汉唐时期的西行取经与佛典汉译

黄剑华

(四川省文物考古研究院，四川 成都，610041)

汉唐时期的西行取经与佛典汉译

黄剑华

(四川省文物考古研究院，四川 成都，610041)

汉唐以来佛教东传，佛经的传入和翻译在东汉晚期就开始了。在早期的佛教传播活动中，由天竺、西域来华的胡僧曾致力于佛经的翻译，促使了译场的形成。华夏本土的历代高僧也为之做出了积极的努力，西行取经的高僧法显与唐僧玄奘，就是两位杰出的代表。法显与玄奘毕生致力于取经和译经，不辞辛劳、艰苦卓绝，为弘扬佛法做出了卓越的贡献，堪称千古典范。来华胡僧和中国历代高僧翻译的佛经很多，极大地丰富了中国佛教理论。佛教在中国得以盛传，经历了长期的发展，汉唐以来佛典汉译发挥了极为重要的作用。

汉唐盛世；来华胡僧；高僧法显；唐僧玄奘；西行取经；佛典汉译

一、丝路的开通与佛经的传入

汉朝和唐朝在中国古代称为“汉唐盛世”，经济繁荣、文化灿烂、国力昌盛，是世界东方的涣涣大国。汉唐的鼎盛时期，人文璀璨，盛极一时，以发达而活跃的盛世气象彪炳于世，中外文化交流也非常活跃。其中最重要的一项内容就是佛教的传播与佛经的翻译，在中外文化交流史上留下了珍贵的记忆，在人类文明发展史上也谱写了重要的篇章。

汉武帝最重要的一个作为，就是抗击匈奴，开通了丝绸之路。作为中国和西域诸国之间最早的一条交往和通商之路，丝绸之路很快发展成了一条横贯欧亚大陆的文化经济通道，对西域诸国的政治、经济、文化形成了意义深远的浸润和融合。随着丝路的畅通，东西文化交流的频繁，中国的丝绸和华夏文明大量西传，来自异域的物产和宗教也进入了中国。其中广为传播，影响最大的就是佛教。

佛教于公元前6至5世纪发祥于北印度，为释迦牟尼所创立，其生存时代大约与中国的孔子相同。佛教起初规模较小，后经印度阿育王、迦腻色迦王提倡，逐渐扩大，流布于中亚、南亚和东方各国。据一些史籍所载，佛教大概于东汉明帝时期(58-76)传入中国，也有认为佛教东传中土可能在汉明帝之前就开始了。这种传播经过数百年的延续，到了晋代，遂成为中国影响最大的宗教。诚如季羡林先生所说:“佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事，其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚、南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。”①季羡林:《中印文化交流史》，北京:新华出版社，1991年，第23-24页。在世界文明发展史上，印度河和恒河孕育出了印度文化，黄河和长江孕育出了华夏文化，丝路的开通促进了中外文化的交流，而佛教的广泛传播则是华夏文化与印度文化交流中最重要的大事。

据史籍记载，佛经传入华夏和最初的翻译在东汉时期就开始了。《牟子》记载东汉明帝“梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣:‘此为何人’？有通人傅毅曰:‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛。飞行虚空，身有日光。殆将其神也？’于是上悟。遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺……学者由此而滋”。①(汉)太尉牟融:《牟子》，《百子全书》下册，杭州:浙江古籍出版社，1998年8月第1版，第1098页。也有认为，佛经的传入可能更早，如《三国志·魏书》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》就有“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景盧受大月氏王使伊存口受浮屠经”的记载。②(晋)陈寿:《三国志·魏书》卷30《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》，北京:中华书局校点本，第3册，1959年12月第1版，第859页。意思是说，西汉哀帝元寿元年(前2)，大月氏使者伊存来到中国，将佛经口授给了博士弟子景卢。有学者认为这就是佛教传入中国的开始。这个史料后来也经常被其他古籍引用，如《世说新语·文学篇》刘孝标注就引用了这一说法，但文字略有出入，为“博士弟子景慮”而非“景盧”。刘孝标还列举了刘向《列仙传》中“得仙者百四十六人，其七十四人已在佛经”的说法，认为“如此，即汉成、哀之间，已有经矣”。③(南朝·宋)刘义庆原著，余嘉锡:《世说新语笺疏》，北京:中华书局，1983年8月第1版，第214页。一些学者据此认为佛教传入应在汉哀帝时。但也有学者认为，《魏略·西戎传》所述仍有较大的疑问，因为根据现代对西域历史的研究，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜王朝之前，当时佛教是否流传尚需探讨，尤其是授经者为大使身份，就更值得研究了。④吕澂:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年8月第1版，第19页。正因为有这些疑问，所以学界通常认为，佛经于东汉明帝时传入中土是比较可信的。《资治通鉴》卷四十五对此也有比较明确的记述:“初，(汉明)帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其书及沙门以来。其书大抵以虚无为宗，贵慈悲不杀；以为人死，精神不灭，随腹受形；生时所行善恶，皆有报应，故所贵修炼精神，以至为佛。善为宏阔胜大之言，以劝诱愚俗。精于其道者，号曰沙门。于是中国始传其术，图其形象”。⑤(宋)司马光编著《资治通鉴》卷45，北京:中华书局校点本，第4册，1956年6月第1版，第1447页。文中所说“始传其术”，就是指佛经的传入，是从汉明帝时候开始的。同时也说明，随着佛经的传入和翻译，华夏信众对佛教的宗旨与理论，开始有了逐渐深入的了解。加上佛像的流传，这对推广佛教的传播，显然发挥了重要的作用。

东汉明帝时传入的佛经只有四十二章，藏在兰台石室，在修建佛寺的同时，也开始了佛经的翻译。四十二章经包含有四十二篇较短的经文，一般认为是最早的汉译佛经。从史料记载来看，参与此事的不仅有汉朝派遣抄写经文的使者，还有外来的胡僧，如《冥祥记》就有“初，使者蔡愔将西域迦叶、摩腾等齎优填王书释迦佛像”的记述。汤用彤先生认为，这段记述可能是抄集而成的，说“摩腾译经”虽有疑问，却“构成后世公认求法之史实”。⑥汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第27-28页。梁朝释慧皎撰著的《高僧传》也记载，随同蔡愔来华的有摩腾与竺法兰，“竺法兰，亦中天竺人，自言诵经论数万章，为天竺学者之师。时蔡愔既至陂国，兰与摩腾共契游化，遂相随而来。会陂学徒留礙，兰乃间行而至。既达洛阳，与腾同止，少时便善汉言。愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左。唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也”。⑦(梁)释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京:中华书局，1992年10月第1版，第3页。此外，从其他史料记载来看，关于《四十二章经》的翻译流传有多种说法，流传后世的译经也有多种版本，⑧隆莲《四十二章经》，中国佛教协会编《中国佛教》第4册，上海:东方出版中心，1989年5月第1版，第3-8页。可知当时参与佛经翻译的，除了来华的胡僧，也有协助胡僧译经的华人助手。其后随着胡僧带入华夏的佛经逐渐增多，参与佛经翻译的胡僧与助手也随之增多，其中有华夏最初信仰和皈依佛教者，以及很可能还有懂得几种语言的博学之人，所以《牟子》说“学者由此而滋”，应该是当时比较真实的情形。当时佛经的翻译，主要采取了意译与音译相结合的办法，用今天的眼光来看，有些翻译并不一定准确，但在当时却难能可贵，开启了佛典汉译的先河。其中有很多音译与意译结合的范例，增添了汉语的词汇量，对成语、称谓、崇尚、民俗、文学、艺术，以及宗教信仰等很多方面都产生了深远的影响。

《后汉书·光武十王列传》记载有楚王刘英奉佛之事，“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学习浮屠斋戒祭祀”。当时汉明帝诏令天下死罪皆入缣赎，楚王刘英也使人奉黄缣白纨三十匹以赎愆罪。汉明帝说:“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”注释引袁宏《汉纪》说:“浮屠，佛也，西域天竺国有佛道焉。佛者，汉言觉也，将以觉悟群生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清静。其精者为沙门。沙门，汉言息也，盖息意去欲而归于无为。……初，明帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣。或曰‘西方有神，其名曰佛。陛下所梦，得无是乎？’于是遣使天竺，问其道术而图其形像焉”。这段记载中就涉及到了一些佛典中的称谓与汉译。《后汉书》中汉明帝说的“伊蒲塞”即“优婆塞”，注释说“中华翻为近住，言受戒行堪近僧住也”，“桑门”即“沙门”。①(南朝·宋)范晔:《后汉书》卷42《光武十王列传》，北京:中华书局校点本，第5册，1965年5月第1版，第1428-1429页。古今翻译不同，都是佛教用语。袁宏《汉纪》中透露，当时汉朝称佛曰“觉”，称沙门曰“息”，还有称佛为“浮屠”。而在《三国志·魏书》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》则称“浮屠，太子也”，又称佛经为《浮屠经》，说“《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏閒、比丘、晨门，皆弟子号也”。②(晋)陈寿:《三国志·魏书》卷30《乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》，北京:中华书局校点本，第3册，1959年12月第1版，第859页。这里所说的“临蒲塞”，也即“优婆塞”之意。又据《魏书·释老志》记述，汉明帝遣使天竺，取得佛经四十二章回来后，才了解到“浮屠正号曰佛陀，佛陀与浮屠声相近，皆西方言，其来转为二音。华言译之则谓净觉，言灭秽成明，道为圣悟”。可见当时对佛典用语曾有不同的翻译。有的是直接音译，因口音不同而出现了不同的译法，有的则掺入了翻译者的意解。也有的属于直译，借用了中国古典文献中的词汇与术语，而且几种情形常常并存为之。

从史籍记载透露的信息来看，东汉时期对佛经的翻译尚属于初创阶段。当时传入的佛经数量不多，一是汉朝派遣使者抄录的佛经，二是来华胡僧能够背诵的及随身携带的经卷。数量都很有限，所以翻译也都是小规模的，从事佛经翻译可能只是少数几个人的事情。这种情形一直延续到了魏晋时期才有了较大的改变。魏明帝起初不懂佛教，外国沙门向其展示佛舍利灵异，明帝深为叹服。“后有天竺沙门昙柯迦罗入洛，宣译诫律，中国诫律之始也。自洛中构白马寺，盛饰佛图，画迹甚妙，为四方式。凡宫塔制度，犹依天竺旧状而重构之，从一级至三、五、七、九。世人相承，谓之‘浮图’，或云‘佛图’。晋世，洛中佛图有四十二所矣”。晋元康中，有胡沙门支恭明译佛经《维摩》、《法华》等。“微言隐义，未之能究。后有沙门常山卫道安性聪敏，日诵经万余言，研求幽旨”。③(北齐)魏收:《魏书》卷 114《释老志》，北京:中华书局校点本，第 8册，第3029页，1974年 6月第 1版，第3025-3026页。通过这段记述可知，这个时期不仅佛教建筑增多了，翻译的佛经数量也大为增加，而且出现了道安这样的名僧。道安积极从事注疏、整理佛经，纂辑经录，开辟了中国佛经注疏的新起点，是中国早期佛教史上具有广泛影响的东晋佛学大师。

随着佛教传播的日益广泛，参加佛典汉译的人员不断增多，其规格也逐渐提升，出现了专门的译场。到了南北朝时期，佛教已形成盛传之势，统治者对译经更加重视，佛典汉译也就成了一件国家大事。南朝各代的皇帝、亲王、大臣都崇信佛教，并大力提倡佛教，使得佛教在南方地区大为发展。这不仅吸引了北方胡僧纷纷南下，许多外国僧人也跟着长途贸易的商人从海路搭乘船舶东来，参与了当时的译经弘法活动。南北朝时期，皇室不仅拨付专门的款项来支持这项事业，甚至还修建专门的馆阁作为译场，交给主持译经的高僧使用，以确保佛经翻译活动的顺利进行。譬如十六国时期，后秦国王姚兴为鸠摩罗什建立了规模宏大的译场，配备了数量庞大的人员来支持鸠摩罗什的译经。到了隋朝，隋炀帝在洛阳设置了翻译馆，作为翻译佛经的专门译场。唐朝贞观年间，玄奘从印度取经归来，唐太宗给予了极高的礼遇，于大慈恩寺为玄奘设立了译经院。这些都是比较典型的例证，说明了佛典汉译的规格，从早期至此已经发生了很大的变化。统治者的这些做法，不仅提升了佛典汉译的地位，使翻译佛经获得了制度性的保障，也促使了佛教的进一步传播，使中国佛教理论更为丰富，佛教中的宗派也由此而兴旺发达。

