封建国家以高度集权的专制政治统摄普遍分散的小农经济的客观要求。正因如此，儒家伦理的学说主张在西汉初年封建帝制确立之后被统治者推崇到“独尊”的主导地位。中国封建社会这两种必然性的伦理形态，在“思想的社会关系”层面上充当着整个社会最重要的文化软实力，是中华民族历史上虽屡遭战乱和外敌入侵却聚而不散的巨大的精神力量。依据这种逻辑推论，那种认为实行市场经济体制就应当“自然而然”地推行自由主义、个人主义和利己主义的伦理关系与道德标准的看法是不正确的，因为它没有看到“人为使然”之必然性的伦理形态，在认知伦理形态问题上背离了唯物史观的方法论原则。须知，在我国，仅凭市场经济“自然而然”形成的伦理形态而放弃“人为使然”的伦理形态的主导地位，就不可能建构中国特色社会主义现代化建设所必须的“思想的社会关系”及其凝聚的精神力量。

正因如此，维护和梳理“心灵秩序”以建构伦理的“思想关系”，一直是每个社会思想道德和精神文明建设的主题。参与其中的社会建设工程关涉经济、政治、法制和其他文化要素，不唯独是道德。道德建设的真谛在于“得人心”，它对于经济、政治和法制等生活的功能和作用是经由维护和梳理伦理的“思想关系”实现的。正因如此，道德的作用在厉行专制和垄断私有制的社会里其实都是很有限的。这是我国封建社会道德何以会被政治化、刑法化以至于一度沦为“吃人礼教”的原因，也是近现代资本主义社会何以要用“新教伦理”解读资本主义精神、用完备法制规约人们行为而并不直接推崇道德作用的根本原因所在。道德之于伦理的作用，在实行社会主义市场经济和民主法制建设的当代中国，真正获得了可以自由维护和梳理伦理的“思想的社会关系”条件，关键要看如何理解和把握道德的这种自由。

二、道德自由及其伦理尺度

道德作为社会倡导的价值标准和个体选择的价值取向意识，本性崇尚自由。这种倡导和选择，表面看来似乎可以不受任何限制和约束，以至于可以营造一种“人皆可以为尧舜”的社会舆论氛围和愿景目标，如同20世纪50年代末人们为了“大炼钢铁”、表示高尚而争先恐后把自己的铁锅砸碎送进“小高炉”那样，其实不然。恩格斯在反对杜林道德理论上的“永恒真理”和抽象“平等”观之后，主张要用自由与必然这对范畴看待道德的自由问题。他说：“不谈所谓自由意志、人的责任能力、必然和自由的关系等问题，就不能很好地议论道德和法的问题。”[5]（P119）就人类至今的现实社会来看，《礼记·礼运》描绘的那种绝对自由的“大同世界”从来没有出现过，不过是用以“鼓舞人心”的“道德乌托邦”而已。所谓“天下为公”，要么只是不满现实不公的人们对原始共产主义的美好回溯，要么只是现实社会的人们基于公平的进步而对未来“绝对公平”前景的浪漫追问。诚然，讲道德不能没有关于道德的理想和意志自由，但是，主导现实社会人们道德生活的价值标准和行为规则，本质上却必须是实践的，不能仅归结为理想和意志的自由，因为“全部社会生活本质上是实践的”[6]（P501），道德生活不可以例外。

具体说来，理解和把握道德自由的伦理尺度，应从社会和个体两个向度展开。

社会道德自由，是指社会在何种意义上和以何种方式，运用道德的自由理性和自由意志提出和倡导自己的价值标准和行为规范体系。在唯物史观视野里，一个社会提出和倡导的道德，唯有在既能说明和适应伴随生产和交换关系“自然而然”形成的“伦理观念”的必然要求，也能说明和适应“纠偏”或“补充”“伦理观念”的必然要求的情况下，才能获得真正的自由，展现其梳理和维护伦理的“思想的社会关系”的作用。适应前一种伦理必然性要求道德自由，可称其为道德的基本自由，适应后一种伦理必然性要求，可称其为道德的理想自由。前者体现现实社会生活对道德水准的实际需要，后者体现现实社会期许道德进步的逻辑方向，两种道德自由相互依存、相得益彰，构成一定社会道德自由的整体风貌。

因此，一定社会推崇道德理论和倡导道德规则的自由，不可混淆不同伦理形态对道德自由提出的不同要求，不能轻视和忽视基本自由的道德价值，以理想自由代替基本自由，要求人们凡事都要做到“高大全”。当然，也不可以用基本自由替代理想自由，因为后者在任何社会所要维护的伦理，都关涉社会根本制度的“心灵秩序”和“人心所向”，给予整个社会的伦理优化和道德建设以合乎逻辑的进步方向。若是理想自由缺位，所谓基本自由也就难以发挥作用，伦理关系的维护也就会随之出现“人心涣散”的混乱局面。正确的选择应是两种道德自由并举，同时坚守理想自由的主导地位，发挥其引领作用。

