马克思对古典自由主义的多维批判及其当代意义※

张　伟　付　威

（中共辽宁省委党校，辽宁沈阳110004）

马克思对古典自由主义的多维批判及其当代意义※

张伟付威

（中共辽宁省委党校，辽宁沈阳110004）

古典自由主义是19世纪上半叶欧洲的主导性意识形态，它以西方资本主义工业革命为背景，与资本主义制度相匹配。马克思在对古典自由主义的多维审视中，剖析并批判了人权主义自由观、意志主义自由观、人道主义自由观、利己主义自由观等多种类型的古典自由主义，从而实现了由接受古典自由主义向批判古典自由主义的转变。这些批判对于厘清古典自由主义与新自由主义的内在逻辑关联具有深刻的理论意义。

古典自由主义；人权主义自由观；人道主义自由观；意志主义自由观；利己主义自由观

马克思在对古典自由主义的多维审视中，剖析并批判了人权主义自由观、意志主义自由观、人道主义自由观、利己主义自由观等多种类型的古典自由主义，从而实现了由接受古典自由主义向批判古典自由主义的转变。马克思对于古典自由主义批判的当代视域，对于厘清古典自由主义与新自由主义的内在逻辑关联具有深刻的理论意义。

一、马克思对人权主义自由观的批判

法国的人权宣言是法国启蒙运动的产物，它强调个体思想、信仰以及政治权利的自由，这种政治权利自由观被当时仍保留封建制度的德国吸收后，形成了人权主义自由观。马克思在德法年鉴时期，对人权主义自由观进行了批判。他指出，自由是资产阶级人权的一项重要内容，它是市民对私有财产的任意使用和自由处理的权利，“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。［1］438按照法国1793年宪法规定，财产权是每个公民任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实的权利，因此私有财产是人的自由权利的现实应用。马克思批判这种自由权利是一种自私自利的权利，指出它构成了市民社会的基础，“私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利；这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。这种自由首先就宣布了‘任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实’的人权”。［1］438马克思指出当这种市民的自由权利与政治国家的普遍自由权利发生冲突时，唯一的办法就是牺牲政治国家的普遍自由权利，来维护市民的自由权利，“自由这一人权一旦和政治生活发生冲突，就不再是权利，而在理论上，政治生活只是人权、个人权利的保证，因此，它一旦和自己的目的即这些人权发生矛盾，就必须被抛弃”。［1］440马克思认为，人权主义自由观代表了资产阶级利益，尽管它在反对封建统治的革命斗争中发挥了重要作用，但它仍是不彻底的自由观，因为这种自由观的政治经济基础仍然是资本主义私有制。

二、马克思对意志主义自由观的批判

法国自由主义对于个体精神层面自由权利的要求，被德国古典哲学发展为意志自由，最典型地体现于康德的意志主义自由观中。马克思认为康德的自由观实际上是法国自由主义在德国采取的特殊形式，它把法国资产阶级革命的现实的阶级利益变成了自由意志，并把这种自由意志变成了纯粹思想上的概念规定和道德假设，这导致了德国的政治自由与它所要追求的物质利益相分离。由此而来，当资产阶级革命来临时，法国资产阶级为了其物质利益可以坚决地反抗恐怖的政治压迫，而德国资产阶级则因为意志自由的虚幻性而在革命中退却了。因此，马克思严厉地批判德国资产阶级的这种虚幻的政治自由主义，“在康德那里，我们又发现了以现实的阶级利益为基础的法国自由主义在德国所采取的特有形式。不管是康德或德国市民（康德是他们的利益的粉饰者），都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。……因此当这种强有力的资产阶级自由主义的实践以恐怖统治和无耻的资产阶级阵营的形态出现的时候，德国小资产阶级者就在这种资产阶级自由主义的实践面前畏缩倒退了”。［2］213

马克思认为意志主义自由观产生的社会根源在于，德国资产阶级只是一个小资产阶级，而不像英法那样有着大规模成熟的资产阶级，这种阶级状况和阶级利益决定了德国的自由主义只能是小资产阶级的自由观。马克思指出德国资产阶级是由小市民组成的，他们没有统一的阶级利益，因此他们在每一个生活领域中都是软弱无力的，这就使德国的政治体制长期处于君主专制的畸形状态之中。德国的理论家们把小市民与资产阶级等同起来，力图实现小资产阶级的政治自由以反对君主专制，从而使小资产阶级成为国家的“公民”，使国家成为能够赋予每个资产者以人权的国家。马克思对这种政治自由主义进行了严厉地批判：圣麦克斯“他可以把作为自由主义者的资产者与作为经验的资产者的资产者分开，从而把资产者变成神圣的自由主义者，就像他把国家变成‘圣物’，把资产者对现代国家的关系变成神圣的关系、变成膜拜一样，这样一来，他其实也就结束了他对政治自由主义的批判。他把政治自由主义变成了‘圣物’”。［2］216由此，马克思揭露并批判了意志主义自由观在本质上是一种代表了小资产阶级利益的政治思潮，这种思潮不同于英法资产阶级的立足于物质利益的自由观，而只是确立在意志自由之上的一种虚幻的政治自由主义。