二、早期来华胡僧的译经传教

佛教传入中土之初，人们对佛教的了解有限，通常是将佛教和中国先秦以来的黄老之术联系在一起的。人们对佛教的信仰，起初也是和鬼神祭祀、求仙活动等联系在一起。正如汤用彤先生所述:“自楚王英至桓帝，约一百年，始终以黄老浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考尹存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然则其时，仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触，如博士弟子景卢。及好奇之士，如楚王英襄楷。乃有称述。其本来面目，原未显著。当世人不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流”。佛教“来华之后，自己有经典，惟翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以黄老并谈也。及至桓灵之世，安清、支谶等，相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据”。①汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第57、61页。

由此可知，自汉末以来随着佛经的翻译不断增多，才使华夏的佛教信众逐渐明白了佛法的宗旨与教义。在一定意义上也可以说，正是佛经的大量翻译，以及佛教图像的广泛流传，才扩大了佛教的影响，在汉魏之后的两晋南北朝时期形成了盛传之势。《魏书·释老志》载:“及开西域，遣张骞使大夏还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教”。又说汉明帝“遣郎中蔡愔、博士弟子秦景等使于天竺，写浮屠遗范。愔仍与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳。中国有沙门跪拜之法，自此始也。愔又得佛经四十二章及释迦立像，明帝令画工图佛像，置清凉台及显节陵上，经缄于兰台石室……凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。凡为善恶，必有报应。渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而得佛道”。②(北齐)魏收:《魏书》卷114《释老志》，北京:中华书局校点本，第8册，1974年6月第1版，第3026页。在佛教东传的早期译经与传教活动中，来华胡僧起到了非常重要的作用。早年在中国传译佛经者，除了少数来自天竺的僧人，还有很多为安息、康居、于阗、龟兹等国家的胡僧。从汉末到魏晋南北朝，其中最著名的代表，如安世高、支谶、支谦、康僧会、竺法护、鸠摩罗什等，都在佛教翻译方面做出了重大贡献。从发展的角度看，早期来华胡僧的译经传教活动，大致可以分为几个阶段:首先是安世高、支谶在佛典汉译方面的开创；其次是支谦、康僧会、竺法护等人对译经的拓展；再者便是鸠摩罗什对重译佛经的贡献。后面我们就按译经传教活动几个阶段的发展顺序，来分而叙之。

安世高(本名清)，原是安息国的太子，国王去世，继承王位，由于厌烦政治看破红尘，不久就将王位让给叔父，抛弃了荣华富贵，从此出家修道。安世高在佛门修行禅定，梁朝慧皎《高僧传》说他“博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。随后游化西域各地，弘传佛法，在汉桓帝建和初年(147)辗转来到京都洛阳，不久便通晓了汉语，开始在内地译经传教。因为安世高出身王族，所以西域来华的人都称他为“安侯”。安世高在洛阳约二十多年，后因汉末中原动荡，安世高避祸江南，曾到过江西、广州等地游化，在华一共生活了三十余年，晚年卒于会稽。安世高来华后，主要致力于佛经翻译和宣扬佛法活动，为早期佛典汉译做出了极大的贡献。据记载，安世高于汉桓帝建和二年(148)至汉灵帝建宁中(168-171)的二十余年之间，翻译的佛经有三十余部，约百余万言。梁朝慧皎《高僧传》说安世高在汉地所翻译的佛教经论共有三十九部。梁朝僧祐在《出三藏记集》卷二中载安世高在中国一共翻译了佛典三十四部，凡四十卷。隋代费长房《历代三宝记》则说安世高的译经多达一百七十六种之多，后来唐朝智昇《开元释教录》中则订正安世高的译经为九十五部，凡一百一十五卷。比较权威的记录，是晋代释道安编纂的《众经目录》列举所见过的安世高译本，共有三十五部，四十一卷。其后历经散失，现存二十二部，二十六卷。尽管文献所载安世高翻译的佛典，在数目上颇有出入，但他作为早期的佛典传译者，实在是功绩卓然。当时在京都洛阳译经的还有其他安息人，而安世高是其中影响最大的佛学界巨擘。

安世高翻译的佛经，主要有 《安般守意经》、《阴持入经》、《阿毗昙五法四谛》、《十二因缘经》、《八正道经》、《禅行法想经》、《修行道地经》、《人本欲生经》、《大十二门经》、《小十二门经》、《五法经》、《七法经》、《五十校计经》等，还撰述有《四谛经》、《十四意经》、《阿毗昙九十八结经》等。安世高所译之佛经，在思想体系上多属小乘佛教，讲述的是小乘佛教十八部中“上座部”系统“说一切有部”的理论，重点是小乘的“阿毗昙”和“禅”，简称“禅数”之学，并且是用说一切有部的说法作解释的，大都是指导人们修习禅法的佛经。道安说安世高“专务禅观”，“善开禅数”，在弘扬禅法上贡献很大，并非过誉。安世高通过译经弘扬阿毗昙学和禅定理论，他的译经也确实以禅、数最为完备。佛教史上通常所谓“禅数”之学，“禅”即禅定之义，“数”就是指以“四谛”、“五阴”、“十二缘”等解释佛教基本教义的“事数”，从佛典的文义上属于“阿毗昙”的范畴。“阿毗昙”是梵文音译，是论部的总称。早期的阿毗昙主要是“说一切有部”的佛经，这一部派在修行方面特别重视“禅观”。因为它能够使人们明了佛教的义理，故又称之为“慧”。因为印度佛教习惯用事类分析来综合解释法义，词汇前往往带有数词，称之为“法数”、“名数”或“事数”，可知“禅数”其实就是对禅法之法义，采用“名数”的方式加以阐述的一种学说。

安世高翻译佛经的方式，一是口译，二是笔译。安世高的亲传弟子严佛调《沙弥十慧章句序》中就说:凡其所出，数百万言，或以口解，或以文传。口译是由安世高宣讲佛经，口述解释，同时由他人执笔成书，类似于讲义体裁，以意译为主，比如《十二因缘经》(又称为《安侯口解》)便属于这一类。由此可知，安世高采用口译方式翻译佛经时，当有弟子或汉人助手协助进行，由此而组成了译经班子。其实这也是安世高一边译经，一边聚徒开讲、传授佛经的过程。但安世高的很多翻译仍以笔译为主，而笔译主要是直译经文，很多佛经都是他亲自笔译出来的。因为安世高通晓汉语，博览群书，文化修养深厚，所以翻译的佛经，能将原本意义比较准确地传达出来，条理清楚、措辞恰当，质量较高。后来的释道安、释慧皎等著述中，对安世高的译经都给予了很高的评价。梁朝慧皎《高僧传》称赞安世高翻译的佛典，“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野”；又说“天竺国自称书为天书，语为天语，言训诡蹇，与汉殊异，先后传译，多致谬滥，唯高所出，为群译之首”。①(梁)释慧皎:《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京:中华书局，1992年10月第1版，第6页。安世高翻译的佛经数量很多，又流畅易懂，给当时初学佛教的人带来了极大的方便，佛教徒可以通过这些译典加深对佛教的理解，所以这些译经流传颇广，备受重视。安世高虽然不是第一个来华翻译佛经的胡僧，之前已有摩腾与竺法兰等人的译经活动，但安世高却是早期佛经翻译者中水平最高的翻译家，通过他的佛典汉译，较为系统地介绍了小乘佛教中的“禅观”、“禅数”与禅法修行理论，成为了中国小乘禅法的奠基人。也可以说从安世高开始，中国才有了佛学，所以著名佛教学者吕澂先生推崇安世高为“佛经汉译的创始人”。②吕澂:《安世高》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第3-5页。安世高的门徒很多，在民间也影响很大，除了译经传道，还通过异术激发群众对佛教的敬信皈依，对汉末佛教的迅速传播起了很大的作用。三国时的著名康居僧人康僧会，曾向安世高的门人学习佛典，成了安世高的再传弟子。③刘迎胜:《丝路文化·草原卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第72-73页。东晋的名僧道安曾为安世高翻译的《安般守意经》、《阴持入经》、《人本欲生经》等佛典作注。这些都充分说明，安世高的翻译在佛教史上产生了重大而深远的影响。

支谶，亦名支楼迦谶，原是月支人，大约在汉桓帝末年经西域来到洛阳，是继安世高之后来华译经传教的又一位著名胡僧。支谶通晓汉语，学问广博，他于汉灵帝光和至中平年间(178-189)，在洛阳翻译了大量佛教经典。据梁朝僧祐《出三藏记集》卷二收有支谶大师所译佛经之目录，共三十部，二十七卷。晋代道安《众经目录》中所述见到的支谶译经有十多种，其中主要有《般若道行经》十卷、《般若三味经》二卷、《首楞严经》二卷，以及《阿阇世王经》、《宝积经》、《兜沙经》、《问署经》、《阿閦佛国经》、《内藏百宝经》等。支谶翻译的这些佛经，基本上都属于大乘佛教经典，所以吕澂先生认为支谶译经，是大乘典籍在汉土翻译的开端。①吕澂:《支娄迦谶》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心1982年8月第1版，第6-8页。也可以说，支谶是来华胡僧中致力于翻译和传播大乘佛教的创始者。支谶除了独自翻译佛经外，有时还和早来的竺朔佛(或称竺佛朔)合作翻译，比如影响最大的《般若道行经》和《般若三昧经》就是两人共同翻译的。《般若经》本是印度佛教中一个学派所收集的一部大丛书，传入中国后，因而有许多不同的译本。支谶在翻译佛经的过程中，还借鉴了先前安世高的经验，在遣词造句方面比较流畅，能尽量保全原意，并采用了较多音译的方式，其译文具有质胜于文的特点。但其译经中有些佛学名词或术语的译法，仍有晦涩、欠通之处，例如将“如性”译为“本无”、“灭谛”译为“尼谛”、“无我”译为“非十”等等。这种情形，在早期的佛典汉译中难以避免，属于较为常见的问题。从支谶译经的内容看，其中《般若道行经》与《般若三味经》等都是般若学的骨干，《兜沙经》属于大部《华严》的序品，由此可知印度的大乘经典向境、行、果几方面平均发展的情形。《阿阇世王经》、《问署经》、《内藏百宝经》、《首楞严经》，则介绍了以文殊为中心而发挥“文殊般若”的法界平等思想，透露了文殊对于大乘传播的重要关系。这些都是首次传译到中国的佛典，对当时的信众影响很大。

支谶很有学问，对中国的老庄思想也很了解，这在他的译经中也较为明显地表现了出来。他在译文中将“波罗蜜行”译为“道行”，就是显著的例子，这也显示了支谶借用道教思想来传播般若经的用意。支谶翻译的《般若道行经》(又称《道行般若品》、或《道行般若经》)，在叙述“缘起性空”时，既把”性空”当作终极的真理，又把“缘起”当作“性空”的表现，就与中国老庄思想相通，颇具中国的老庄与玄学思想的特色。支谶的这些译经，促使产生了般若学派中的“六家七宗”。②任继愈:《汉唐佛教思想论集》，北京:人民出版社，1973年4月第1版，第33页。后来大乘佛教“般若”学说不但为统治者所接受，而且深入到了平民中间，成为魏晋南北朝时的显学。支谶这些佛典的翻译和传播，推动了我国四至五世纪的佛教大乘化，同时对于中国佛教中净土信仰的建立，也奠定了基础。

