现代文明的中国与中国思想的困境——从美学与新文化说起

章启群

引 言

辛亥革命推翻了大清帝国，并于1912年1月建立了中华民国。但是，1915年12月袁世凯称帝和1917年7月张勋复辟，虽然都是短暂的，却表明帝制的势力和观念仍很强大，中国历史仍然在中华帝制的惯性中滑行。终止这个历史惯性的是兴起于1915年的新文化运动。孙中山曾说新文化运动是一种“革心”的运动①冯友兰:《中国哲学史新编》(第七册)，台北:蓝灯文化事业股份有限公司，1991年，第38页。。冯友兰说:“新文化运动提出西方的长处是文化，要废除中国传统的旧文化，代之以西方的新文化，这就比以前的认识更深刻，革命更彻底了。”②冯友兰:《中国哲学史新编》(第七册)，第39页。新文化运动从思想上将中国人的观念从古代转变为现代，真正开启了中国现代化的历史进程。无论经历了怎样的战争创伤，中国历史总算跳出了古代帝制王朝循环的怪圈，进入民主、共和的现代世界历史潮流之中。中国历史真正的古今之分，应该以新文化运动作为标志。在民族国家现代化的过程中，必须实现包含器物、制度和思想观念三个层面的现代化。中国近代史证明，仅仅像鼓吹“洋务运动”那样从器物层面实现国家现代化，以及仅仅像鼓吹“戊戌变法”那样从制度层面实现国家现代化，都不能完成民族国家现代化的历史使命。必须从思想和观念的层面入手，实现全体国民思想和观念的现代化，民族国家的现代化才能够循序渐进步入正轨。应该说，思想观念的现代化，是整个社会向现代社会转变中更深更彻底的部分。因此，进行物质生活层面的经济改革，和进行法律、政治层面的体制改革，是中国实现现代化的必备条件。然而，如果没有思想和观念层面的现代化建设，不仅中国整个社会的现代化无法实现，甚至经济、法律和政治层面的现代化也难以实现。因为，从根本上说，没有现代社会观念的民众，是难以在现代化的法律、政治制度下自在生活的。自新文化运动以来之一百年，中国思想文化和学术教育在表面形态上大致实现了从古典到现代的转换。但是，这个转换没有终结，至今还处在“进行时”之中。

作为哲学的一个分支学科，美学在中国的命运十分奇特。第一，美学在西方一直是比较冷门的学科，但在中国却截然相反。第二，中国美学学科研究的问题域远远超过美学在西方的学科范围，其中的一些核心命题，基本上不属于西方美学的领域，可谓明显的“误读”。第三，更有甚者，中国美学界提出“以美育代宗教”的主张和思想，并产生了巨大的社会影响。虽然这个思想与西方美学的原本内容基本上毫无关系，从文化上说也涉及学术和宗教两种形态，但显然在中国具有一定的合理性。第四，“中国美学史”至今也没有完成一个基本的框架建构，由此造成中国美学这一美学子学科的内在规定性模糊。这种现象也与当下中国人文学科中的其他学科差异巨大。中国美学学科历史发展和现状的这种奇观，不仅集中反映了新文化运动以来中国学术，特别是人文社会科学发展的一些深刻问题，而且揭示了作为社会生活整体形态的文明建构的深层问题。因此，深刻反思中国美学的百年历程，对于未来中国的学术建设和社会发展，无疑有着独特的价值。实质上，这也是重新检视新文化运动理想目标的一个难得途径。

一、从“四部之学”到“中国美学史”

在西方现代学科体系被引入中国之前，中国的知识体系(简称“学问”)的总体构架和分类是经、史、子、集，即“四部之学”。《四库全书》是古代中国的《百科全书》。从“四部之学”到现代科学知识体系(自然科学、社会科学、人文科学)的演进过程，可以从京师大学堂到北京大学转变中的院系、课程设置看到其轨迹。例如，从“经学科”到“哲学门”又到“哲学系”，大体标志这个过程的完成①左玉河对这个过程作了详细的研究，见《从四部之学到七科之学——学术分科与近代中国知识系统之创建》，上海:上海书店出版社，2004年，第197页。。至一批现代大学在中国建立之后，古代中国的知识体系即“四部之学”，就完全被西方现代的知识体系和范式所取代。此后，“四库”之名则被各种“文库”借代。以现代中国大学为标志的所有知识传承与创造活动，绝大多数都是在西方现代知识体系的范式之下实现的。简言之，这个知识体系就是当下中国的科学知识体系，包括自然科学、社会科学、人文科学。与“四部之学”相比，这是全新的知识体系。应该说，这是新文化运动的理想结果。从“四部之学”向现代学术转换的根本目标，是向西方学习，振兴中华。从观念上来说，这个转换是古典学术向现代学术的转换。从方法上来说，转换之后中国学术可以与现代西方学术直接接轨，这样不仅有利于中国学者学习西方，还能够实现在同样的标准之下进行新知识的创造，攀登世界学术的顶峰。

