浅议黔中王门李渭的思想

张小明

（中共贵阳市纪律检查委员会研究室，贵州 贵阳，550081）

王阳明龙场悟道和贵州传道是“黔中王门”形成的契机。阳明居黔时开创并初步构建了心学思想体系，同时影响了贵州阳明学派以后的思想、组织进程。黔中弟子们传承、发展了阳明学说，形成了“黔中王学”学术思想。其中，李渭取得的成就较大，他在很大程度上能代表黔中王学的学术水平与面貌。本文对黔中王门重要人物李渭的思想略陈管见，以就教于方家。

一、学思历程

李渭字湜之，号同野，贵州思南府人，生于正德九年癸酉(1513)十二月，卒于万历十六年戊子（1588）四月，为王阳明在黔再传弟子。于嘉靖甲午年（1534）乡试以《易》中举，出仕华阳县知县、和州知州、高州府同知、应天府中南户部郎、工部郞中、韶州知府、广东副使、云南省左参政等职。晚年卸职回乡讲学。

李渭之学从小受于庭训，十五岁生病时，父亲以“毋不敬”、“思无邪”勉励之：“居小楼……妄念渐除，恍惚似有得。于是专求本心。”①（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。嘉靖癸卯（1539）楚中王门巨子蒋信提学贵州，李渭前往问学，蒋信破其“楼上楼下光景”。嘉靖己未（1559）任高州府同知时，拜谒湛甘泉于小嵎峒中。嘉靖癸亥（1563）过麻城访泰州王学耿定向、耿定理兄弟，定向示八语：“近道之资，载道之器，求道之志，见道之眼，体道之基，任道之力，弘道之量，达道之才。八者缺一不可。”②（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。在任韶州知府时，为王阳明大修祠宇，并与诸亲炙弟子证道论学：“九月，门人陈大伦建明经书院于韶，祀先生。……是月，洪谒甘泉湛先生于庾岭……与邓鲁、胡直等共阐师说。至隆庆巳巳，知府李渭大修祠宇，集诸生与黄城等身证道要，师教复振。”③（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1337 页。与南中王门徐阶书信来往，存斋《复李同野太守》。泰州王学大师罗近溪“与太守李同野渭游南岳，……即发明良知实践之学，切切肫肫，务求真实。”④（明）李安仁：《石鼓书院志》上部，明万历十七年（1589）刻本。后擢升云南左参政时，又与近溪同在滇做官，学问益进：“本体原无间断，学者不可在起灭上做工夫。予昔日工夫亦有起灭，被近溪大喝，通身汗浃，自是欲罢不能。”①（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。江右王门邹元标被贬都匀期间，与同野往来论学，对之极其称道“首访清平孙淮海、思南李同野，所至讲学必称两先生，以示圣贤为必可学。”②（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。并为其《先行录》作序。此外，其他王门学者跟其也有论学书信来往，并加以论赞。如邹守益弟子李材《答李同野》，刘宗周之师许孚远《与李同野》，江右王学胡庐山为《大儒治规》题：“四儒治规”，并称：“黔中之学李湜之为彻。”③（明）郭子章：《黔记》卷45，明万历刻本。其弟子郭子章担任贵州巡抚时，将李渭列入《黔记》的理学传等等。李渭与黔中王门其他人物孙应鳌、马廷锡等多次切磋学问，互相砥砺。他为马廷锡《鱼矶别集》作序。孙应鳌为他赋诗云：“如闻一妙语，为破半生愁。”④（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。并来思南作诗《题孝友堂》。逝时，耿定向《祭李同野》悲呼：“前年丧胡正甫（庐山），去年丧罗惟德（近溪），同志落落如晨星，而湜之又继之长逝，斯道将何？”⑤（明）耿定向：《耿天台先生文集》卷12，明万历二十六年（1598）刻本。明神宗按其学问品行亲题：“南国躬行君子，中朝理学明臣。”⑥（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。