三、魏晋时期的佛典汉译

魏晋时期佛教在中国的传播日渐广泛，佛典汉译方面也进入了一个新的阶段。

支谦是三国时期的著名翻译家，也是继安世高、支谶之后的又一位译经大师。据记载，支谦名越，号恭明，为月支后裔，自幼学习梵书，并精通汉文。支谦曾受业于支谶门人支亮，深通梵典，有“天下博知，不出三支”之谓。梁朝慧皎《高僧传》说支谦“博览经籍，莫不精究，世间技艺，多所综习，遍学异书，通六国语。其为人细长黑瘦，眼多白而睛黄，时人为之语曰:‘支朗眼中黄，形躯虽细是智囊’”。③(梁)释慧皎:《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京:中华书局，1992年10月第1版，第15页。可见支谦聪明超众，是一位博学多才之人。支谦很早就研习佛经，对先前那些义理隐晦的译本很不满意，因而产生了重译佛经的想法。汉末中原兵乱，支谦随族人南渡，移居东吴，由此开始了对佛经的重译与订正。从吴国黄武元年到建兴中(223-252)约三十年间，支谦搜集了各种佛典原本与译本，进行了重译、补译、订正。支谦的译述相当丰富，晋代道安《众经目录》中记述的有三十部，梁朝慧皎《高僧传》说有四十九部，隋代费长房《历代三宝记》则记有一百二十九部(其中很多可能是传抄的异本)，而据吕澂先生考证，支谦的译经留存后世的大概有二十九部，主要有《阿弥陀经》(又称《无量寿经》)、《维摩诘经》、《了本生死经》、《菩萨本业经》、《慧印三昧经》、《大般泥洹经》、《瑞应本起经》等。支谦还依照《无量寿经》、《中本起经》，用赞颂歌咏的方式，创作了《赞菩萨连句梵呗》三契，这对赞呗艺术的发展有相当影响。①吕澂:《支谦》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月，第1版，第9-11页。支谦做的又一件很重要的事情，是对先前支谶翻译的《道行般若经》、《首楞严三昧经》等重要佛典进行了重译。支谦还和当时的印度僧人竺将炎等人合作翻译了一些经典，如《法句经》、《佛医经》等。支谦还对有些佛经译本作了对勘，并加以注释，例如他曾将有关大乘佛教陀罗尼门修行的要籍《无量门微密持经》和两种旧译本对勘，区别本末，分章断句，上下排列，首创了会译的体裁。支谦翻译的一些佛经，有时也会加以自注例如。他翻译的《大明度无极经》首卷，就采用了自注。这种做法有助于克服翻译中的局限，通过校正和做一些必要的解释，而使原本的意义洞然明白。后来支敏度、竺法护和道安等人翻译的一些重要佛经，也都取法于此，采用了会译的方法。

支谦翻译佛经的另一个重要特点，是纠正了过去译文尚质的偏向，主张尚文尚质应该调和，译文应该文理通顺，从而畅达经意，使人明白易解。支谦因为兼通汉语和梵文，并通晓中亚和西域诸国的语言与文化，这对他的译经无疑提供了很大的方便。在语言的运用上，支谦不仅熟练掌握了中土传统文献中的书面词语，充分吸取了东汉以来传译佛经中的常用词汇，还较多地采用了当时的口语词汇。支谦非常注意所译佛经对汉语以及汉文化的适应性，以符合中国民众的语言与思维习惯。对梵本中过于繁复之处，尽量删除而各取省便，并竭力将音译减少到最低程度。所以支谦的译经，流畅而又生动，深受信众欢迎。支敏度称赞支谦翻译的文体“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。但也有些拘泥形式的学人，认为支谦不应过度删简梵本，对支谦译经中有时连应存原音的陀罗尼也意译不免有些反感。道安就说过支谦是“斲凿之巧者”，担心“巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣”。而从佛典汉译发展的历程来看，由质趋文，其实乃是必然的趋势。支谦翻译的佛经风格，取代和改进了先前纯粹的“质”译，倡导了“文”、“质”结合的译风，确实难能可贵。支谦在佛典汉译方面的创新贡献，适应了佛教汉化进程的需要，不仅对当时的佛教传播起到了促进作用，而且对后来的佛经翻译也具有重要的启示意义。譬如后来鸠摩罗什重新翻译《维摩诘经》时，就吸取和采用了支谦的翻译风格，很多地方都沿袭了支谦的译文，述而不改，足见支谦译风已远为罗什的先驱。所以吕澂先生说:“支谦开风气之先，是不能否认的”。又说支谦在佛经翻译方面的“订旧”与“译新”，一方面订正旧译，一方面进行新的翻译，这为中国后来大乘学说的发展，打下了充实的基础。“所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播做了最好的准备工作。也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽”。②吕澂:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局1979年8月第1版，第30页。支谦的翻译风格，从叙述方式到佛教故事的传播，对当时以及后来的文学也有一定的影响。

康僧会是三国时期的又一位著名胡僧，在整理注释佛经和翻译佛典方面做出了很大的贡献。据记载，康僧会祖籍为康居人并制经序。解说禅教的《安般守意经》注解栓呀载为汝刮餐肛，世居天竺，他的父亲因经商而移居于交趾。康僧会十多岁的时候念万不识一矣。康僧会在赤乌十年(248)来到建业，供奉佛像，弘扬佛法。汤用彤先生说，三国时佛教之重镇，北为洛阳，南为建业；北之巨子昙柯迦罗，南之领袖康僧会，对最初佛教势力之推广都发挥了作用。③汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第124、154页。三国时期江南佛教的盛传与译经的活跃，与康僧会、支谦等名僧的译经弘法是分不开的。康僧会住在建初寺，翻译了许多佛教经书，如《吴品》(亦谓《小品般若》)、《六度集经》二部 14 卷，以及《阿难念弥》、《镜面王》、《察微王》、《梵皇经》、《杂譬喻》等。康僧会深入研习过安世高的译经，注释了《安般守意经》、《法镜经》、《道树经》三经，并为作序。安世高译经的影响主要在小乘禅法，康僧会则对禅法做了进一步的推广和弘扬。在他翻译的《六度集经》中，就颇援引中国理论，具有文辞典雅的特点。在其他般若波罗蜜经前也均有短引，并非译自胡本，都是康僧会的自述。康僧会于晋太康元年(280)在建初寺无疾而终。后人评价康僧会，多认为他的佛学撰著(释经)，比其译经影响更大。汤用彤先生对支谦与康僧会二人做过分析，认为“支谦康僧会系出西域，而生于中土，深受汉化，译经尚文雅，遂常掇拾中华名辞与理论，羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也”。这是两人的共同之处，而二人的区别也是很明显的，“安世高康僧会之学说，主养生成神。支谶支谦之学说，主神与道合。前者与道教相近，上承汉代之佛教。而后者与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也”。①汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第138-139页。通过这个分析，我们可以较为透彻地了解早期佛典汉译的特点，从安世高、支谶，到康僧会、支谦，都有明显的继承关系。在译经内容和形式方面都各有侧重，对推进佛教小乘学说与大乘学说的传播，都发挥了重要的作用。

在安世高、支谶、支谦、康僧会之后，最重要的佛经翻译家，南方有道安，北方有竺法护等人。当时西晋的佛教活动，主要以洛阳和长安为两大中心。其中洛阳就有佛寺四十二所，北魏杨衒之《洛阳伽蓝记·序》与《魏书·释老志》中对此都有记载。《洛阳伽蓝记·序》中说“晋永嘉唯有寺四十二所。逮皇魏受图，光宅嵩洛，笃信弥繁，法教逾盛。王侯贵臣，弃象马如脱屣，庶士豪家，捨资财若遗迹。于是昭提栉比，宝塔骈罗”，②(北魏)杨衒之撰、范祥雍校注:《洛阳迦蓝记校注》，上海:上海古籍出版社，1978年12月第1版，第1页。参见(北齐)魏收:《魏书》卷114《释老志》，北京:中华书局校点本，第8册，1974年6月第1版，第3026页。由此可见当时佛教的兴盛情形。当时大小乘佛教并行，而大乘佛教般若学更为流行。除了支谶所译的《道行般若经》，来华胡僧竺法护、竺叔兰等还在汉人助手的协助下，翻译了《大品般若经》、《光赞般若经》、《放光般若经》等；还有一些胡僧通过抄写、读诵、宣讲等方式，以扩大这些佛典汉译的影响。此时还出现了许多汉文注疏之作，与翻译后的佛经同时流行于世。

竺法护是祖籍月支(即大月氏)人，世居敦煌，幼年出家，拜印度高僧竺高座为师，原来以支为姓，后从师姓竺。竺法护博学多识，随师游历西域，通晓诸国语言，搜集了大量梵文典籍，后携带回到中土，由敦煌来到长安，立寺修行，开始译经弘法。从晋武帝泰始二年到晋怀帝永嘉二年(266-308年)七十八岁去世，他从事佛典汉译长达四十多年，跟他从学的弟子有千余人，声名远扬，影响很大。竺法护译经很多，据东晋道安《综理众经目录》与梁僧祐《出三藏记集》等记载有一百五十多部，有些散失了，留存的有九十多部。竺法护的译经种类繁多，有《般若》经类、《华严》经类、《宝积》经类、《大集》经类、《涅槃》经类、《法华》经类，以及大乘经集类、大乘律类、本生经类、西方撰述类等。其中最重要的译经，除了《光赞般若经》，还有《正法华经》。《法华经》是大乘佛教早期重要经典之一，对中国佛教影响极大，而《正法华经》则是现存三个《法华经》译本中最早的全译本。此经把大乘佛教的佛身理论形象化，主张人人可以成佛，并塑造了光世音(即观世音)菩萨的形象，在信众中大受欢迎，流行甚广。他在翻译佛经的时候，采取了口述与笔录相结合的方式，由竺法护手持胡本亲自翻译口授，旁边有许多汉人助手笔受录写，然后再由天竺沙门和龟兹居士多人参与校对核实。竺法护的译经助手有聂承远、聂道真父子，还有陈士伦、孙伯虎、虞世雅等。据任继愈先生研究，这些译经助手可能都是精通中国传统文化的汉族知识分子，由此而形成了一个译经班子。因为有多人协助，所以译经的效率与质量都是比较高的。正因为竺法护译经多，推进了佛教向社会的普及，故被当时的信徒誉为“敦煌菩萨”。③任继愈主编:《中国佛教史》第2卷，北京:中国社会科学出版社，1985年11月第1版，第35页。

竺法护的译风，忠实于原本而不厌详尽，有“辞质胜文”的特点。但这与以前翻译者的“朴拙”之“质”不同，竺法护是在理解原文、融会贯通的基础上，尽量使译文接近原本，而不随意删略原文，所谓“不厌其详，事事周密”，保存了原来的结构，使人对般若等佛典经义有更真切而透彻的了解。竺法护的这种译经特点，承前启后，道安等人都深为赞赏，对后来很多从事佛典汉译者都有启发作用。竺法护的译经包括了大乘佛学的主要部分，道安称赞说“夫诸方等无生诸三昧经类多此公(法护)所出”；僧祐赞誉说“经法所以广流中华者，护之力也”。吕澂先生认为，“这些赞誉，反映出他的翻译所取得的成绩，也反映出他的译籍对后世确实发生了很大的影响”；又说竺法护的译本“种类繁多，几乎具备了当时西域流行的要籍，这就为大乘佛教在中国的弘传打开了广阔的局面”。①竺法护对佛经翻译中的校订工作也极为重视，经常向门徒“口校诂训，讲出深义”，也开了佛典汉译的新风，对后世产生了积极的影响。