在新的知识体系建立之后，现代中国学者所从事的学术研究自然会受到新的挑战。面对中西学术和文化交汇的时代潮流，他们必然要有超越传统方法和观念的新的应对。但是，他们又不能像西方学者那样，仅仅按照西方学术的观念和方法进行学术研究。因为，中国的古典学术仍然是一个割不断的传统和源流。尤其是与中国古典学术关系极为密切的人文科学研究，脱离和割裂传统学术是绝不可能的。实现从古典学术向现代科学的转换，是中国现代人文学科建构之必须。然而，在转换过程中，汉语古典学术的知识和思想出现一些被遗漏、遗失、误读的现象，则又不可避免。

这是一个两难的抉择。评价这一抉择涉及不同的文化立场。从文化价值本身来说，中西学术没有高下之分。但是，从世界历史的发展来说，由古典的学术向现代的科学、由民族的文明向世界的文明转换，应该说这个转换是必须的，也是进步的。中国古典学说在这个转换中造成的损失，是历史前进的代价。这个转换的所得远远大于所失。事实上，即使在中国古代，学术发展的过程也是不断扬弃和创造的过程。例如，孔子死后“儒分为八”，除了孟子和荀子之外，其他儒家学说在历史中也渐渐消失，不能见到清晰的师承。现在出土的相关简帛也是一鳞半爪，不见全貌。《汉书·艺文志》所谓“九流十家”之说，有很多家我们现在也所知甚少。墨家学说，特别是与逻辑相关的诸多名家命题的原本含义，例如“鸡三足”“山与泽平”“今日适越而昔来”等，今人则基本不解。而从先秦诸子、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋代理学、明代心学直到清代朴学，每一时代都有一个时代的学说。在新知识产生过程中，旧的知识遗失是不可避免的、自然的。以伽达默尔为代表的当代西方的哲学解释学，揭示了知识和学术发展的这种规律。

然而，在由“四部之学”向现代科学知识体系演进的过程中，不同学科又面临着不同问题。对于数学、物理、化学、生物等自然科学来说，这种转换几乎是直接进行的，很少出现障碍和困难。这主要是因为自然科学的学科特征明确，分类较易。当下中国进行研究和教学的自然科学与西方的自然科学没有任何区别。对于政治学、法学、经济学、社会学等社会科学来说，这种转换虽然遇到一些难题，但并不尖锐。除了一些历史方面的研究(例如中国古代政治、法律、经济史等)之外，就基本范式、主要概念、核心问题来说，中国当下的社会科学与西方社会科学之间的相同之处，远大于相异之处。当前在经济学、法学、政治学等学科中盛行的西方自由主义思潮，也与此相关。然而，在人文科学中进行的学科建构，则是困难重重，有些重大问题中国学界至今仍然没有共识。

在人文学科中，尤其是在文学、历史、哲学的学科建构中的一个重大问题，就是如何将古代中国的“四部之学”整合进各自的学科。这一工作不是简单、机械的表面名词、术语的切割、焊接和归类，而是要透过文本内容实现内在中西思想的对接。更为困难的是，除此之外，还要理解中西之间即使是相同的学科内容，其承载的学术使命和社会功能也可能不同。例如，现代历史学与古代中国“史”部之学，不仅对象不尽相同，所承载的学术使命和社会功能也有着巨大的差异。从《诗·大雅·荡》所云“殷鉴不远，在夏后之世”，可见以古鉴今是中国古代政治家治国的必修课。故修前朝之史为历代王朝必行之事。中国古典“史”学的这些学术的指向和功能，与其说与现代历史学相关，毋宁说与现代政治学更加接近。就现代学术而言，与政治家治国和政治运作更密切相关的学科则是政治学，历史学则基本退居为政治生活边缘的一门学术。因此，今日历史学与古代中国“史”部之学决不能进行简单对接。同样，中国哲学学科的建构亦是更加复杂，不仅“经”部大多是哲学要典，“子”部等更是哲学重镇，“史”部和“集”部亦有与哲学相关的不能忽缺之作，例如《史记》之“八书”、《汉书》之“十志”及《昌黎先生集》《刘禹锡集》等。