三、马克思对人道主义自由观的批判

马克思创立唯物主义历史观的过程中，曾一度受到费尔巴哈的影响，但他最终认识到费尔巴哈哲学的局限性。于是马克思对自己“从前的哲学信仰”进行了“清算”。马克思的批判锋芒直指费尔巴哈的人道主义，提出费尔巴哈把人自然化和抽象化，并用这种抽象化和自然化的人来解释历史，正是这种抽象的人道主义导致了费尔巴哈在社会历史领域中的唯心主义。这种唯心主义历史观又导致了费尔巴哈的人道主义自由观，无论是从前提还是从历史观角度来看都是错误的。马克思对费尔巴哈人道主义自由观的批判，主要是通过对施蒂纳的人道主义自由观的批判而展开的。马克思认为正是因为施蒂纳无条件地接受了费尔巴哈的人道主义自由观，才导致了施蒂纳的自由观的错误，“正如我们所看到的，‘施蒂纳’对德国哲学的幻想的无限信仰集中地表现在：他不断地把‘人’作为单独行动的个人强加给历史；他认为‘人’创造了历史。现在我们也在他谈到费尔巴哈时看到同样的东西；‘施蒂纳’无条件地接受了费尔巴哈的幻想，并以此为根据继续创立自己的理论”。［2］259－260

马克思认为费尔巴哈人道主义自由观的错误首先在于，它是以“抽象的人”为理论前提的。费尔巴哈把人理解为一种自然存在物，忽略了人的社会性，而人的本质属性恰恰是其社会性。其次，马克思认为费尔巴哈人道主义自由观错在“直观的”哲学方法论。这种方法论无视实践在社会发展中的决定性作用，将人类历史视为人的本质的异化与复归的历史，而不是生产力与生产关系的运动史，由此人的自由就是人克服异化从而对本质的复归，而不是在把握历史规律中进行主体选择的自由。费尔巴哈把个人与社会之间的矛盾解释为“本质的我”与“非本质的我”之间的自我分裂，而克服这种分裂的唯一办法就是最高的“直观”，即用“类”的概念来解决个体与社会的矛盾。马克思批判了费尔巴哈的“类”的概念，指出它虽然使人从宗教束缚中解放出来，但是它却没有找到个人生存的现实基础。他把人的幸福与生活立足于思想，不但不能指明人的幸福之路，反而会在历史领域陷入唯心主义的沼泽之中。

再次，马克思指出费尔巴哈人道主义自由观误读了共产主义，需要划清真正的共产主义与人道主义的共产主义的界限。费尔巴哈提出人是“社会的人”，其中“社会的”是人的自然属性，因此人生而就是社会的人。从社会的人出发，费尔巴哈又推论出自己是共产主义者，“在思想中的他，便就是在现实中的他，在精神中的他，便就是在肉体、在自己的感性实体中的他：他是人，或者，说得更确切一些——因为，费尔巴哈把人的实体仅仅置放在社会性之中——他是社会的人，是共产主义者”。［3］435显然，费尔巴哈的共产主义不包含任何实际内容，它只是概念演绎的结果。按照费尔巴哈的共产主义理论，人的自由只存在于他和别人的“共存”中，因为人在本性上是相互需要的，孤立的个人不是人，只有在“社会”中，人才是人。马克思对费尔巴哈的概念推演尖锐地批判道：“共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”。［2］51

马克思指出费尔巴哈的共产主义理论不同于科学的共产主义理论，它不是从对资本主义制度和社会关系的认识中得到的结论，而是纯粹的逻辑技艺的结果。因此，费尔巴哈实际上不是在否定资本主义，而是在肯定资本主义。费尔巴哈所说的“社会的人”以及这些人之间的“互相需要”和“爱”的关系，无非就是在资本主义条件下因社会分工快速发展而发展的、以物为基础的、人与人之间的依赖关系，这种关系仅仅局限于资产阶级的利益范围内，而不是整个人类。这决定了费尔巴哈的人道主义自由观不可能超出一般资产阶级哲学家的局限性，其本质仍是在为资本主义制度辩护。