四、鸠摩罗什的重译佛经

在上述来华胡僧之后，对佛典汉译做出卓越贡献的又一位著名人物，就是鸠摩罗什了。据记载，鸠摩罗什(344-413)生于西域龟兹国(今我国新疆库车一带)。他的祖先是婆罗门贵族，在印度世袭国相高位。祖父达多，名重于国。到父亲鸠摩罗炎，放弃相位，皈依佛门，东渡葱岭(今帕米尔高原)，来到西域，被龟兹王迎请为国师。龟兹王有妹耆婆，是位才女，钟情于鸠摩罗炎，龟兹王便令二人结婚，生下鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。鸠摩罗什的汉语之意是童寿。他七岁时随母亲一起出家，开始学习阿毗昙，并随母亲前往罽宾师从高僧大德，后又到各地参学。当时西域的佛教非常盛行，年轻的罗什博学多才，初学小乘，后遍习大乘，精通佛典，尤善般若，并通晓汉语、梵文以及西域诸国文字，备受瞩目和赞叹。当时在长安翻译佛经的高僧道安，也久闻罗什的佛学造诣和大名，曾向前秦君王苻坚推荐罗什。《魏书·释老志》对此有一段记载，说“道安后入苻坚，坚素钦德问，既见，宗以师礼。时西域有胡沙门鸠摩罗什，思通法门，道安思与讲释，每劝坚致罗什。什也承安令问，谓之东方圣人，或时遥拜致敬。道安卒后二十余载而罗什至长安，恨不及安，以为深慨。道安所正经义，与罗什译出，符会如一，初无乖舛。于是法旨大著中原”。②吕澂著:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年8月第1版，第38页。参见吕澂:《竺法护》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第14-16页。道安是东晋的佛学大师，是当时影响很大的一代高僧，在世的时候主要活动于华北地区，约当河北、山西、河南一带地方，道安在河北恒山建寺传法时，已形成了以他为核心的僧团，南下襄阳弘法传教时有弟子四百余人，后被苻坚接到长安，有僧众数千人，居于前秦佛教领袖的地位。苻坚很重视道安的建议，因此而派兵征服龟兹，想把罗什接到长安。但因后来亡国，使鸠摩罗什在后凉滞留达16年之久。到后秦姚兴执政的时候，才把鸠摩罗什接到了长安。罗什于弘始三年(401)五十八岁时到长安，于弘始十五年(413)七十岁时圆寂于长安大寺，十余年间致力于佛典汉译，翻译了大量的佛经。据梁朝僧祐《出三藏记集》记述有35部，294卷之多。在长安苻秦时代，已为高僧道安创立了译场，到罗什入关之后，姚兴对罗什的译经给予了更大的支持，进一步扩大了译场的规模，不仅在经费上给予了充裕的保障，还调集了大量僧侣人才，协助罗什译经。史载“是时，鸠摩罗什为姚兴所敬，于长安草堂寺集义学八百人，重译经本”。③(北齐)魏收撰:《魏书》卷 114《释老志》，北京:中华书局校点本，第 8 册，1974 年 6 月第 1 版，第 3029、3031 页。其中有很多是罗什的弟子，还有其他很多名僧也参与了佛经翻译，由此而形成了以鸠摩罗什为核心的后秦长安僧团。

罗什组织翻译的佛经，主要有 《大庄严论经》、《维摩诘所说经》、《妙法莲华经》、《金刚经》、《小品般若波罗蜜经》，以及《大智度论》、《中论》、《阿弥陀经》、《成实论》、《首楞严三昧经》等。 罗什在佛学方面的造诣非常高深，他翻译的佛经很多都是大乘学说中的经典，系统介绍了大乘中观派的思想体系，所弘扬的主要是根据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说。在罗什的译经中，很多是对已有的佛经进行了重译，譬如他现存的译籍中属于大乘的佛经有二十一种，其中十三种是重译。重译的佛经中最有代表性的是大小品般若，之前已有多种旧译，但是人们对于般若的思想，始终不得彻底理解，通过罗什的新译与订正，使旧译的疑难之处都得到了解决。罗什的重译，充分体现了龙树对佛经所作解释的精神，譬如般若的精神在于以假成空、由假显空，通过对“三假”(法假、受假、名假)的论述解释，对性空的般若也就有了透彻的了解。又比如罗什译经中的《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》的释论，又称为《摩诃般若释论》，包括《摩诃般若波罗蜜经》全文三十多万字，鸠摩罗什对《摩诃般若波罗蜜经》的解释六十多万字，共一百多万字，几乎对佛教全部关键名词都给出了详细、深入浅出的解释，堪称佛经入门级必读经典。还有罗什重译的《维摩诘经》，也比先前多个汉译本更为流畅准确，对《维摩诘经》所宣扬的“出家在家不二”的“游戏神通”思想作了更为透彻的论说，更能彰显佛法深入人心，因而也成为了最流行的译本。罗什重新翻译订正的这些佛经，适应了信众的需要，因而深受欢迎。罗什的译经风格，以意译为主，既忠于原文，典雅质朴，又注意修辞，圆通流畅，很有文采，给人耳目一新之感。罗什的译经中当然也有不足，譬如对方言就显得隔膜，对汉语的含蕴处也不甚了解，但这些都瑕不掩瑜。更重要的是，罗什的译经纠正了几百年来他人译经之误，故而成为后世流传最广的佛教经典。梁朝僧祐《出三藏记集》称赞罗什的翻译说“逮乎罗什法师，俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故能表发挥翰，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕”。吕澂先生也认为，罗什的译经，“从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元”。①吕澂著:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年8月第1版，第88页。

罗什的译经，通常是和讲经同时进行的，这与罗什的门人弟子众多也有很大的关系。史载罗什门人号称三千，著名的弟子有竺道生、僧肇、僧叡、道融、昙影等，后世有什门四杰、八俊、十哲之称。②游侠:《鸠摩罗什》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第37～43页。当时沙门学子云集长安，多趋于罗什门下，所以罗什译经的过程，实际上也是讲经、讨论、释疑的过程。这就使得译场变成了学府，译主变成了导师。据僧睿《大品经序》记载:“鸠摩罗什法师，手执胡本，口宣秦言，两释异音，文辩交旨”。当时参加翻译工作的僧众人数，实在难以统计，如慧观《法华宗要略》说，罗什在“秦弘始八年(406)夏，于长安大寺，集四方义学沙门，二千余人更出斯经，与众详究”。罗什作为译主，不仅要译经，而且还要向前来听新出经的信众阐述经中的蕴奥，发挥其中的精微，这充分说明了罗什学识的渊博，同时也开启了佛典汉译的新风。任继愈先生认为，当时参与鸠摩罗什译经的弟子达五百人或八百人，从他受学、听法的弟子多至二三千人。他们后来分布于大江南北，对南北朝时期中国佛教学派的形成有着直接的影响。③任继愈主编:《中国佛教史》第二卷，北京:中国社会科学出版社，1985年11月第1版，第293页。罗什在佛典汉译方面有许多创新之举，有力地推进了大乘佛教在中国的传播，“在翻译组织方面，鸠摩罗什开辟了一个新的时代”。④季羡林:《玄奘与〈大唐西域记〉》，(唐)玄奘、辩机原著，季羡林等校注:《大唐西域记校注》，北京:中华书局，1985年2月第1版，第9页。罗什利用个人的巨大影响，促使了官办译场制度的建立，使佛典汉译由此而正式成为了国家的宗教文化事业。

五、高僧法显的天竺求法

中国高僧对佛法的追求，并不满足于胡僧带来的一些佛经。因为早期传入中国的佛经，主要是“胡本”而并非梵文原本。在印度阿育王弘传佛教的时候，曾派人到各地传经弘法，佛教在传入内地之前，先传入了中亚与西域。西域各国都有各自通行的语言文字，传入西域的佛经梵文原本，经过西域文字的转写或通过转译将梵文译成了西域文本，这些本子通称为“胡本”，从而流行于西域各国。之后来华胡僧带到中土的佛经文本，主要就是这些“胡本”。早期的佛典汉译，也大都是通过和使用这些“胡本”翻译的。正如季羡林先生所说:“初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语(吐火罗语A)和龟兹语(吐火罗语B)等等都是”。①季羡林《玄奘与〈大唐西域记〉》，(唐)玄奘、辩机原著，季羡林等校注:《大唐西域记校注》，北京:中华书局，1985年2月第1版，第2页。当时西域地处诸大国之间，东有中国，西有波斯(伊朗)，南有印度，北有匈奴，政治区域和局势很不稳定。在这种时代背景下，经过胡僧转写或转译而流行于西域各国的佛经“胡本”，也难免受到影响，流布有不同的译本，常有这样或那样的不足。特别是在文字的转换中，自然会有些改动，再经过译者因学说、师承不同作些改变，所以吕澂先生就指出:“西域佛学，不能说与印度的完全一样。”②吕澂著:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979 年 8 月第 1 版，第 37、40、34 页。此外，印度佛教经典有广本与略本的存在，前者冗长后者简洁，由此造成胡僧带到华夏的佛教经典并不完全一致。又由于早期通过传入内地的“胡本”所翻译的一些佛经过于简略和朴拙，好多义理难以彻底了解，中国内地的高僧们正是有感于此，因而产生了亲自前往天竺取经求法的愿望。

譬如曹魏时代的洛阳人朱士行，“可能是中国第一个正式出家受戒的和尚”，③吕澂著:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979 年 8 月第 1 版，第 37、40、34 页。就有感于支谶译经《道行般若经》的传译删略颇多、脉络模糊、使人理解不透，而发愿寻找原本来弥补这一缺憾。朱士行于甘露五年(260)从长安西行，辗转来到了于阗，果然得到了《放光般若经》的梵文原本，后由他的弟子弗如檀于太康三年(282)将梵本送回洛阳。又过了十年，才由竺叔兰等人将梵本翻译出来。而朱士行则终生留在西域，大约八十多岁病故于此。④吕澂:《朱士行》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第12-13页。朱士行虽然只到达了当时的西域于阗，并未能够前往天竺，并且只获得了《放光般若经》一种梵本，却揭开了中国高僧西行求法的序幕。

东晋的法显也是立志于西行求法，并努力将愿望付之于实践的一位中国高僧。法显的西行，虽然在朱士行之后，却比朱士行走得更远，沿着丝路经过西域诸国，亲自到达了天竺。据记载，法显出生于平阳郡武阳(今山西临汾，也有说他是上党郡襄垣人)一个龚姓家庭，其生年大概是晋咸康八年(342)，因常生病送入空门以求长寿，“三岁便度为沙弥”。法显自小就出家了，二十岁接受大戒，深入学习过佛经。他生活的时代，佛教传播已相当广泛，各地寺庙众多，僧尼大增，佛教的翻译已赶不上佛教发展的需要，特别是戒律经典十分缺乏。法显在研习佛经的过程中，发现了早期佛典汉译中的很多不足，便萌生了西行求法的念头。当时佛经在中土的翻译和传播，主要是被动接受的方式，如法显之前的中国高僧道安、慧远等人都是通过接受东传的佛经而宣讲弘扬佛法的。而早期来华胡僧带来的佛经数量也并非很多，翻译传授的佛经又主要是“胡本”。法显与他们不同，不甘心被动接受，也不满足于“胡本”的翻译，要亲自走到天竺去拿佛经原本。当然，法显并不是西行求法的第一个倡导者，在他以前就已经有一些由中原等地远走西域的中国僧人，做了亲身前往佛教诞生地求法取经的尝试。但他们在经历了艰苦卓绝的努力之后却大都没有达到目的地，而法显才是第一个真正抵达天竺的中国高僧，在中国佛教史上揭开了新的一页。

法显于晋安帝隆安三年(399)从长安出发，开始了不平凡的西行。与他同行的，还有慧景、道整、慧应、慧嵬四人。在这些同伴中，法显是年龄最大的，已年近六十。他们跋山涉水，沿河西走廊向西，到乾归国(今甘肃兰州外)，在寺庙里作了几个月的休整，称为“夏坐”。然后继续西行，于第二年到达张掖，在这里的寺院里作了第二次“夏坐”。他们在张掖遇见了宝云、智严、慧简、僧绍、僧景等五名僧人，自愿加入了法显的西行队伍，于是结伴而行。随后他们便途经敦煌，得到了敦煌太守李浩的供给，然后西出阳关，穿越白龙堆沙漠。经过十七个昼夜舍死忘生的跋涉，终于望见了绿洲，来到了罗布泊西南的鄯善国。他们略作停留，又向西北沿塔里木河到达焉耆，进入丝路北道。当时这里盛行小乘佛教，而法显一行属于大乘教，因而在这里备受冷落。智严、慧简、慧嵬三人由此而折返了高昌，去筹措行资。法显等七人则继续坚持西行，在前秦皇族苻公孙的资助下，他们又折向西南，横穿塔克拉玛干大沙漠，沿克里雅河谷向西南而行。他们在气候恶劣的大戈壁里历尽艰辛，走了三十多天，来到了丝路南道上的著名绿洲于阗国(今新疆和田)。慧景、道整等人先走，法显等人在于阗停留了数月，观看了当地四月一日至十四日的佛教行像盛会，这才继续西行，经子合国(今新疆叶城)，然后进入地势高峻的葱岭地带(帕米尔高原)。