个体道德自由主要是就道德选择自由而言的，本质上是认知和践行社会提出和倡导的道德要求、赢得或恪守“道德人”资格的自由，属于意志自由范畴。一个人面临道德选择能否获得这样的自由，情况通常是比较复杂的。在这个问题上，至今可供凭借的思想理论资源多限于动机论，总体倾向是强调一个人面临特定的伦理情境没有选择不讲道德的自由，亦即推崇社会道德要求和善良动机的至上性。然而，从维护和梳理伦理之必然性的客观要求和实际效果来看，如同没有选择不讲道德的自由一样，人们面临特定的伦理情境其实也没有随心所欲选择“讲道德”的自由。就是说，在个体道德选择自由的问题上，社会道德要求和人的善良动机只具有相对的优先性，不具有绝对的至上性。换言之，人们面临特定的伦理情境的道德意志自由，真谛应是优先考虑如何讲道德——把善心与善果统一起来，实行意志与理性的有机相结合。这在一般情况下是可以做到的。也只有在这种情况下，才可能真正获得“讲道德”和做“道德人”的自由，由此看来，见义勇为者施救溺水者的道德意志自由，如果出现溺水者被救而见义勇为者折损或者两者俱损的情况，就需要审查其自由选择的科学性和道德意义。不论出现哪一种情况，彰显施救者见义勇为的道德选择是必要的，也是必须的。但是，不应因此而忽视总结见义勇为缺效以至于无效的教训；更不应担心这样做会“冲淡”见义勇为道德选择的价值。在理解和把握个体道德选择自由的问题上，除了赞许善心，还需审查善果，真正倡导动机与效果相统一的科学的道德评价观。如此把善心与善果统一起来，才能真正获得道德自由，引导人们乐于和善于“讲道德”，做“道德人”。不言而喻，“做事”要尊重规律、讲究“怎么做”即追求“做事”的效果，“做人”是否也存在和需要尊重规律、基于“善心”而追求“善果”呢？回答应当是肯定的。

因此，在个体道德选择自由的问题上，应当倡导把“要讲道德”和“怎样讲道德”尽可能地一致起来的道德自由观，这样才能真正有助于维护和梳理伦理的“思想的社会关系”。

或许有人会说，如此计较“讲道德”的利害得失，会引导人们走向“道德功利主义”。这种担心提出的问题是：一个人作出有利于他者和社会集体的道德选择，同时考虑自己的得失抑或就是从个人得失出发的，是错误的吗？回答应是否定的。诚然，如果每个人作出道德选择都能不考虑个人的得失，真的能够建构一种“我为人人，人人为我”社会风尚，那当然好，但这其实不过是一种“形式哲学”的逻辑假设。自古以来的社会生活都在证明，社会道德提倡如果要求人们不计较“成本”，不仅会使其“得人心”的作用十分有限，而且还会诱发伪善和虚伪的不良风气。

道德哲学和伦理思想史上，唯意志论和绝对主义以社会为本位向人们发布“绝对命令”，利己主义和自由主义以个人为本位向社会提出单极要求，它们关涉道德理性和意志的自由主张其实都是缺失“实践理性”的。因为，它们的理论立场都不是为了维护和梳理一定社会的伦理（关系），不过是要用各自的道德主张来宣示“自由权利”而已。如上所述，伦理的精神崇尚的是“心心相印”、“同心同德”的心灵和谐，这决定它不需要道德在确立社会和人孰为本位的前提下选择适合自己的自由尺度。社会和人都需要伦理和谐，如果用伦理必然性要求的尺度来审度道德自由，或许也就不难解读思想史上那些令人纠结不已的争论。

三、伦理的必然性与道德自由的逻辑建构

将伦理必然与道德自由（度）作为一对基本范畴引进道德哲学和伦理学，并进一步构建两者的逻辑关系，使之真正具备合规律性与合目的性相统一的实践理性，有助于正确推进思想道德和精神文明建设。这种逻辑建构应从三个方向展开。

其一，理论逻辑建构的方向。旨在遵循历史唯物主义的方法论原则，开展道德理论及其推演的道德价值标准和行为规范体系的研究。要看到伦理作为一种必然性的“思想的社会关系”是历史范畴，在不同社会和时代有不同的内涵，因此道德也应随之与时俱进，实行变革和创新。如在我国，过去人们能够吃饱肚子就会感恩戴德，如今却“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”。这种“人心不古”的变化，只有立足于人民群众当家作主的社会主义的新型的政治伦理关系，才能得到合乎道德理性自由的解读。如果在道德评价上只是简单地用“忘恩负义”来鞭笞这种“人心不古”现象，那就是文不对题。这样的道德批评不可能梳理时下一些人失衡的伦理心态，维护社会主义新型的伦理关系。这种方向的逻辑建构，应促使社会道德自由具备和彰显社会主义的平等观和公正观的现代内涵。