学科的建构与学术史建构以及新学术的创造都是相辅相成的。没有学术史和学术理论的学科不能合法存在。现代中国人文学科的学者建立新学科的第一步工作，是译介本学科的西方原理和代表性著述，其次则是整理与此学科相关的古代思想，即“修史”。这两种工作应是学科建设的基础，唯有以此为基础，才能提出中国的学科新思想与新理论。检索一百年来中国人文学科的状况，至今中国学者距离创造新思想、新理论还相当遥远。中国学者至今尚未提出具有国际影响力的文学、历史学、哲学理论和观点。但是，在“修史”的过程中，20世纪初叶的一批中国学者，筚路蓝缕，为中国的人文学科建构做出了奠基性的工作。这其中有闻一多、游国恩等人的“中国文学史”，刘大杰、郭绍虞等人的“中国文学批评史”，王国维、陈寅恪、郭沫若、范文澜等人的“中国古代历史”，胡适、冯友兰、汤用彤、张岱年等人的“中国哲学史”，侯外庐等人的“中国思想史”等。虽然究其范式、体例、术语和核心命题等来说，这些著述今日看来存在很多争议，但是，这些著述毕竟为今日相关的学术研究奠定了基础。然而，“中国美学史”却是当时中国人文学科建构中所缺失的一项工作。

从人文科学各学科的建构过程中不难发现，中国新的文学、历史学、哲学等学术史的体系建构，不仅需要谙熟中国古代“四部之学”之精要，还需要扎实的西方文学、历史学、哲学等相关学科的学术训练，深入理解和掌握这些学科的核心问题、基本理念和知识体系。20世纪初叶的一批中国学者，自幼深受传统学术教育，具有深厚的传统学术根底，青年时代留学西方，受到系统的西方学术训练，大部分在西方大学获得博士学位，因而正具备这两个条件。蔡元培在胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)的《序》中清晰、扼要地提出了中国哲学史建构的条件:

我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题:周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有作过清朝人叫做“汉学”的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题:中国古代学术从没有编成系统的纪载。《庄子》的《天下》篇，《汉书·艺文志》的六艺略、诸子略，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学的人，不能构成适当的形式。

他称赞胡适采用了证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究，写成了《中国哲学史》(卷上)。正因为如此，成长于20世纪50年代以后的中国学者，由于社会整体状况的影响，没有受到中国古典学术和西方现代学术的严格训练，因而都不具备撰写中国古代文学、历史、哲学史著述的学养。由于五四一代学者没有完成“中国美学史”的基本建构，造成了中国美学学科难以弥补的损失，使得当下中国美学学科建设缺少一个比较坚实的立足点和基础。

“中国美学史”的缺失当然存在诸多原因。蔡元培的上述论述表明，他当时的观念是用西方学术的基本体系、范畴和结构，对中国传统学术进行整合和转换，试图建立现代中国哲学新的研究范式。与此同时，蔡元培对于美学学科的建设更加用心。在比较系统、深入地评述西方美学史的同时，蔡元培也充分肯定了中国古代的美学思想。他说:“美学是一种成立较迟的科学，而关于美的理论，在古代哲学家的著作上，早已发现。在中国古书中，虽比较少一点，然如《乐记》之说音乐，《考工记》梓人篇之说雕刻，实为很精的理论。”但是，经过系统考察，蔡元培不认为中国古代具有系统的有体系的美学理论:“自汉以后，有文心雕龙、诗品、诗话、词话、书谱、画鉴等书，又诗文集、笔记中，亦多有评论诗文书画之作，间亦涉建筑、雕塑与其他工艺美术，亦时有独到的见解;然从未有比较贯串编成系统的。所以我国不但无美学的名目，而且并无美学的雏形。”①蔡元培:《美学讲稿》，高平叔编:《蔡元培哲学论著》，石家庄:河北人民出版社，1985年，第233页、234页。

蔡元培的这个观点，在中国学术界产生了不小的影响，至今也有人对于中国古代美学的看法与此相同。后来邓以蛰虽然进行美学研究，则完全采用传统的方法。例如他对于中国古代绘画、书法进行了艰深探讨，撰述了《画理探微》《六法通诠》等著作，虽然取得了很高的成就，但仍然没有跨入中国美学的领域，这些著作仍然属于中国古代艺术理论研究的范畴。