法显一行越过葱岭后，来到了北天竺，和先行到达的慧景、道整会合了。同伴中有的已半途折回或病亡，只有法显、慧景和道整三人继续南行。在翻越小雪山(阿富汗苏纳曼山)时，风暴骤起，天寒地冻，慧景经不住高山严寒袭击，口吐白沫而死。法显在悲恸中顶风冒雪，奋力前进，终于越过了海拔5200多米高的小雪山，渡过辛头河(印度河上游)，到达了恒河流域的中天竺。这里是佛教圣迹荟萃之地，佛事昌盛，名胜众多。法显在这里逗留往返，遍访各处古迹名胜，先后到过毗荼(今印度旁遮普)、摩头罗国(今印度马土腊)、僧伽施国、沙衹大国、拘萨罗舍卫城、迦维罗卫城(今尼泊尔境内)、蓝莫国、拘夷那竭城、毗舍离国、王舍城、灵鹫峰、伽耶城、摩竭提国巴连弗邑等处。其中舍卫城(今印度巴赖奇附近)是有名的佛教圣地，相传释迦牟尼曾在这里居住过。巴连弗邑(今印度巴特那)是印度阿育王的故都，孔雀王朝的发祥地，佛教极盛，有当时印度最大的佛教寺院，为佛学的最高学府。法显在这里住了三年，学会了梵文，抄写了许多佛经，其中有经律论六部，正是法显求法夙愿中最想获得的，得此而大为高兴。法显西行求法的最后一位同伴道整，迷恋于此，便留在了天竺佛教的中心。法显并没有中断自己的行程，继续独自周游，来到了恒河三角洲佛教盛行的多摩梨帝国(今印度泰姆鲁克)，在这里又住了两年，继续抄写经文，绘画佛像。之后，法显随商船出海，渡过孟加拉湾，到达狮子国(今斯里兰卡)，在王城的无畏山精舍(寺院)里又住了两年，获得了许多佛教经典。至此，法显出国已经十二年了。有次在寺院玉佛前看见一柄中国的白绢扇，身在异乡的法显，怀念故国之情油然而生，热泪纵横，决心由海路返回祖国。

晋安帝义熙七年(411)秋，法显乘大商船从狮子国启程东返。海上遇到风暴，漂流多日，到了爪哇岛上的耶婆提国。上岸后等候了数月，遇到去广州的大商船，便搭乘此船，继续航海北上。途中又遇大风暴雨，水尽粮绝，历尽险难，迷失方向的商船漂流到了中国的山东半岛，在青州长广郡牢山(今山东青岛唠山，或认为在即墨县境)靠岸。青州太守李嶷得知后，特地到海边迎接法显，盛情款待，在郡城住了一冬一夏。法显于义熙九年(413)秋间，由陆路经彭城(今江苏徐州)南下，到达东晋的都城建康(今江苏南京)。法显带回的梵文佛教经典很多，其中有他在天竺抄得最完备的《摩诃僧衹众律》、《萨婆多众钞律》(即《十诵律》)约七千偈、《杂阿毗昙心》约六千偈、《方等般泥洹经》约五千偈以及《摩诃僧衹阿毗昙》等，有他在狮子国(斯里兰卡)抄得的《弥沙塞律》，以及《长阿含》、《杂阿含》、《杂藏经》等佛典。法显住在建康道场寺，会同宝云等人着手翻译这些佛经，数年间致力于此，大概译经六部六十三卷，达一百多万言。法显因为亲临天竺实地，在佛教发祥之地学习生活了多年，对梵文语言与佛法教义有了更多和更为系统透彻的了解，“海归”之后，精心译经，所以翻译的佛经质量较高。法显西行求法的初衷，原在寻求佛教诫律，随着他带回的这些佛经的翻译和传播，对中国佛教中诫律的完善，发挥了相当重要的作用。法显在晚年还撰写了《佛国记》(又称作《法显传》、《历游天竺记传》)一书，记叙了西行求法在异域长达十四年的经历。法显八十六岁时，在荆州辛寺去世。①汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第380-385页。参见沈福伟著:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年12月第1版，第90-91页。参见游侠:《法显》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第44-47页。

法显的西行求法，在中国佛教史上和中外文化交流史上都具有非常重要的意义。他所记载的亲身经历见闻，对我们了解西域文明古国的风土人情和佛教在西域的传播，以及印度和斯里兰卡等国的佛教情形，至今仍是不可多得的珍贵资料。②刘迎胜著:《丝路文化·海上卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第34-35页。法显的著述，近代已有英、法文等译本，备受各国学者所重视。

六、唐僧玄奘的西行取经

唐朝是我国历史上继汉朝之后的又一个盛世，中西文化交流呈现出空前开放和高度繁荣的局面。丝路上商旅往来不绝于道，中国和西域诸国以及中亚、南亚、西亚的友好交往蔚然成风。季羡林先生认为，在“中印交通史上，唐初是交通最频繁、来往最密切的时代。上承先秦、汉、魏、南北朝、隋的古老传统，下启中晚唐、宋、元、明的继承和发展。称之为中印交通史上的高峰，是完全当之无愧的”。①季羡林:《玄奘与〈大唐西域记〉》，(唐)玄奘、辩机原著，季羡林等校注:《大唐西域记校注》，北京:中华书局，1985年2月第1版，第89页。继法显西行与海归之后，前往天竺取经求法的跋涉者不断增多，唐太宗贞观年间的高僧玄奘(600-664)，便是一位富有传奇色彩和令人钦佩的代表。

据《大慈恩寺三藏法师传》等记载，玄奘于隋文帝开皇二十年(600)出生在河南缑氏县(故居在今河南省偃师县陈河村)的一个官宦家庭，俗姓陈，本名祎。他的曾祖和祖父都曾做过官，父亲陈惠潜心儒学，未入仕途。玄奘自幼受父兄影响，聪明好学。少年时代因家境困难，随二兄长捷法师住在洛阳净土寺，学习佛经，十一岁就已熟读了《法华经》、《维摩诘经》等佛学经典，十三岁时在洛阳剃度出家，听从景法师讲《涅槃》，跟随严法师学《摄论》。隋末兵乱饥荒，玄奘和二兄前往长安，又因避战乱入蜀，同往成都。玄奘在成都数年，饱读佛经，并四处游学，遍访名师，很快就成为一位对佛学有极深造诣的年轻高僧。玄奘后来乘船经三峡到了荆州，然后又北上，到了长安。随着佛学方面知识的日益广博，玄奘对佛教典籍中的疑问也就越多。他发现有些是翻译上的问题，有些则可能是原本不全的原因。于是，萌发了前往佛教发祥地印度学习考察的决心，希望由此来澄清疑惑，以求会通一切。

唐朝初期，出国之禁很严。玄奘正式向朝廷表请赴印度取经，没有获得许可。但玄奘并不想因此放弃自己西行的决心，仍做了很多准备。到了唐太宗贞观三年(629)，由于北方连遭灾荒，朝廷准许民众与僧人四出就食。玄奘利用了这个机会，由此而开始了他非凡的西域之行。他从西安出发，沿着渭河流域经陇西天水到达兰州，然后继续沿河西走廊西行，到达凉州(今甘肃武威县)。凉州是东西交通要道上的重镇，经过这里的西域商队络绎不绝。玄奘于此停留一个多月，登坛讲授佛经，在当时影响很大，声名远播，西行求法的消息传遍了西域诸国。那时唐朝初立，面临着突厥入侵的威胁，对关塞要津控制很严，不许人们擅自流动。镇守凉州的都督李大亮派人找到玄奘，不准他西行，逼令他东返长安。玄奘当然不会改变自己的决心。在当地慧威法师的帮助下，派了两名和尚护送他悄悄离开凉州，昼伏夜行，来到瓜州(今甘肃安西县东，唐初所建治所在双塔堡南的锁阳城废址一带)。玄奘在这里打听西行的路线，得知从瓜州往西域有南北两道。南道由敦煌经鄯善(今新疆若羌)、于阗(今新疆和田)、莎车(今新疆莎车)，西逾葱岭而入中亚。北道由瓜州西出玉门关，经伊吾(今新疆哈密)、高昌(今新疆吐鲁番)、龟兹(今新疆厍车)，至疏勒(今新疆喀什)度葱岭进入帕米尔高原，往西南可至罽宾(克什米尔)，往南就是天竺(印度)了。当时商旅大都走北道，玄奘也决定由北道西行。恰在这时，凉州捉拿玄奘的牒文到了玉门关，为玄奘的西行增添了意想不到的困难。

玄奘面临着重重阻碍，仍矢志西行。庆幸的是，玄奘得到了州吏李昌的热心帮助，买了一匹马，请一位名叫石槃陀的年轻胡人带路，于夜晚绕过玉门关(唐代玉门关在今安西双塔堡的葫芦河边)，在离关口上方十里的地方渡过了葫芦河。从这里西去便是沙漠，玄奘孤身西行，没有向导，只有随着白骨和驼马粪便之类的踪迹，来识别前进的方向，走了八十多里，看到了玉门关外的第一座烽火台。沿途的烽火台都是选择沙漠中的绿洲和有水源的地方修建的，玄奘怕被发现，等到晚上，到烽火台旁的水源处用皮袋取水，却还是被守兵发现了。校尉玉祥得知玄奘的来历后，心生崇敬，留玄奘住了一夜，为玄奘备足了水和干粮，送出十里以外，指点路径，要他直接去第四烽火台见同宗王伯陇，取得帮助。玄奘跋涉西行，到了第四烽火台，果然受到校尉王伯陇很好的款待。临行时送玄奘水袋、干粮和马匹，嘱他绕过第五烽火台，因守台校尉性情粗暴，恐有意外，途中可在野马泉取水，继续西行。玄奘辞谢后，又踏上了征途。

这是玄奘西行途中最艰险的一段路程。玄奘由此往西，便进入了莫贺延碛，在一望无边的沙漠中走了一百多里，迷失了方向，没有找到野马泉，连盛水的皮囊也失手打翻，失去了仅剩的一点饮水，由此而陷入了绝境。又遇到旋风突起，沙尘弥漫，呼吸都困难，更莫说行走了。第五天夜半，一阵凉风将玄奘吹醒，起来坚持行走，终于在十里外找到了一处泉水，走进了绿洲，这才脱离了险厄，得以死里逃生。玄奘又走了两天，到了伊吾(今新疆哈密)。

玄奘沿丝路北道继续西行，来到高昌(今新疆吐鲁番)，受到高昌国王麴文泰的盛情接待。麴文泰久仰玄奘盛名，对玄奘敬礼备至，希望玄奘长期留在高昌。玄奘度过夏坐后，准备启程，麴文泰苦留不住，便厚赠玄奘金银衣物，足够玄奘往返二十年所用，又剃度了四名小和尚作为随伴，备马三十匹，派二十五人相随，并作书二十四封，给沿途诸国。还遣使陪同玄奘去见西突厥叶护可汗，以取得对玄奘去天竺沿途通行的支持。