他归纳自己为学之变说：“吾于此学，入白下⑦注：张明认为“白下”应该指拜访湛若水（张明：《王阳明与黔中王门》，《阳明学刊》，贵阳：贵州人民出版社，2004年），嘉靖三十八年己未（1559）“迁高州府同知，至则谒甘泉湛先生”，那么为学之变，指拜访湛若水与耿定向兄弟的不同。而通过笔者考证，“白下”一词，出现在焦竑为李渭作传中：“公自言于学，入白下见耿师，与居和、高时不同；过楚登天台又觉与白下不同；与近溪游月岩，复觉有不同者。如登九级浮屠，随步而异，所谓未见其止者。”（明）焦竑：《澹园集》，北京：中华书局，1999年，第932页。）故而，“白下”指首访定向，而非拜访湛若水。（首访耿天台）时，觉与官和州时不同；登天台（二访耿天台）时，又觉与白下时不同；与近溪（罗汝芳）游月岩，又觉与前不同。”耿定力《李同野先生墓志铭》也论其为学之变：“公之学，自却妄念以至谨，一介取予去拘，士且远哉！道林先生（蒋信）破其拘挛，余伯兄（耿天台）谓之有耻，仲兄（耿定理）直指本心，近溪喝其起灭，卒契毋意之宗。”⑧（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。郡后人张清理《谒李同野先生祠》追述了他的思想：“绝徼儒宗阐治规，名臣正学总堪师。功争一介机原密，梦绕三蛇觉未迟。山盗不离心盗外，下楼仍记上楼时。黔州道脉由公肇，俎豆千年系我思。”⑨思南县志编纂委员会：《思南府续志》卷10，贵阳：贵州人民出版社，1991年。他的著作虽大都佚失，但根据地方史志与其他学者相关论说等等，能窥其思想概貌。

二、心性思想

我们知道，阳明学本身即以心性论为根基、特色。李渭虽然对阳明心性思想也有所认识，但更重“仁”的讨论，直接以仁为体。这是由于当时阳明后学中有股思潮，出于对“现成良知”论过于提及心体，导致可能消解道德功夫的忧虑，提倡直接跳过宋明，以传统“仁”为宗，表现一种回归先秦孔孟之根本精神的倾向。故而，李渭心性思想主要谈论的是“仁”，而非阳明学通常之心体、性体、良知。也就是说，阳明学的心、性、心体、良知等基本范畴与命题只具有理论背景价值，被其“仁体”说所统摄、消融。

李渭对“仁”这一儒家传统观念重新进行了一定的解读、发挥，并且逐步确立起了以“仁”为体的理论视域。他说：“孔子学，学仁也。”⑩（清）莫友芝：《黔诗记略》卷3、8，贵阳：贵州人民出版社，1993年。旗帜鲜明地说孔学为“仁”学，学孔是学“仁”的精神。他主要是把孔孟的“仁”做了心学时代的解读，明确说“仁”为“体”，“道不明则仁体裂，天地闭。”⑪（明）张萱：《西园闻见录》卷7，明陈氏居敬堂抄本。李渭认为“道”如果被遮蔽不明，仁本体就会被撕裂，如同天地闭塞，其全体大用就不能呈现。他在本体论层面上说明了“仁”的合法、合理性。使得其“仁体”说既具有理论上的逻辑性，又具备很强的实践可行性。

同时，李渭对仁体的理解、论说，离不开身处时代思潮的阳明学“良知”说。他是把仁体与良知结合起来给予说明，也只有如此，其“仁体”说才能更加合理地得以建构。对李渭这一独特的心性思想，门人萧重望在《同野先生年谱·序》中有精辟的归纳：

加诚敬于仁体，因防检废兢业，认知识为良知，以致知为剩事者，遑遑皆是先师有忧之。亹亹斐斐破本末之二见，谓动静非两途。说择种、说保任、说立民命、说求友亲。人知见则以为不同修，悟则见谓无二论。圣体有果种在地之喻，论理欲有常清常明，不增不減之说。以无不知爱，无不知敬为天地灵窍。以不学不虑为不勉不思种子。以人一已百，人十已千为无纤毫人力功夫。辟异端，黜浮摩。启先行孔道，止毋意奥阃，任仁宗孔，继绝开来，心独苦矣。先师卒之，明年同门中州罗公国贤不倍，熊君时宪仰之，安君岱惧型范远而征言，绝洙泗之宗，复悔支离之痛复起也。①（明）郭子章：《黔记》卷14，明万历刻本。