与蔡元培观点不同，20世纪40年代以后，宗白华对于《乐记》《考工记》以及历代的书画理论，做了精深的研究。他没有接受蔡元培对于中国古代美学的后一个看法，而是相反，以《易传》和老庄的思想为基础，结合儒家的思想，建立了一个古代中国美学体系的大致范式。

在宗白华看来，要把握中国美学的本质，既不能把它理解为简单意义上的传统艺术学，也不能完全根据西方的概念来理解中国美学。他的重点是打通中国哲学与中国艺术在根本观念“道”上的一体性，链接中国人的宇宙观与中国艺术理想之间的内在关系，找到真正的中国人的美感形态，由此建立中国人自己的美学理论体系。宗白华试图建立的这种形上学体系，实质上就包含着对于中国美学思想的总体构想，甚至可以认为，他的形上学就是一个中国美学的体系②参见王锦民《建立中国形上学的草案——对宗白华〈形上学〉笔记的初步研究》，载《美学的双峰》，合肥:安徽教育出版社，1999年，第523～527页。。而他对于中国艺术的阐发，又伸展到中国哲学的根本观念。在具体方法上，宗白华着重把握的是中国哲学思想与艺术作品这两端，即对于中国形上学，揭示其中的艺术精神和意蕴，而对于中国艺术具体作品的理解，则要达到哲学层面的解释。在宗白华看来，真正成为中国美学问题的，也在于这两者之间。

因此，宗白华对于中国形上学、中国艺术以及中国美学的思考是一个全面、精深的整体。他特别强调不能仅仅从古代思想家、哲学家的理论中来研究中国美学，而是要以艺术作品本身为立足点。他认为中国美学要总结、发现中国各门艺术中的美的理想，了解中国古人的审美追求和观念，研究中国人的美感形态及其历史。即使我们要谈论哲学家、思想家的某些美学观点，也要结合具体的艺术实践活动来进行分析、论证，达到把哲学和艺术作品联系起来研究的综合效果。宗白华基于这种观念和方法，对于中国美学中的一些关键问题，譬如意象与意境、艺术与道等，作了精湛的论述和阐发。

可以说，宗白华对于中国美学思想的思考不仅精深细密，而且内在贯通，涉及古代中国人的审美、信仰、宇宙观、伦理、礼仪、风俗、器具等广阔的领域，形成了一个从艺术到哲学、从思想到作品、从文化到生活的理论整体。很显然，宗白华对于中国美学的理论表述远远超越了简单照搬西方美学概念的方法。他的中国美学研究无疑具有一种典范的意义。但是，令人极为惋惜的是，正当宗白华的中国美学体系呼之欲出时，这种具有开创意义的中国美学研究与探索，在20世纪下半叶却中断了。

可见在五四一代治美学的学者中，有杰出成就者如王国维、蔡元培、邓以蛰、朱光潜、宗白华等，具备撰写“中国美学史”资质的学者只有宗白华。宗白华在20世纪40年代发表的一组论文，表明他对于中国美学具有精深的理解。这不仅因为他对于中国艺术的领悟有着极高的天分，对于中国古典学术有着深厚的积累，更因为他对于西方哲学、美学有着深刻、准确的把握(他曾翻译最为艰涩的康德《判断力批判》上卷，从《形而上》笔记亦可看出他对于西方哲学的完整把握)。但宗白华在20世纪40年代只发表数篇论文，影响十分有限。80年代他出版了《美学散步》，基本上是以前美学论文的辑集。20世纪60年代中宣部指定他撰写《中国美学史》，而他已将近70岁了。他明确地说，现在撰写“中国美学史”条件不成熟，只能而且必须先编写资料。在他指导下编写的《中国美学史资料选编》，为后来研究中国美学史提供了学术基础。可是，用美学学科观念来建构“中国美学史”的科学的著述，至今仍然没有出现。

“中国美学史”典范著作的缺席，让中国美学这一学科的内在规定性更加模糊不清。这也可能是美学这一学科在中国产生一些奇观的内在原因之一。

二、以美育代宗教

出身于科举、受过传统私塾严格训练的蔡元培，在留学德国莱比锡大学之后，迅速接受了西方现代学术、科学和教育的观念。他在1910年前后由商务印书馆出版的《中国伦理学史》，虽然只是对于中国从上古时期开始一直到清代的伦理思想进行简单的梳理，但从语言到方法甚至观念，还是看出一种明显不同于中国传统学术的新的品格和气象，展现出西方学术影响的深深印记。1915年蔡元培又出版《哲学大纲》，对西方哲学的基本问题、历史发展以及相关学科，作了比较全面、系统、深入的介绍。正是具备这种坚实的中西方学术的涵养，蔡元培能够从内在精神之处对中西学术进行深入比较，他关于中国的学术研究自然具有一种完全不同于传统学术的现代意识。