玄奘一行离开高昌后，经阿耆尼(今新疆焉耆)、屈支(今新疆厍车)等国，往西翻越凌山(天山天脉的腾格里山穆素尔岭，又名冰达坂)，山势险峻，气候严寒，白天悬釜而炊，夜里席冰而卧。这样走了七天，一些随从有的畏难逃回，有的冻死在途中，马匹也死了很多。玄奘过了这段险境，沿着热海(今俄罗斯伊塞克湖)向西北行走，到达素叶城(即碎叶城，今吉尔吉斯坦托马克附近)，与正在这里打猎的叶护可汗相见。由于麴文泰的关系，叶护可汗很高兴地派出了陪送玄奘的使者。

玄奘经过西域诸国，度越帕米尔高原，过铁门关，进入吐火罗国境(今阿富汗北境)，继续南下，途中翻越了大雪山与黑岭，到达巴基斯坦和北印度。古代印度在地理上分为东、西、南、北、中五部。玄奘从此遍游五印度，每到一处便访问高僧，讨论佛学，登坛讲经。玄奘后来在摩揭陀国王舍城那烂陀寺住了五年，拜住持诫贤为师。壮丽宏大的那烂陀寺是印度的佛教圣地，也是当时印度的佛教中心和最高学府，寺内长住的僧侣约两万多人，佛学大师荟萃，住持诫贤是当时的印度佛学泰斗，玄奘在这里学习、钻研佛学，前后听诫贤讲《瑜伽师地论》、《顺正理论》及《显扬圣教论》、《对法论》、《集量论》、《中论》、《百论》以及因明、声明等学，同时又兼学各种婆罗门书。玄奘博学多才，备受优遇，被选为通晓三藏的十德之一(即精通五十部经书的十名高僧之一)，后升至该寺副主讲。玄奘在这里享受到很高的待遇，出入可以乘象。玄奘在印度的时候，还到过各处访师参学，后来又重返那烂陀寺。经过多年游学，玄奘声名日隆，在印度五年一度的“无遮大会”上，玄奘以高深的佛学造诣，得到了大乘和小乘佛教徒的一致推崇，给以“大乘天”和“解脱天”的尊称。玄奘西行求法十五年，至此已四十二岁了，学业有成，决定启程回国。印度戒日王和鸠摩罗王等对他再三挽留，玄奘动身那天，万人空巷，倾城相送。

他仍取陆路，度雪山，越葱岭，到达于阗，上表唐太宗，陈述了自己“冒越宪章，私往天竺”访学的缘由。唐太宗得表大喜，立即降敕迎劳。唐太宗贞观十九年(645)正月，玄奘回到长安，受到朝野僧俗热烈欢迎，史载当时“道俗奔迎，倾都罢市”，可谓盛况空前。玄奘从印度带回了佛经六百五十七部，以及佛舍利150颗和佛像7尊等。唐太宗给予玄奘极高的礼遇，曾先后多次接见玄奘，询问游历见闻，对玄奘的才识十分器重，劝玄奘还俗从政。玄奘当然不会动摇献身佛学的决心，对此力辞。唐太宗便留玄奘在长安弘福寺译经，所需的所有费用都由朝廷供给，并召集了各地名僧二十多人作为玄奘译经的助手，分别担任了笔受、证文、缀辑、录文、证义、正字、证梵语、定字伪等职务。除了和尚以外，还有官员参加监阅，由此而组织了一个译场。玄奘当年就译出了《大菩萨藏经》、《显扬圣教论》等佛经，次年撰写完成了《大唐西域记》，于贞观二十二年(648)译出了《瑜伽师地论》一百卷的大部，请唐太宗为新译诸经做了总序(即《大唐三藏圣教序》)。这是有史以来，中国最高统治者第一次为译经作序。玄奘当年还译出了《能断金刚般若波罗蜜多经》等。唐太宗对玄奘的译经非常支持，于北阙建造了弘法院，专供译经使用，又于东宫新建了大慈恩寺，寺内也建造了译经院，迎玄奘入住，形成了规模完备的译经场。在以后的岁月里，玄奘继续潜心从事佛经翻译，相继译出了《大般若经》、《心经》、《解深密经》、《成唯识论》等重要佛典，并主持讲解佛学，直至唐高宗麟德元年(664)去世。在长达十九年的翻译中，共译出佛经七十五部，总计一千三百三十五卷。①游侠:《玄奘》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第125页。

玄奘的译典著作，纲举目张，种类丰富，较为全面地反映了公元五世纪以后印度佛学的全貌。当时印度以那烂陀寺为代表的佛学，分为因明、对法、诫律、中观、瑜伽五科。玄奘将这五个方面的佛学经典差不多都翻译了出来，将印度那烂陀寺最盛时期所传承的佛学精华，基本上都翻译传播到了中土。玄奘在译经方面最重要的贡献，主要有三个方面:一是传播发展了因明学，译出了《因明入正理论》等佛典，从论议基础上树立了佛家逻辑规范，并对因明辩论、论证的性质作了精细的发挥；二是创立弘扬了唯识论，提出了“唯识所变”的理论主张，由此而开创了中国佛教中的法相唯识宗；三是传播了印度佛学中的五种姓说，对以诫贤为代表的五种姓说(即把一切众生划分为声闻种姓、缘觉种姓、如来种姓、不定种姓、无种姓，认为根据人的先天素质可以决定修道的结果)，参照汇集了印度其他诸家的学说，进而对五种姓说作了更为系统深入的阐述。

玄奘的译经，在翻译方式上，与先前有所不同，多用直译，世称“新译”。譬如《大般若经》，此经梵本计二十万颂，卷帙浩繁，门徒每请删节，玄奘态度谨严，坚持不删一字，历经多年终于译完了这部多达600卷的巨著。我们知道，早期的佛经翻译大都依据“胡本”，后来随着中国高僧的西行求法和来华胡僧的增多，带到中土的梵本佛典逐渐多了起来。但梵文本身是雅语，所以翻译的难度很大。又因为语言的变化，魏晋南北朝时期所翻译的佛经到隋唐时期就难以阅读了，更别说梵文的佛经了，这就使隋唐时期一些从事佛经翻译的人很困惑。唐初的玄奘就是为了解除困惑，所以要去印度了解佛教经典本原的情况。玄奘在印度经过多年学习研读，精通了梵文，并深明佛典奥义，取经回国后，倾心致力于佛典翻译，运用他在梵文与佛学方面的高深造诣，作出了巨大的贡献。同唐朝以前的佛经翻译相比，玄奘主持的译经更为全面，也更为系统、更有计划，译文也更为准确，词句用语也更加透彻流畅，文义的贯通也更为精确，矫正了先前旧译中的许多讹谬，可谓开辟了中国译经史上的一个新纪元。玄奘的译经，对佛经翻译与理解中的一些歧义和争论，也有解惑的作用。譬如当时曾有人对《因明》、《理门》二论别出新解，指议长短，经过玄奘亲自与其辩论，终于辞屈谢退。玄奘通过译经传播佛学，所弘扬的因明学、唯识论、五种姓等佛学精华，成为了后来中国佛教慈恩一派的根本典据，也为其他佛教宗派所采用，在中国佛教史上产生了广泛的影响。玄奘翻译的这些佛经后来从中国传往了朝鲜半岛、越南和日本，对东南亚的佛学也产生了深远影响。

玄奘获得唐太宗的支持，在长安设立译经院，也可以称之为国立翻译院。这种官办的译场，在罗什译经的时代就已开创了，而在玄奘之时则达到了一个新的高度。这不仅表现在玄奘作为译主精通汉语与梵文，还表现在译场中分工的细致和认真。季羡林指出，虽然玄奘译场中参加人数可能比罗什的译场为少，但是分工的细致却超过了罗什，中国佛经的“翻译工作到了玄奘手中，达到了一个新的阶段”。正是由于玄奘译场中分工的细致，参与译经的助手又大都是来自全国的名僧，从而使玄奘的译经数量，成为中国高僧中的译经之最。“玄奘利用那样一个详密的、能网罗天下人才的译场组织，再加上自己惊人的努力与精力，从贞观十九年(645)二月元日至龙朔三年(663)十月，十九年间，译出了佛经七十五部，一千三百三十一卷，每年平均七十卷，而在最后四年间(显庆五年至龙朔三年)，每年平均乃至一百七十卷”。“因此，无论从译经的量来看，还是从质来看，玄奘都是空前绝后的。”②季羡林《玄奘与〈大唐西域记〉》，(唐)玄奘、辩机原著，季羡林等校注:《大唐西域记校注》，北京:中华书局，1985年2月第1版，第10-13页。吕澂也认为:“再就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称之为新译。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。”①吕澂:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年8月第1版，第185页。玄奘除了主持佛典汉译，还奉敕将《老子》等中国经典译为梵文，传于印度。玄奘还亲自撰著了《会宗论》、《制恶见论》等佛学著作(已佚)。更值得称道的是玄奘口述、由辩机笔受完成的《大唐西域记》，详细而真实地记录了玄奘西行取经所经过的城邦、地区、国家的情况，内容包括这些地方的幅员大小、地理形势、农业、商业、风俗、文艺、语言、文字、货币、国王、宗教等等。此书传世版本很多，后来被译成多种文字，在世界广为传播，至今仍是研究古代中亚、南亚地区的宗教、历史、地理的重要文献。

图1 玄奘译经图

玄奘在译经的过程中，也进行讲经授业，所以译场中的僧人也都成了他的弟子和门人。玄奘的门下有很多高足，有的后来成了开宗立派的高僧，譬如玄奘的弟子窥基创立了慈恩宗，被后世称为慈恩大师；玄奘的日本弟子道昭、智通等人将慈恩宗传到了日本，成立了法相宗；玄奘的弟子圆测是新罗人，后来成了新罗学人的领袖。②游侠:《玄奘》，中国佛教协会编:《中国佛教》第2册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第127页。参见吕澂:《中国佛学源流略讲》，北京:中华书局，1979年8月第1版，第186-187页。参见高观如:《中日佛教关系》、《中朝佛教关系》，中国佛教协会编:《中国佛教》第1册，上海:东方出版中心，1982年8月第1版，第186、202页。正是由于玄奘在佛学方面的高深造诣，以及译经方面的巨大影响，门下人才济济，很多外国的僧人也都风闻前来求学，使得初唐时期的长安因之而成为了世界佛学中心。③黄新亚:《丝路文化·沙漠卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年12月第1版，第109页。

概而言之，玄奘的西行取经，克服了种种艰难险阻，在十余年间行走了大约五万余里，游历了一百多个国家，称得上是一个最了不起的旅行家，在世界古代历史上也是罕见的。玄奘前往印度的访学和回国后坚持不懈地译经，更是开启了佛教史上一个新的纪元。尤其重要的是，玄奘的一生体现了一种伟大的精神，堪称是中华民族的骄傲，直到现在还受到世界人民的广泛尊崇。

七、汉唐时期佛典汉译的贡献与影响

通过前面的论述，现在让我们对汉唐时期佛典汉译的情形作一些归纳和总结。

(一)早期的佛典汉译与编辑注释

佛经翻译不仅是早期中国佛学的重要特征，而且是早期中国佛学形成的重要机制。从汉末安世高、支谶的译经传教开始，到魏晋南北朝时期的支谦、康僧会、竺法护、鸠摩罗什等人的佛典汉译，无数的高僧大德为此而共同努力，在数百年间进行了持续不断的佛经翻译活动，将大量的佛教经典传入了中土，使小乘佛教与大乘佛教中的各种理论学说开始在中国广为传播。特别是支谶与罗什的译经，作用尤为显著。支谶对大乘佛教经典般若学的翻译传播，与中国老庄思想相通，随着魏晋时期玄学清谈之风的流行，促使产生了般若学派中的“六家七宗”，使“般若”学说不但为统治者所接受，而且深入到了平民中间，成为魏晋南北朝时的显学。罗什的译经有许多创新之举，不仅系统介绍和传译阐发了大乘中观派的思想体系，而且通过对大量佛经的新译与订正，使旧译的疑难之处大都得到了解决，在佛典汉译方面做出了杰出的贡献，有力地推进了大乘佛教在中国的传播。支谶与罗什等人的作为，促使了六朝中国佛学的繁兴，还波及到了隋唐佛教宗派的形成，对佛学中国化起到了重要的作用。由此可知，在早期的佛经翻译中，来华胡僧确实发挥了非常重要的作用。早期佛教理论在中国信众中的流传，与来华胡僧的努力作为是分不开的。