萧重望旗帜鲜明的揭示李渭学说宗旨，是遵循且统合了孔子“仁”学与阳明“良知”说。同为黔中王门的孙应鳌明确指出：“良知者，仁体也。”②（明）孙应鳌：《贺姜泉南公寿序》，《孙山甫督学文集》卷3，成都：四川出版集团出版，2005年。可以判定，很多阳明后学把仁体与良知等同起来，李渭也是如此，其“仁体”实质是阳明的“良知”。“仁”一直是儒家的核心理念与精神，而阳明学“良知”是“仁”在中晚明的时代新形式。当“仁”明确为“仁体”之后，“仁体”与“良知”之间实质一致，完全是可以通用的。当然，二者还是有所差别的。我们发现，李渭心性本体思想更加推重“仁体”而非“良知”，这有着他的良苦用心，是为了解决阳明后学“良知现成论”带来的空疏流弊。他首先在具体求仁之方法上反对“认知识为良知，以致知为剩事”。这主要是学习且遵奉了阳明的相关理念，“心学视野中的‘仁体’或‘良知’都是指主体确有其实性实理，具有道德形而上的本体意义。这样的‘体’决不能用知识分解的路向解释，不能向外求取，须用心、用生命当体体证。”③（明）张小明、王晓昕：《黔中王门大师李渭思想初探》，《贵州社会科学》2010年第6 期。所以，萧重望说李渭担忧把外在的知识等同于主体内在良知德性。同时，既然区分知识与良知，那么应该把致良知放在第一位。李渭认为：“以孔子遗书比偶为文词，是枝叶耳。国家课士以枝叶，因以观士中藏，非教人逐逐外鹜也。”④（明）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。那么，李渭也反对不以致良知为第一要务，而为次要的“剩事”。他反对追逐名物知识的支离之学，忧心朱子学支离毛病再起来断绝了儒家真正的学旨、精神，而直接以简明自得的“仁体”为宗旨。既然李渭宗于阳明学的运思理路，在功夫上自然就反对“加诚敬于仁体，因防检废兢业”。阳明学内在性的理路直接在“心体上用功”就用不着画蛇添足的“诚敬”功夫，此即李渭认为的“程子不着纤毫人力，皆非从安排得来。”⑤（明）焦竑：《澹园集》，北京：中华书局，1999年，第931 页。他自然主张无需艰苦地“诚敬”功夫，反对“加诚敬于仁体”，直接在仁体上用功，是无须防检的。

李渭对孔孟仁学的理解，整体上做了心学的诠释、发挥，成了他心性思想中最重要的内容，对于其构建思想体系具有基础性的意义与价值。但以“仁体”为主旨的思想与阳明“良知”宗旨略有不同，可以看做是对阳明思想新的开发。不仅如此，他有最根本的用心，从其整个思想体系上看，是为了针对良知现成论的弊端。所以，李渭认为：“万间新学甚盛，士子競务讲席以为名高。其言既不皆于正，而其行又绝无以副之，则狂妄之病中之深也。”⑥（清）万斯同：《列传一百五十九》，《明史》卷308，清抄本。明万历年间阳明学盛行天下，但有的阳明后学过于凸显心体、自信良知，如王畿等人就造成狂妄空疏诸多弊病。正如杨国荣所说：“王畿现成良知易导向以本然之情、意为良知。在泰州学派那里，以本然之知为现成之知与注重情、意相融合，逐渐导致了理性规范的架空。”⑦杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，上海：三联书店，1997年，第276、266 页。因此，李渭明确以“仁体”而不是“良知”、“心体”的名称，应该具有深意。仁体为道德主体的内在本质，是性体，更加具有理性。而“良知”在很大程度上更容易导向心体，王畿、泰州诸人往往就有只强调良知心体一面，轻视其性体的向度，这样容易消解道德理性规范，从而出现弊端。如果说，“泰州学派与李贽从不同侧面对心体内含的个体之维作了引申，那么，刘蕺山则更多地注目于心体的普遍性向度，并由此表现出某种回归性体的趋向。”⑧杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，上海：三联书店，1997年，第276、266 页。确实，在阳明学流变过程中，晚明有股补偏救弊的思潮。他们要求凸显性体，压制心体，以性体监控、主导心体。出于对现实社会中阳明后学流弊的不满，李渭“仁体”说的提出也是其努力之一，表现了某种回归朱熹理学，甚至孔孟原始儒学的潜在期望。