在留学德国期间，蔡元培主攻美学。归国后，1920年秋，蔡元培在湖南第一师范作了7次讲演，基本上都与美学有关。1921年秋，他在北京大学和北京高等师范学校首开美学课程①已近70岁的蔡元培说:“我若能回到二十岁，我一定要多学几种外国语，自英语意大利语而外，希腊文与梵文，也要学的;要补习自然科学;然后专治我所心爱的美学及世界美术史。”(见《蔡元培美学文选》，北京:北京大学出版社，1983年，第212页。下引该书仅随文夹注页码)。在题为《美学的进化》的讲演中，蔡元培第一次向中国学术界系统评述了西方美学的历史，内容涉及柏拉图、亚里士多德、达·芬奇、阿尔伯蒂、休谟、博克等人的美学思想，还特别介绍了鲍姆嘉通的《美学》，指出:“经鲍氏著书后，就成美学专名;各国的学者都沿用了。这是美学上第一新纪元。”当然，在整个西方美学史中，他把康德看作是重点:“鲍氏以后，于美学上有重要关系的，是康德的著作。”(第123页)于是从“三大批判”开始，蔡元培对康德作了比较详尽的述评。康德之后他又介绍了席勒、谢林、黑格尔、叔本华，以及德国的赫尔巴特(Herbart)、齐默尔曼(Zimmermann)、科曼(Kirchmann)、哈特曼(Hartmann)、费希特(Fichte)、科恩(Cohn)、费肖尔(Vischer)、立普斯(Th.Lipps)和英国的斯宾塞(Spencer)等，同时还介绍了理念论美学(黑格尔)、新康德主义美学、实验主义美学、心理学美学等派别，甚至还有一些我们至今仍然不熟悉的当时西方美学家。可见蔡元培对于西方美学史的线索和理论，以及对当时的状况和发展趋势等，几乎是如数家珍。他所展示的西方哲学、美学的功底和学识，在将近一个世纪后的今天看来也是非常扎实、深厚的。

在此基础上，蔡元培发表了“以美育代宗教”的思想。1912年，蔡元培在发表于《东方杂志》的《对于教育方针之意见》中说:“军国民主义、实利主义、德育主义三者，为隶属于政治之教育。(吾国古代之道德教育，则间有兼涉世界观者，当分别论之。)世界观、美育主义二者，为超轶政治之教育。”而此“五者，皆今日之教育所不可偏废者也”。“以心理学各方面衡之，军国民主义毗于意志;实利主义毗于知识;德育兼意志情感二方面;美育毗于情感;而世界观则统三者而一之。”(第5页)他认为，人的教育应该是全面的，不能偏废。从人的心灵和精神状态来说，有知、情、意三个方面，早期宗教都具有对于这三方面的教育和陶冶的功能:

吾人精神上作用，普通分为三种:一曰知识;二曰意志;三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。生自何来?死将何往?创造之者何人?管理之者何术?凡此种种，皆当时之人所提出之问题，以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古。(第68～69页)

但是，宗教的这种作用现在已经失去，因为哲学与科学的发展，对于世界和人的生命现象的探索和研究不断深入，这些问题将得到更加可信的解释。因此，蔡元培推测:

将来的人类，当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。代替他的，当为哲学上各种主义的信仰。……所以宗教只是人类进程中间一时的产物，并没有永存的本性。(第222页)

就西方宗教来说，他认为现代的教堂和礼拜已经成为古迹和习惯，并非精神上的真正寄托。“吾人游历欧洲，虽教堂棋布，一般人民亦多入礼拜堂，此则一种历史上之习惯。”(第68页)此外，除了对于世界和人生做出解释之外，原来宗教内部还包含对于人的德、智、体、美育。现代西方的宗教保守，丢掉了德、智、体三方面的教育功能，还保留美育的功能，因为教堂内部仍然保留了许多珍贵的艺术品。蔡元培说:“宗教上的各种美术品，直到现在，其价值还是未动，还是能够站得住，无论信仰宗教或反对宗教的人，对于宗教上的美育都不反对，所以关于美育一部分宗教还能保留。”(第163～164页)宗教保留了美育，宗教是否可以代替美育呢?蔡元培认为:“我个人以为不对，因为宗教上的美育材料有限制，而美育无限制，美育应该绝对的自由，以调养人的感情。……宗教常常不许人怎样怎样，一提起信仰，美育就有限制，美育要完全独立，才可以保有它的地位，在宗教专制下，审美总不很自由。所以用宗教来代美育是不可的。”(第163～164页)