我们同时也不应忽略中国高僧在佛典汉译方面的贡献，譬如东晋的佛学大师道安，就在佛经的翻译整理注疏方面，取得了很大的成绩。当时传入和翻译的佛教典籍和各种手抄经本日益繁多，有些同一内容的佛经出现了几种不同题目的译本(“异译”)，有些佛经已不知译者(“失译”)和译出年代，此时还出现了不少中国人编撰的“伪经”。①任继愈主编:《中国佛教史》第2卷，北京:中国社会科学出版社，1985年11月第1版，第150、170页。针对这种状况，道安开始整理佛经，积极从事注疏，并纂辑经录，开辟了中国佛经注疏的新起点。道安在整理佛经的过程中，还提出了一些很有创见的论述，譬如道安在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》提出“五失本三不易论”(见《出三藏记集》卷八)，就很有道理，对佛经的翻译、解读与整理具有指导意义。在我国的佛典汉译发展史上，道安在佛学方面的贡献，为信众们了解和把握印度佛教理论提供了方便，也有力地推进了译经事业的发展，标志着单纯从事翻译、只顾咽吞的阶段已经结束，由此而开始了对佛学消化融合的新阶段。

早期的佛典汉译发展到了南北朝时期，除了大量佛经的传入与翻译，还出现了编辑经典的情形。这种对佛教经典进行编辑的情形，其实早在印度本土就已存在，很多佛典就是后人借历史上佛陀的“金口”编撰而成的，譬如印度大乘佛教的传播历史，某种意义上说就是经典编撰的历史。中国南北朝时期对传入佛典的编辑，也是佛教在中国盛传的必然，属于佛教发展过程中的一条规律。其中比较典型的例证，是罗什对许多佛经的重译，就参照了先前的诸种译本并加以有效的活用。罗什在翻译《维摩经》时，参考了先前支谦所译的《维摩经》，并做了必要的修改和增删。罗什重译的《法华经》也是这样。又如东晋佛陀跋陀罗译《华严经》，其中的《十地品》就袭用了之前罗什的《十住经》。这些译经，都属于编辑本。编辑经典的情形，在后来的佛典翻译整理中也一直被延续着，有些还使用“撰述”、“撰集”、“抄集”、“抄撮”、“略撮”、“整理”等作了说明。 如梁朝僧祐《出三藏记集》中使用了不少类似的标明，便是一个很好的例证。总之，佛经的翻译在东晋道安与后秦罗什的时代达到了高峰。此后，大规模的译经活动开始减弱，而代替译经的编撰活动开始活跃，相继出现了大量的抄经，一些编撰的佛书也开始陆续问世。

(二)译场的出现和翻译机制的演进

佛经传入中国后，最初可能是由私人合作的方式来翻译的，随后便出现了早期的译场。其机制主要由主持译经的来华胡僧、协助翻译的佛门弟子和华人助手，以及其他成员构成。早期译场的译经程序，已有一定的分工与步骤:先由通晓胡汉两种文字的译主用外文读出原经，再口译为汉语。接着由一至数名充当“笔受”的弟子一一记录下来，然后再对记录的译文加以校订。如果译主为不甚通晓汉语的胡僧，那就需要增设通晓梵语与汉语的翻译人员，称之为“度语”。关于“度语”一职，设立颇早，据梁朝慧皎《高僧传》卷一《支谶传》记述:“时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，齎《道行经》来适洛阳，即转梵为汉。译人时滞，虽有失旨，然弃文存质，深得经意。朔又于光和二年(179)于洛阳出《般若三昧》，谶为传言，河南洛阳孟福、张莲笔受”。②(梁)释慧皎撰:《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京:中华书局，1992年10月第1版，第10页。这里说的“传言”，也就是翻译之意，实际上就是后来常说的“度语”。在有些文献中，也有将口头翻译人员称为“舌人”的。

早期的佛经翻译机制，至鸠摩罗什的时候有了很大的演进。此时正式建立了官办性质的译经场，并形成了制度。后秦君主姚兴向罗什提供了逍遥园、长安大寺作为主要译经场所，使佛家译经正式成为了国家的宗教文化事业，由国家提供资金，并组织人力，以充分保障译经的顺利进行。后秦还创立了僧尼管理机构，这一做法后来也被北魏和隋唐所延续，形成了比较完备的僧官制度。

到了唐朝，译场的机制又有了很大的发展，由于唐太宗对玄奘译经的大力支持，在长安正式设立了译经院，也可以称之为国立翻译院。这种官办的译场制度，在罗什译经的时代就已开创了，而在玄奘之时则达到了一个新的高度。这不仅表现在玄奘作为译主精通汉语与梵文，还表现在译场中分工的细致和认真。据《宋高僧传》卷三和《佛祖统记》卷四十三等记载，唐代译经的组织构成，大概可以分为十部，分别为:译主、证梵本、证义、笔受、度语、润文、证字、梵呗、校勘、监护大臣。其中译主为译场的主持人，是翻译佛经的核心人物，通常坐于译场中间正位，主要是宣读梵语佛经原文，以前大都为印度、西域来华的胡僧，之后有了取经回来的汉籍高僧。证梵本，又称证文，译经时常坐在译主的右面，听译主高声诵读梵文，以检验诵读中有无差误，检查所译的经文是否跟梵文原文一致。证义，又称证梵义，是核查所译佛经中的宗教义理是否正确，译经时通常坐在译主的左面，此职因事关重大，一般要由多人来担任。笔受，又称执笔，是将佛经由梵文转写成汉语文本，是指笔译的工作。度语，又称书字，亦称译语或传语等，早期佛经翻译因为译主不甚懂汉语，所宣讲的梵文佛经，通常要由“舌人”协助口译。到了玄奘时代，已不必如此，因而度语也就改为了参译，又称证译，主要是参核汉、梵两种文字，使之完全相合，避免发生语意上的错误。润文，主要负责对翻译后佛经汉语文本进行加工润色。证字，主要是负责翻译佛经中使用汉语里的生僻字、异体字的甄选。梵呗，是指诵经，常用这种方式检验新译佛经是否顺口顺耳，同时也是在译经开始前后的佛教仪式，以此来整肃译场人员的仪表和内心，是译经中不可缺少的一项内容。校勘，是从文字的角度对翻译的佛经进行校对勘误。监护大臣，常由皇帝钦命大臣担任，负责监阅译经，但对译经通常并不过问，朝廷设立这个名誉职务，主要是表示官方对佛典汉译工作的支持。由此可见，唐代的译场机制很显然是更加完备了。玄奘本人精通梵、汉两种文字，而且深明佛典奥义，所以他不再像以前的来华胡僧那样必须依赖中国助手的协作翻译才能进行，加上朝廷调集了全国很多佛门俊才，由玄奘统一安排，分工合作，协助译经，制度更加严密，效率大为提高。这使得玄奘的译场，跟他之前罗什等人主持的译场相比，具有了本质的不同。玄奘主持翻译的佛典也就更加畅达准确，译文做到了既信且达，并通过译经大力弘扬了因明学、唯识论、五种姓等佛学精华。

(三)早期佛典汉译中的文质之争

在佛经翻译的发展历史上，曾发生过意译与直译之争，或称为“文质之争”。关于佛经应该直译还是意译的问题，自汉魏、三国、两晋、南北朝以来的历代高僧对此多有讨论，譬如道安、支谦、罗什、僧肇、慧远等高僧都各有高见。早期的佛经翻译者，安世高比较重视意译，而支谶则是直译派的代表。其中还涉及到了音译的使用，佛典中有许多表示思想概念的专有名词，在翻译时往往要用音译法。直译派与意译派对此都不能避免，但相比而言，直译派更倾向于用音译，意译派则较少用音译。比较典型的，如“三国时支谦康僧会译经，力求文雅，专主意译，并排斥采用胡音。故译般若波罗密为明度，须菩提为善业。甚至咒语，亦不用音译。但自晋以后，译经多主直译，先求信达，再事文雅”。道安就是大力提倡直译的，故而有“五失”、“三不易”之训。①汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第408-410页。

所谓的意译与直译之争，以及“文质之争”，并不仅仅是翻译技巧与译文形态的争论，更主要的还是关于佛经内容如何翻译才能达到最佳效果，早期从事佛经翻译的高僧们对此曾有不同的认识与尝试。翻译过程中文与质的关系，实际上也是形式与内容的关系问题。对于如何传达佛经内容，究竟是照译原文，还是翻译时尽量使文辞更为雅驯、通俗、流畅才好，历代从事佛经翻译的高僧们大致有三种意见:一是主张直译(偏于质)；二是主张意译(偏于文)；三是折衷(主张文质相兼)。但客观上看，佛经翻译基本上是由质趋文的。早期来华胡僧不通汉语，要通过汉人助手的协助来译经，故而译文常有各种的不足，在词义上难以畅达。譬如三国时期在吴地译经的天竺僧人维衹难和竺律炎(或云竺将炎)，因为“未善汉言”，所以译文内容“颇有不尽”之处，只能“辞近朴质”。①(梁)释慧皎撰:《高僧传》，汤用彤校注，汤一玄整理，北京:中华书局，1992年10月第1版，第22页。到了两晋南北朝时期，从事佛经翻译的高僧们大都熟悉梵文和汉语，有的博学多才，文化素养很高，语言障碍越来越少，译文也就更加通畅华美。另一方面，由于统治者对译经的重视，一些文人也参与了译经，当时译经的高僧也受到时代风气的影响，把中国的学风、文风带入了翻译领域，为佛典汉译注入了活力。而佛典汉译后的传播，也为中国的文化、语言、文学等方面都增添了新的因素。

还有关于译文语言风格方面的问题，究竟是应该文丽还是保持质朴，实际上也有过持续不断的争论。从汉末开始，其间历经三国、两晋、南北朝，直到唐朝，很多高僧都用亲身的译经实践，展现了一个从不同尝试到力求完善的发展过程，其总的趋势也是由粗拙朝着更加畅达、准确、华美方面发展的。最有代表性的，是安世高和支谶开启了早期对译经不同风格的尝试与追求，罗什的重译佛经则使“文质之争”进入了新的阶段，中间经历了较长时期对“文以明道”的探索、追求与发展，到玄奘时候进行了数量庞大而又系统全面的“新译”，从而达到了更加成熟与完备的境界。在一定意义上也可以说，“文以明道”就是佛典汉译中的一个翻译传统的内核，近代严复提出的“信、达、雅”翻译标准，其实就源自我国古代这一翻译传统。

(四)汉唐时期译经与讲经的关系

译经与讲经的关系，也是佛典汉译过程中一个比较重要的特点。早期的译经，通常是和讲经结合进行的。最为典型的，就是鸠摩罗什翻译佛经的时候，集中了大量的佛门弟子，其中有译经助手数百人，有听经传法的门下弟子数千人，形成了译经与讲经同步进行的浩大场面。这种译、讲同施的方式，继承了印度讲经法会的传统，对早期传播佛教、弘扬佛法是大有益处的。在译经与讲经的过程中，法师通过问答辩论，可以引导听众进一步了解经义。同步讲经的另一个最大好处，是对培养门下高足发挥了重要的作用，对佛门弟子继承译经衣钵和日后讲经弘法都是一个很好的锻炼。这种译经与讲经同时进行的情形，到了隋唐时期，才发生了根本性的改变，译经和讲经由此分开，不再结合同时进行。