三、“毋意”论

李渭对阳明心学之“意”话题，作了特别的反应，曾著有《毋意篇》，并在大部分学术生涯中以“毋意”为学说主旨。耿定力以此归纳了他的学思历程：“公之学……卒契毋意之宗。”①（明）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。表明他的学说，是在蒋信、耿定向、耿定理、罗近溪等人的指导与影响下，建立和完成了“毋意”论。弟子萧重望用一语概括到：“先生之学，毋意也。”②思南县志编纂委员会：《思南府续志》卷11，贵阳：贵州省人民出版社，1991年。贵州后学俞汝本也说：“（李渭）其学以毋意为主”。③思南县志编纂委员会：《思南府续志》卷11，贵阳：贵州省人民出版社，1991年。当时人们都指出他的思想特色是以“毋意”为宗旨，并以此而知名于晚明思想界。

李渭在阳明学背景下，把源于孔子的“毋意”与孟子、程颢的观点结合起来，对“毋意”说做了心学的诠释、发挥。他说：“孔子‘毋意’，孟子‘不学不虑’，程子‘不着纤毫人力’，皆非从安排得来。知毋意，即千思万虑皆毋意也；知无纤毫人力，即已百已千，实无纤毫人力也。学是学此不学，虑是虑此不虑而已。”④（明）焦竑：《澹园集》，北京：中华书局，1999年，第931 页。“毋意”出自《论语·子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子的原意一般理解为不要主观臆断，不要刚愎自用、绝对肯定，不要固执拘泥，不要自以为是。孔子之“毋意”只是常识性的学习、生活方法，而他把孔子的“毋意”、孟子的“不学不虑”、程子的“不着纤毫人力”等同起来，显然李渭的“毋意”打上了宋明理学时代的烙印。朱熹曾解释道：“毋，《史记》作无，是也。程子曰：‘此毋字，非禁止之辞。圣人绝此四者，何用禁止？’意，私意也。”⑤(南宋)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第109 页。毋为无，那么从字面上“毋意”等同于“无意”，而意为私意，毋意即没有私心意念。这一与道德修养联系的解释对宋明理学家非常有影响。李渭之“意”也是当私意、意念看，从而提出“毋意”这一与道德修养关联的功夫论。

但问题远非如此简单，李渭在阳明学背景下建构了此论。李渭说孟子“不学不虑”，即孟子讲的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”⑥《孟子·尽心上》。孟子认为人有不学不虑的先天良知良能，阳明主要就以此观点论证了良知学，他在体系中多次提及了孟子的渊源，如说：“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。”⑦（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第279 页。阳明的良知就是孟子所说的不需要学、不需要虑而本有的先天德性。程子论“不着纤毫人力”，思想背景是《定性书》。程颢认为：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”⑧（宋）程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第460 页。定指动亦是定、静亦是定，没有绝对的动，也不存在绝对的静，即动静一体、不能分割对立。“无将迎、无内外”是情感没有私心，自然而然的顺适万事万物之理，不要有任何的拘执、滞著，从而保持主体内心的安宁和满足。从而，使“性”该动则动，该静则静，达到动静皆定的廓然大公境界。“定性”的意义就是不能以外物为累，但不是说不要外物，不与外物相接触，断绝人生来就有的思虑情感。程颢的此一思维模式、理念对宋明理学家影响颇大，李渭自然也很受感触，他多次讨论了程颢的相关观点。李渭把“良知”、“定性”与他的“毋意”说结合起来，说：“知毋意即千思万虑，皆毋意也。知无纤毫人力，即已百已千实无纤毫人力也。学是学此不学，虑是虑此不虑而已。”“毋意”并非是断绝意念而绝对的不去思不作为，反而是主张千思万虑都是毋意。“毋意”无纤毫人力是强调化而不有、化而不执著，也是已百已千到极至而有的化境。其实，“千思万虑”、“已百已千”是有、敬畏，“毋意”、“无纤毫人力”是无、洒脱，李渭此说有着有无、敬畏洒脱有机结合的特点。此说是为了如何有效的把握“不学不虑”之仁体或良知，即“毋意”说的提出是为了实现、推致此仁体。那么，毋意为功夫，仁体是本体，李渭把“毋意”与其心性本体关联起来了。李渭进一步对门人说：“浮云人间作雨，天上常清常明，狂风江中作浪，流水不增不减。知得常清常明，不增不減者，可与言学矣。”①（明）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。他以天上常清常明，流水不增不減形容良知心体的本体特质，而以浮云人间作雨，狂风江中作浪说明功夫的艰难。所以，他探寻了多种功夫，现在以“毋意”作为功夫要旨。