四、马克思对利己主义自由观的批判

施蒂纳是青年黑格尔派的主要代表人物之一，恩格斯曾指出：“鲍威尔和施蒂纳是德国抽象哲学的最终结论的代表人物，因而也是在哲学上反对社会主义或者宁可说是反对共产主义的头等重要的人物”。［4］600施蒂纳站在小资产阶级的立场，恪守主观唯心主义的世界观，主张个人无政府主义和利己主义，以此为基础构建了他的利己主义自由观。他创作了《唯一者及其所有物》，“他用他的至上的‘唯一者’压倒了至上的‘自我意识’”。［5］217施蒂纳提出“唯一者”就是“我”，这个“我”既不同于费尔巴哈的“人”，也不同于鲍威尔的“自我意识”，而是个人的独一无二的自我意识活动，同时这种自我意识活动又是以利己主义为基础的。这个“唯一者”就其实质而言就是唯我主义和利己主义。施蒂纳在他的书中颂扬了利己主义，指出整个世界都笼罩在利己主义之下，“神和人类都不关心别的，只关心它们自己，让我也同样关心自己吧——我自己和神一样，不是其他任何人的什么。我自己是我的一切，我自己就是唯一者”。［6］451施蒂纳表达的实际上是小资产阶级无奈的幻想，他把生活中的利己主义绝对化和理想化了。

施蒂纳把利己主义看作是现实生活的最高真理。他运用黑格尔的三段式把利己主义划分为三种，即通常理解的利己主义、自我牺牲的利己主义和自我一致的利己主义，由此他把利己主义这一现实问题转化为哲学范畴，并进行了唯心主义的歪曲，从而使现实生活变成了一个为追求纯粹利己主义概念的思想活动。在施蒂纳看来，“通常理解的利己主义”是一种贪婪的欲望，它是“贪得者”这个抽象范畴的化身，它代表着个人利益；“自我牺牲的利己主义”是对“通常理解的利己主义”的否定，它是为满足某一个统率的欲望而牺牲其它一切欲望，但牺牲其他欲望是为了更好地满足这个欲望，这种“自我牺牲的利己主义”代表着普遍利益。施蒂纳认为这两种利己主义都是片面的、局限的利己主义，它们都不符合利己主义的概念和本质，因此它们必须进入到“自我一致的利己主义”。“自我一致的利己主义”就是“唯一者”，是真正的利己主义者，它使创造者与创造物熔为一体，全世界都归这个真正的利己主义者所有。施蒂纳关于利己主义的全部学说，都建立在概念的游戏之上，它反映了德国小资产者用幻想的利己主义来代替现实的利己主义的意图。

施蒂纳将利己主义建立在意识之上，并通过概念的逻辑推演构建了他的利己主义的唯心主义理论体系，这就决定了他的自由观必然是唯心主义的和利己主义的。在施蒂纳看来，人的自由就是一种唯我主义的意识自由，人类历史就是这种意识自由实现的历史。马克思对此指出，施蒂纳的这种唯心主义历史观就是一种逻各斯的演变史，即从受束缚的逻各斯演变成获得解放的逻各斯，“第一部分是逻辑范围内的历史、受过去时代束缚着的逻各斯；第二部分是历史中的逻辑，即已经解放出来的，和现时代斗争着并战胜着现时代的逻各斯”，［2］119施蒂纳的自由就是在逻各斯的演变中实现的。马克思批判了施蒂纳的自由观，指出自由的实现不是由逻各斯的演变来决定的，而是由生产力的发展水平决定的。自由必须建立在生产力高度发达的基础之上，必须以消灭社会成员之间的对立为条件，而社会成员间的对立是由私有制造成的。因此必须要进行现实的共产主义运动去消灭私有制，以此来实现所有的人自由。