其二，实践逻辑建构的方向。旨在保障思想道德建设之“得人心”即梳理与维护伦理的“思想关系”的实际效益，尽可能避免道德建设上出现不计效益的形式主义和表面文章。社会推进思想道德建设的着眼点，应始终盯着“心心相印”和“同心同德”的伦理目标，依据构建伦理关系的客观要求发布道德自由之“应当”的指令。因此科学理解和把握“应当”是关键所在。道德和法律，是相辅相成的两大社会调节体系。相对于法律的“必须”而言，道德“应当”首先应是“本当”，视“应当”为道义责任而不仅仅是道德义务。同时，“应当”也应是“适当”，即不可超越伦理尺度。就是说，不应对道德的“应当”指令作随意性的解读和发布。T.W.阿多诺认为“我们应当做什么”是“道德哲学的真正本质的问题”，他在区分道德与伦理之学理界限的前提下指出，如果随意发布“应当”的道德指令，就可能“越不知道我们应当做什么，我们获得正确生活的保证也就越少”[7]（P3）在崇尚民主、自由、平等、公正的现代社会，对道德“应当”作如此学理性解读是必要的。这样，才能让道德建设远离形式主义和表面文章，促使思想道德和精神文明建设真正有助于构建伦理的“思想的社会关系”。为此，将“怎样讲道德”的道德智慧引进个体道德选择和价值实现的实践活动，帮助人们做真正自由的“道德人”是必要的。

其三，历史逻辑建构的方向。旨在把握伦理与道德历史发展的客观规律。在唯物史观看来，人类社会形态的发展和演变是一种“自然历史过程”[8]（P592-593），对伦理与道德的历史发展也应作如是观。一国一民族要在“自然历史过程”的意义上，坚持自己优秀伦理精神和道德文化传统的传承与创新，在社会变革时期尤其要这样。在这个逻辑建构的方向上，有必要将一国一民族伦理的“思想关系”传统与道德学说主张的传统区分开来，不可将两者混为一谈，虽然两者之间存在内在的逻辑关联。同时，也应当在“世界历史意义”上把坚守国情本色与观照世情结合起来。世界各国各民族，伦理道德文明生成和发展的历史过程及实际水准固然存在着差别，但是，由于同处一个生存和发展的大环境，彼此之间的交往和相互学习从未间断过。这就使得越是一个民族的优秀文化往往越能引起别国别民族的关注，因而具有世界历史意义，而越具有世界历史意义的优秀文化往往越具有民族的普适性，易于被特定民族吸收，因而越具有民族性。人类伦理与道德发展演变的历史过程，充分证明了这种历史辩证法。因此，有必要在“自然历史过程”和“世界历史意义”相一致的意义上把握必然性与道德自由的历史逻辑。

四、余 论

中国社会主义市场经济及其上的民主法律制度，为在理论与实践、历史与现实国情与世情相统一的意义上，创建中国特色社会主义的新型伦理关系及其与道德自由的逻辑建构提供了坚实的社会历史条件。党的十八大提出和倡导的社会主义核心价值观，正是基于这种逻辑建构的一大创新。

理解和把握伦理的必然性与道德自由及其逻辑建构的基本理路，应立足于学习和践行社会主义核心价值观，科学解读和宣传社会主义核心价值观的伦理内涵及其与传统伦理精神和道德要求的内在逻辑关系。如在政治伦理上，要解读和宣传今天的民主原则与传统的民本思想之间的逻辑关联；在公共生活和人际关系伦理上，要阐明和宣传今天的平等和公正原则与传统的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等之间的逻辑关联，如此等等。同时，还应正面回应社会主义核心价值观主动吸收西方价值观有益的话语样式，如民主、法治、平等、公正、友善等的中国胸怀和中国气魄。

总之，开展伦理的必然性与道德自由这一学术话题的研究，就是要依据自由与必然的辩证关系原理，在历史唯物主义指导下，促使社会主义核心价值观真正逐步深入人心，使之成为人们普遍尊崇和信奉的社会历史观和人生价值观。

[注释]

①参见：韩升的《伦理与道德辨正》（《伦理学研究》，2006年第1期）、王仕杰的《“伦理”与“道德”辨析》（《伦理学研究》，2007年第6期）、朱翠萍的《中国文化语境中的伦理与道德》（《汉字文化》，2008年第4期）、钱广荣的《“伦理就是道德”置疑》（《学术界》，2009年第6期）及《伦理学的对象问题审思》（《道德与文明》，2015年第2期）。

[1]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963.

[2]郑玄注.四书五经（中册）[M].北京：中国书店：四○五.

[3]列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义[M].北京：人民出版社，2009.

[4][古希腊]亚里士多德.工具论[M].余纪元等译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[5]马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集（9）[M].北京：人民出版社，2009.

[6]马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009：501.

[7][德]T.W.阿多诺.道德哲学的问题[M].谢地坤、王彤译.北京：人民出版社，2007.

[8]马克思、恩格斯.马克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.

钱广荣，安徽师范大学马克思主义学院教授，博士生导师。

国家社会科学基金重点项目“当前道德领域突出问题及应对研究”（13AZX020）