总之，“毋意”道德修养功夫不是消除、泯灭念虑，而是使念虑为仁体的自然发用流行。这是典型的内向性心学运思理路，阳明后学中有相当多学者的观点与李渭“毋意”相近。我们知道，心学的路子主要认为“心之发动处谓之意”②（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第91 页。，而心发动之意有善恶之分，故功夫的关键在“意”上。“意”论为阳明及后学的主要特色，受其极力重视。李渭非常重视“意”的讨论，提出自己的解决方案，即以“毋意”为宗。李渭的“毋意”论，顺从于阳明反对程朱外在路线转向内心，即“毋意”随顺主体所固有的仁体、良知，本心自然流行之外没有别的方式。孙应鳌在此问题上的解说正好表明李渭的运思：“圣人之心，其始也，任理而发，何‘意’之有；其继也，顺理而行，何‘必’之有；其既也，与理俱化，何‘固’之有；其终也，与理俱止，何‘我’之有；蓋未感，只是一寂然之体；既感，只是一顺应之常。故无是四者之累。”③（明）孙应鳌：《孙应鳌文集》，贵阳：贵州教育出版社，1996年，第231 页。只要顺着主体人心所固有的道德本体，从始至终纯任天理而发而行，自然顺应、无滞无著。这就是李渭说的“以不学不虑，为不勉不思种子”，是不思而得，不勉而中。“意”与仁体、良知自然而然的契合。根据阳明学良知自能实现自身的思路，“不学不虑”之良知仁体的呈现、落实，自然用“毋意”的道德功夫论。如此，将本体与功夫贯通起来，达到一致。这样，一切行为自然都出于道德本体，从而只能纯善没有恶产生的可能。

四、“先行”说

在阳明“知行合一”观风行天下的时代思潮中，许多阳明后学全面地、系统地承接了此论。而李渭却剑走偏锋，他没有像其他后学那样系统的梳理阳明“知行合一”说，而是直接以“先行”取代“知行合一”。而且，李渭用“毋意”的道德修养功夫论，是为了直接切入心性仁体，走的是“极高明”一路。同理，“先行”说也是求仁之方，是为了实现“仁体”，走的是“道中庸”一路。如此，虽然都将本体与方法融通起来而达到一致，都能自我诠释、自圆其说。但“毋意”说带有的“良知现成”味道，在阳明后学中近于龙溪、近溪等“良知见在”重本体的特点；而在他晚年时提出了极重实践功夫的“先行”说，这近于钱德洪、邹守益等的重功夫特点。所以，他改“毋意”为“先行”论。