从一定意义上说，译经与讲经两者之间的关系，也可以作为我国古代译场发展演进史上的一个分界线。我国古代佛典译场的性质与操作方式，可以大抵以隋为界，分为前后两期:前期是译经与讲经同时进行的，这种形式少则几十人或上百人，多则几千人，并且在场的任何人都可以跟主持译经的译主进行辩论。如果从译经的角度来看，早期译场由于组织松散、混乱，这种译、讲同施的形式对译经自身的帮助其实并不大，有时甚至会添乱。到了后期，从唐朝开始，因为译、讲同施的方法已经过时，佛教的话语系统已正式形成，不需要过多的讨论与解释了，所以译经与讲经便分了家。这与唐朝政府对佛典汉译的高度重视以及当时译经事业的自身发展规律具有较为密切的关系。由译、讲同施的动辄千人的大译场，由此而演进到了由少数专家组成的小译场，而讲经则分离出去另外进行，“译场”从此名副其实地真正成为了专事翻译的场所。这种经过精简后的小译场，颇类似于近代的研究所与编译馆，可以避免许多无谓的干扰，从而使得整个译经工作分工更加严格，组织更为周全，制度更为严密，译经的效率自然也就更为高效。显而易见，这是译场发展的一种进步，对提高译经的质量大有好处，也为唐代的佛典汉译事业发挥了很重要的作用。

(五)历代高僧西行求法的重要意义

印度佛教经典有广本与略本的存在。在印度佛教中，喜好略本的倾向与追求广本的倾向是同时并存的。广本是尽可能详细地将一切方面都详尽地加以论述，略本是运用尽可能少的文字简洁地阐述，前者冗长，后者简洁，二者有着明显的区别，由此造成胡僧带到华夏的佛教经典并不完全一致。又由于早期传入中国的佛经，主要是“胡本”而并非梵文原本，这些经过胡僧转写或转译而流行于西域各国的佛经“胡本”，常有这样或那样的不足。由早期来华胡僧带来的一些“胡本”，通过与汉人助手协作转译成了汉文佛经，大都过于简略和朴拙，文意不够畅达，好多义理难以彻底了解。

中国内地的高僧们正是有感于此，因而产生了亲自前往天竺取经求法的愿望。朱士行、法显、玄奘以及义净等人，便是我国汉唐时期西行求法的代表人物，他们不仅在中国佛学发展史上功绩卓著，也是中印文化交流的重要使者。其中最杰出的西行求法者，首推法显。在年近花甲之时，万里西行，历尽艰辛，遍游天竺诸国，抄写了大量佛典经文，然后“海归”回国，精心译经，对中国佛教中诫律的完善，发挥了相当重要的作用。其次是玄奘，堪称是西行取经的集大成者，他在印度那烂陀寺等处留学多年，获得了极高的声誉，从印度带回了佛经六百五十七部，在之后长达十九年的翻译中，共译出佛经七十五部，总计一千三百三十五卷。法显和玄奘还分别撰写了《佛国记》、《大唐西域记》等游历印度的著述，成为后世研究西域、中亚、南亚地区宗教和历史文化的重要典籍。这里还应该说一下唐朝的名僧义净，他继承法显、玄奘西行求法的高风，从海路前往印度留学取经，前后长达二十多年，带回了大量的梵本佛典(约有四百部)，回国后用十二年的时间译出了佛经五十六部总计二三〇卷(如果加上义净在印度留学时候的译经，数量就更多了)，在佛典汉译方面多有创新，译作达到了很高的水平，并撰写了《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》等著述，分别记述了中国僧人取道南海或通过吐蕃道前往印度求法的情形。义净还将印度拼音法首度传到中国，编有《梵语千字文》一书，是中国第一部梵文字典。义净的海路取经与佛学方面的杰出贡献，也同样备受后世赞誉。

以法显和玄奘为代表的西行求法，既是中国佛教发展的必然，也是中国佛学史上具有里程碑意义的典范。他们作为我国汉唐时期高僧大德的杰出代表，为了探求佛教奥义的完美，翻山越岭，横穿亚洲大陆，克服了许多难以想象的困难，这才到达了佛教的发祥地，又经过多年留学，终于功德圆满，凯旋而归。他们的求法取经，并不仅仅表现了对佛学的执着，更重要的是展示了一种对真理与新知的不倦追求，体现了一种为了实现理想而坚韧不拔排除万难的伟大精神，实为千古楷模。中国佛学正因为有了法显和玄奘这样的杰出高僧，才使佛典汉译进入了新的境界，开辟了中国译经史上的新纪元。日本和韩国的僧侣也纷纷投到玄奘门下，使长安成为了当时世界佛教的中心，对后世的佛教发展产生了深远影响。

(六)汉唐以来佛典汉译的重要作用与深远影响

汉唐以来的佛典汉译，不仅弘扬了佛法，促使了佛教在中国的盛传，使佛教成了中国影响最大的宗教信仰，同时也对中国的文化、艺术、思想、学术、习俗，以及文学、诗歌、文体、语言、词汇、音韵等各个方面都产生了广泛的影响。最为显著的，主要有以下几个方面:

1、佛教故事的传播与影响。随着佛教经典的大量传入，佛教中的本事、本生故事也逐渐为中国广大民众所熟悉。由于佛教的广泛传播，各地的佛教信众不断增多，佛教故事的影响也日渐扩大，深入到了社会各阶层，由此形成了中国民俗信仰的佛教节日与礼数，其中的观音信仰、弥陀信仰、四月浴佛、腊八礼佛等节日与仪式礼数，在中国几乎家喻户晓，而且融入了社会生活，为传统民俗增添了新的内容。佛教故事广泛传播的另一个重要作用，是对中国文人的著述作品产生了显著影响。譬如六朝的志怪小说，就很明显受到了外来文化的刺激，对佛教故事从形式到内容，都有较多的接受。从其文体与内容上看，其中既有对佛教故事基本结构的袭用，又有借用佛教故事的部分情节，掺入到了中国的故事中去，或者将一些印度故事类型移植过来，创作出了新的中国故事。后来的唐代传奇文学，也显而易见接受了外来文化与佛教故事方面的影响。

2、佛典汉译在文体上的影响。中国的传统文体，自从佛教典籍大量传入后，便受到了较多的影响，增添了新的体裁与表现方式，在内容方面也出现了许多新的特色。比如偈颂，有的采用了绝句的方式，以通俗易懂的方式叙述某个深邃的禅理，不单纯在佛门流行，也为许多文人所喜好和使用。又比如譬喻，翻译的佛典中有很多譬喻文艺，如安世高、僧维衹等人翻译的《发句经》、《六度集经》中的《鳖喻经》、《杂阿含》中的《五阴譬喻经》、支谶翻译的《杂譬喻经》等。这些佛经中的譬喻文学，对中国士大夫的诗文产生了明显的影响。例如曹操《短歌行》“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多”，和康僧会翻译的《六度集经》第八十八“犹如朝露，滴在草上，日出则消，暂有不久，如是人命如朝露”，含意和用辞都相似。又譬如魏晋南北朝的史家写君王“垂手过膝”之类异相的描述，也显然是接受了佛典传说中叙述佛相的影响。①沈福伟:《中西文化交流史》，上海:上海人民出版社，1985年12月第1版，第82-84页。又比如佛典中关于因缘的影响、论议的影响等等，也潜移默化进入到了中国的传统文体之中。还有在文体叙事功能方面，思维逻辑与叙事模式的影响、神通(神变)故事或相关情节的影响，对中国传统文体的作用和由此而产生的变化，也是比较明显的。

3、佛教词语汉化的特点和影响。将“胡本”与梵文佛典翻译成汉文佛经的时候，有大量的佛教词语，也随之而汉化了。在佛教词语的汉化方面，既有音译方式的汉化佛词，又有意译法的汉化佛词，或者音译、意译结合的汉化佛词。在佛教词语的汉化特点方面，还出现了多种书写形式记录同一个词的情形，突出了用词口语化、世俗化的倾向。在佛教词语汉化过程中，对汉语词汇的吸收，也是很重要的一个特点，其中包括了对儒家词语、道家词语，以及其他词语的吸收。而佛教词语的汉化，对汉语也产生了很显著的影响，汉语里出现了很多佛教的借词，逐渐成为汉语中的常用词汇。还有很多佛教词语成了汉语的基本词汇，丰富了汉语词义，对汉语的发展起到了积极的作用。

综上所述，汉唐以来的佛典汉译确实发挥了巨大的作用，产生了深远的影响。依照汤用彤先生转引唐代智昇《开元释教录》列举三国以来，包括曹魏、吴、西晋、东晋、苻秦、姚秦、西秦、前凉、北凉、刘宋、南齐、梁、陈、元魏、北周、北齐的译经数目，相加共计有一千六百二十一部、四千一百八十卷。②汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，北京:中华书局，1955年9月第1版，第412-413页。而据有的学者统计，佛经的翻译到隋代已经成果斐然，共译出佛典包括大小乘经、律、论、记，共一千九百五十部、六千一百九十八卷，其中包括大乘佛经六百一十七部、二千零七十六卷，小乘佛经四百八十七部、八百五十二卷，杂经三百八十部、七百一十六卷，杂疑经一百七十二部、三百三十六卷；大乘律五十二部、九十一卷，小乘律八十部、四百七十二卷，杂律二十七部、四十六卷；大乘论三十五部、一百一十四卷，小乘论四十一部、五百六十七卷，杂论五十一部、四百三十七卷，记二十部、四百六十四卷。③刘迎胜:《丝路文化·海上卷》，杭州:浙江人民出版社，1995年11月第1版，第47-48页。又据其他学者统计，从东汉桓帝建和二年(148)到北宋仁宗景祐四年(1037)译场停顿，共计889年，翻译了一千三百三十三部佛教经典，共计五千零八十一卷，印度大小乘几乎所有的经律论三藏都被译成了汉文。④喻湘波、张瑛:《浅谈鸠摩罗什的佛经翻译》，《科技经济市场》2006年第12期。这些统计可能依据了不同的资料，统计的方式也有所不同，故而数据有明显的出入。但总体来说，汉唐以来翻译的佛经数量十分庞大，则是无可置疑的。数量如此众多的佛典汉译，不仅有早期来华胡僧的努力，也凝聚了中国历代高僧的心血。

中华民族是善于吸收外来文化的民族，汉唐盛世更是以博大的襟怀和包容中西的心态，为佛教在中国的传播提供了广阔的发展空间。在世界佛教发展史上，中国佛教是极为重要的一个环节和组成部分，代表了佛教理论的成熟和思想高峰。讲经说法是中国佛教的传统，正是因为有了历代翻译的众多佛教文本，佛学的讲解者才有所依据，同时也为讲解中的发挥提供了空间。佛教在中国的盛传，经历了长期的发展，其中与汉唐以来佛典汉译的重要作用也是分不开的。所以我们研究汉唐时期的西行取经与佛典汉译，探讨其由来与特点，评述其作用与影响，在学术上确实是很有意义的一件事情。

The Pilgrimage of Buddhist Scriptures and Its Translation in the Han and Tang Dynasties

Huang Jianhua
(Sichuan Provincial Cultural Relics and Archaeology Research Institute，Chengdu Sichuan，610041)

Since the Han and Tang Dynasties，Buddhism spread to East，and Buddhist incoming and translation began in the late Eastern Han.In the early spread activities of Buddhism，the Hu Zen from Tianzhu and Xiyu had committed the translation of Buddhist scriptures，which prompted the formation of the translation field.Chinese native ancient monks also made positive efforts in the translation of Buddhist scriptures，pilgrimage monk Fa Xian and Xuan Zang is two outstanding representatives.Fa Xian and Xuan Zang devoted their lives to learning and translation tirelessly and arduous，and they have made outstanding contributions to promote Buddhism，and can be called the eternal model.There are many Sutras translated by Hu Zen and Chinese monk，which greatly enriched the theory of Chinese Buddhism.Buddhism rumored in China after a long development，Buddhist scriptures into Chinese since the Han and Tang Dynasties do play a very important role.

The Han and Tang Dynasties；Hu Zen；Fa Xian；Xuan Zang；Pilgrimage of Buddhist scriptures；Translate Buddhist scriptures

B94

A

1008-7354(2015)03-0009-21

黄剑华(1949-)，男，江苏沙洲人，四川省文物考古研究院研究员，中国作家协会会员，四川省民俗学会常务理事，四川客家研究中心副主任。

刘 丽)