施蒂纳反对共产主义，并用他的自由主义理论论证了他的思想。在《唯一者及其所有物》一书中，他把自由主义区分为政治自由主义、社会自由主义（即共产主义）和人道自由主义，前两个自由主义是人道自由主义的变种，它们的否定统一构成了人道自由主义。施蒂纳从抽象的人出发，提出在政治自由主义阶段，单独的个人还不是人，而只是一个没有个人意识的“无主可事”；社会自由主义或者说是共产主义阶段，单独个人一无所有即“无财产”，无产者就是共产主义；人道自由主义阶段，单独个人成为完善的“人”，他摆脱了“无主可事”与“无财产”，变成了拥有财产的自满自足的利己主义主体即唯一者。立足于唯一者，施蒂纳提出共产主义只是人的本质的实现的一个较低阶段，只是通向人道自由主义的一个过渡环节。他指责共产主义运动对私有制的消灭，认为以公有制代替私有制是“为人类利益而对个人利益进行的第二次掠夺”。［2］226他主张在保留私有制的前提下废除国家，“国家建立在劳动奴隶制上。如果劳动成为自由的，国家就灭亡”，［2］223马克思对此反驳道：“现代国家、即资产阶级的统治，是建立在劳动的自由之上的。……劳动在所有文明国家中已经是自由的了；现在的问题不在于解放劳动，而在于消灭这种自由的劳动”。［2］223－224在马克思看来，小资产阶级希望保留私有制来实现人的自由，那只是一种幻想，只要存在私有制和雇佣劳动，人就不可能获得自由，因此共产主义运动就是要消灭私有制和雇佣劳动。

施蒂纳不仅要求保留私有制，而且在国家观上他主张极端自由的无政府主义。他强调“唯一者”的绝对自由与至高无上，主张一切权利都是由“唯一者”赋予的，“我是我的权利的所有者和创造者……除了我自己以外我不承认任何其他的权利的来源，——不论是上帝、国家、自然、人、神权、人权”。［2］366在施蒂纳看来，国家权力的存在是由于人对自身的不尊重造成的，随着这种不尊重的消失，人成为拥有财产的自满自足的利己主义主体时，国家就会自然消失。马克思对此批判道：“那些决不依个人‘意志’为转移的个人的物质生活，即他们的相互制约的生产方式和交往形式，是国家的现实基础，而且在一切还必需有分工和私有制的阶段上，都是完全不依个人的意志为转移”。［2］377因此，国家不会随着人的主观意志而消失，只能随着产生它的经济基础的消灭而消灭。

五、结语

形形色色的古典自由主义，反映了资本主义的物化状态在制度、经济以及人文精神等各个层面的现代性问题。古典自由主义所蕴含的一般规律在于强化私有制对于历史发展的决定作用，并在意识形态领域以超越历史的价值观持守资本主义永恒论立场。作为古典自由主义的承继者，新自由主义在今天作为西方主流意识形态，对全世界产生了巨大影响。尽管新自由主义的形式相比古典自由主义有很大的变化，但其坚持私有化、市场化、自由化的精神实质却未曾改变。因此，马克思对古典自由主义的批判，有助于我们从理论上厘清古典自由主义与新自由主义的内在逻辑关联。与此同时，“在今日新自由主义及其新帝国主义的全球空间中，那些主动或被动卷入全球资本主义的广大非西方世界，都在不同程度上经历和应对着早期资本主义的境遇及其苦难，而且，因承接由西方发达资本主义转嫁的矛盾以及应对由此而加剧的国内矛盾，非西方世界对自由主义的批判显得尤为严峻而迫切。”［7］

［1］马克思、恩格斯．马克思恩格斯全集（1）［M］．北京：人民出版社，1956．

［2］马克思、恩格斯．马克思恩格斯全集（3）［M］．北京：人民出版社，1960．

［3］费尔巴哈．费尔巴哈哲学著作选集（下）［M］．荣震华译，北京：商务印书馆，1984．

［4］马克思、恩格斯．马克思恩格斯全集（2）［M］．北京：人民出版社，1957．

［5］马克思、恩格斯．马克思恩格斯全集（4）［M］．北京：人民出版社1977年版，第217页．

［6］奥伊则尔曼．马克思主义哲学的形成［M］．上海：三联书店，1964．

［7］邹诗鹏．马克思对古典自由主义的批判及其思想史效应［J］．哲学研究，2013，10．

责任编辑姚黎君 丛琳

A8

A

1672－2426（2015）11－0010－04

张伟（1976－），女，辽宁沈阳人，中共辽宁省委党校哲学部副教授，研究方向为马克思主义哲学与当代西方政治哲学。

付威（1985－），女，辽宁沈阳人，中共辽宁省委党校哲学部讲师，研究方向为马克思主义哲学。

※本文系辽宁省社科基金重点课题“《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的哲学思想与当代价值研究”阶段性成果，项目编号L12AZX003；辽宁省社科联重点课题“社会主义核心价值观与中国梦的内在联系研究”，项目编号2014lslktzdian－32；辽宁省委党校课题“马克思分配正义观与缩小贫富差距机制研究”阶段性成果。