李渭著《先行录》鲜明的提出“先行”，其说来源于孔子“先行其言而后从之”④《论语·为政》。的君子观。在邹元标为此作的序中，可以集中看到“先行”说的思想意蕴：

予（邹元标）昔与友谈学，友箴予曰：“学岂在譊譊为哉？躬行足矣！”曰：“子知适燕者乎？先诇道里寥廓、山川纡回，然后可以适燕；不然，其不至于摘植塞途者几希！学之不讲，徒曰躬行，亦奚异于是？”。曰：“先行其言而后从之者非耶？”曰：“此夫子告子贡问君子意也。子贡堕在闻识，故药其病而告之。且圣人与君子有辨，曰圣人，吾不得而见。欲得见君子者，此可以见矣。”他日又告之曰：“予一以贯之，此希圣极功也。”未几，同野先生以《先行录》命余弁卷端。余叹曰：“伟哉，先生之心乎！古之学者，学之为君臣焉，学之为父子焉，学之为夫妇昆弟朋友焉。言理便是实理，言事便是实事。近学者谈杳渺之论，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩。其为不学子讪笑而讥议者甚矣！呜呼！其是天下，今之天下即古之天下；吾之人心，即古之人心。彼讪笑而讥议者，亦吾之躬行之未至。与先生论学而以躬行名录，诚末世之瞑也。”友曰：“子今左，躬行何居？”曰：“知行一体，识得语知而行在其中；语行而知在其中；语先而后在其中。”先生（李渭）昔尝以毋意为宗，观其言曰：“学贵修行，若不知德，与不修等。如入暗室，有目不见；以手扶壁，有足不前。”子可以观矣。子知先生（李渭）之学，则余昔之未以子躬行为是。今以先生躬行为正，盖各有攸当未可以膜说为也。万里圣途，即之则是。凡我同盟，请绎斯语，庶几为适燕之指南也夫。①（明）莫友芝：《黔诗记略》卷3，贵阳：贵州人民出版社，1993年。

邹元标说他在没有看见李渭《先行录》之前，对知行关系的看法存在毛病。在往日（为李渭《先行录》作序之前）讨论时，朋友说为学不在于整天空谈，而在于躬行，在亲自实践中才能足够知理，而元标当时的回应非常接近于程朱的观点。朱熹认为知在行先，先知才能行，“义理不明，如何践履？……如人行路，不见便如何行？”②（南宋）朱熹：《朱子语类》卷9，北京：中华书局，1986年。元标说如果要去一个地方，必须先要知道、探问去这个地方的道路方向、远近、状况等“知”的问题，有了“知”然后才可以“行”，去要去的地方。否则会迷茫找不到方向，是不可能到达的。所以元标主张“学之不讲，徒曰躬行，亦奚异于是？”如果不先讲“学”，不先把“知”搞清晰明白，仅仅说“行”就缺乏知的指导，只能徒劳无果。其实阳明提出“知行合一”就是针对朱熹等宋儒这样“先知后行”的知行观，“今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”③（明）王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第4-5 页。在阳明眼中元标主张“学之不讲，徒曰躬行”就是朱熹理路，认为必先知了然后才能行，其实就已经将知行看成两个事了，分割了知行。元标作为江右王学后期的主要代表，说明他在贵州时期未见李渭《先行录》之前，至少在知行关系上的看法是不符合阳明学理念的。用阳明的话说这种病痛“其来已非一日”，积习已经很久了。如果按照元标的看法，要去一个地方，“先诇道里寥廓、山川纡回，然后可以适燕。”就是阳明所说的先做“知”的讲习讨论功夫，等到知得真了，完全了解了，然后再做“行”的功夫。这样就把知、行对立起来，当成两回事，如果终身不行，那么终身也就不知，所以阳明表示他提出“知行合一”的主张就是针对这种毛病。

接着元标又与友人讨论了《论语》中子贡问君子的话题，因为是在儒家道德哲学范围中，所以其讨论中规中矩，符合传统以来对此问题的看法，也是李渭“先行”说的题中之义。元标认为这是孔子针对子贡堕落、滞著于闻识中，以多闻多见、巧言善辩自得，这对德性的培养、提升没有必然关系，甚至往往成为障碍，所以“药其病而告之”。他还认为儒家圣人与君子虽然有差别，圣人高于君子，只能为人们所仰视，不能轻易得见。但君子人格他是看得见摸得着的，就是“先行其言而后从之”的品格。他在与友人讨论完之后，不断回味，后来坚定的表示此品格就应该是他一以贯之的要求，是他仰视、学习圣人的最佳功夫。我们就可以看到，李渭的“先行”说是把阳明学“知行合一”论与孔子以来的“先行其言而后从之”道德要求结合起来。二者的完美结合，就是李渭著《先行录》的动机。

当然，如果仅局限于此，那么也只能说李渭具有阳明学道德哲学家的普遍特征，而没有独特之处。李渭此论的提出最根本的目的是针对当时阳明后学的流弊。所以这就是元标在读了《先行录》后的赞叹，“伟哉，先生之心乎！”他深深地理解“先行”说的精神，李渭提倡“仁体”而很少谈论阳明“良知”，在心性思想上就已经不自觉的表现出了一种越过阳明学人，回归孔孟原始儒家的理路。同样在功夫论上的“先行”说还是有种回归孔孟味道。由此，元标赞美李渭“先行”论符合“古”之精神。认为其说理便是实理，说事便是实事，不空谈虚玄。而“近学者”即指有的阳明后学“谈杳渺之论，高入青冥，忽庸行之常，真若跛蹩。”阳明后学末流喜好空谈“良知”，是渺茫之论，故作玄虚的高远清谈，忽视了儒家君臣、父子等具体的、基本的日常伦理规范，只能成为“跛蹩”之弊，为人所讥笑讽刺。元标觉得自己未能重视躬行功夫，也属于被讥笑讽刺的对象，虽然有谦虚的因素，但其由衷的佩服、赞美，我们是完全能感受到的。故而，元标认为在研读了《先行录》之后，他要以躬行、先行为重，而且李渭“先行”精神有着对阳明后学末流补偏救弊的努力。元标了解“先行”论之后，则反省昔日没能以躬行为准。他说现在受到了此论的影响，今后完全以李渭的“躬行为正”，“先行”学符合儒家正理不能有任何的细微间隔。这是“万里圣途，即之则是”，他号召“凡我同盟”阳明学的同好、同志应该寻求李渭“先行”，并遵奉他讲的事理，这才是培养理想人格的最佳路径，“适燕之指南”。一定程度上，元标受此影响，“是江右王门从高谈空寂转变为面向人生的思潮中，最后一位有代表性的人物。”①参见胡迎建：《论江右王学的“致良知”》，《江西社会科学》2009年第5 期。

李渭“先行”更多关注知行功夫问题，其知行思想主要解决功夫向度。这不是说李渭不懂得阳明“知行合一”，用元标理解李渭的说法：“知行一体，识得语知而行在其中；语行而知在其中；语先而后在其中。”李渭也知晓知行为一体、本然合一，说知必然有行，说行本身就内含了知，说“先行其言”，那么“而后从之”自然包括其中。李渭《先行录》说到：“学贵修行，若不知德，与不修等。如入暗室，有目不见；以手扶壁，有足不前。”为学可贵的在于修行知德，此“行”偏向道德精神修养功夫，这也是阳明“行”内含的一个层面。如果不知道、理解道德（知），等于没有进行道德修养（行），就好像进入黑暗的地方，有眼睛却看不见，用手扶墙壁，有脚却不向前走。即“知”出现毛病，“行”自然也会出现问题，故而知行一定要合一，其实李渭逻辑上内含了知行合一主张，虽然更重视“行”。由此可知，李渭剑走偏锋只重“行”的目的，是为反对“良知现成”论带来的空疏流弊。

五、结 语

从李渭整个学说来看，他对阳明本人思想体系中的基本范畴、命题，有传承、发展，也有不足与偏离。他以“仁体”重于“良知”，“先行”取代“毋意”，甚至“知行合一”，有着良苦的用心，具有强烈的时代意识与理论价值。李渭的思想特点是总关注某些问题，表现出片面的深刻。在一定意义上，他发展了阳明学说，在某些问题上有着独到的见解。当然，也发现他对阳明一些重要观点有把握不到位的地方，有谨守矩矱而无大发明的缺陷。然而，不能以此就抹杀他在阳明学发展过程中所做出的重要贡献，横向参照其他阳明后学流派，也有理解出现偏离，甚至谬误之处，这正是阳明后学发展的历史本来情景。可以说，包括李渭在内的黔中学者不仅仅是对阳明个人魅力的尊崇，他们主要还是通过对阳明基本问题的承接、拓展，才能成为众多阳明后学流派的一部分，构成阳明学史不可或缺的一环。中晚明宗于阳明学的学者为了维护阳明及其思想，针对某些阳明后学的流弊不断地进行补偏救弊的思考，李渭对此也做了应有贡献，说他是这一思想史的一个环节有所夸大，但至少对这一论题有所思考，有所价值。他提出的观点和解决问题的方式，是阳明学发展过程中的众多路径之一，一定程度上能对治阳明后学的某些弊端，值得称道。由此可以认为，李渭不仅是黔中王门，也是整个阳明后学群体的重要人物。