陈独秀在《新文化运动是什么?》中说:“宗教在旧文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能没有他。……因社会上若还需要宗教，我们反对是无益的，只有提倡较好的宗教来供给这需要，来代替那不好的宗教，才真是一件有益的事。”②见冯友兰《中国哲学史新编》(第七册)，第82～83页。然而，基于中国悠久的文化传统，蔡元培也不赞成建立新的宗教文化。于是，他把宗教的这一功能交付于美育:

我所以不主张保存宗教，而欲以美育来代他，理由如下:

宗教本旧时代教育，各种民族，都有一个时代，完全把教育委于宗教家;所以宗教中兼含着智育，德育，美育的原素。说明自然现象，记上帝创世次序，讲人类死后世界等等是智育。犹太教的十戒，佛教的五戒，与各教中劝人去恶行善的教训，是德育。各教中礼拜，静坐，巡游的仪式，是体育。宗教家择名胜的地方，建筑礼堂，饰以雕刻图画，并参用音乐舞蹈，佐以雄辩与文学，使参与的人有超世的感想，是美育。

从科学发达以后……智育与宗教无关。历史学、社会学、民族学等发达以后……德育方面，也与宗教无关。自卫生成为专学……体育方面，也不必倚赖宗教。于是，宗教上所被认为尚有价值的，止有美育的原素了。庄严伟大的建筑，优美的雕刻与绘画，奥秘的音乐，雄深或婉挚的文学，无论其属于何教，而异教的或反对一切宗教的人，决不能抹杀其美的价值，是宗教上不朽的一点止有美。

然则保留宗教，以当美育，可行么?我说不可。

一、美育是自由的，而宗教是强制的;

二、美育是进步的，而宗教是保守的;

三、美育是普及的，而宗教是有界的;

因为宗教中美育的原素虽不朽;而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感，故不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。(第179～180页)

可见蔡元培提出“以美育代宗教”的思想，涉及古今文化的重大问题。在他看来，古代的宗教都具有人的知、情、意的教育和陶冶功能，中西都不例外。进入现代社会，宗教的这一功能则无法延续了，必须用美育来取代。冯友兰对此评论说:“蔡元培认为，每一种文化的精神文明都有四个主要成分:宗教、科学、哲学、艺术。随着人类知识的进步，宗教的影响越来越小，艺术的影响越来越大。一些不明社会进步真相的人，见西方在中世纪时宗教统治一切，误以为中国也要建立宗教。他们不知西方的近代化是在反对宗教的斗争中产生出来的。中国要近代化，不是要建立宗教，而是要提倡艺术，就是要以美育代宗教。这是蔡元培为新文化运动指出的一条正确的道路，也是蔡元培为中国建设新文化提出的重要建议。”①冯友兰:《中国哲学史新编》(第七册)，第52页。

宗教与哲学在历史上具有异常复杂的关系。赵敦华认为:“虽然哲学从一开始与宗教就有难解之亲缘关系，但在宗教学产生之前，两者的关系主要表现为哲学对宗教这一文化母体的依附或反抗。”②见迈尔威利·斯图沃德编，周伟驰等译《当代西方宗教哲学》，北京:北京大学出版社，2001年，第1页。高师宁在论述宗教社会学时，提到宗教产生的原因及社会意义和功能时说:“在《自然宗教史》一书中休谟指出，人类本能地被三种因素——幸福、贫穷和死亡——所驱使。追求愉悦、害怕贫穷与死亡，使得人们通过创造与预言各种拟人化的形象，即战胜一切恐惧的手段，在宗教中去追求能够满足需要的答案与解释。也就是说，宗教的根基可以在本能的层次上发现。”所以，“费尔巴哈提出了关于宗教的和以人为中心的投射论，用人来解释宗教现象……神在本质上是人，而人的本质被提到形而上学的高度，并且成为信仰的对象”③见张志刚主编《宗教研究指要》，北京:北京大学出版社，2005年，第275页、276页。。

宗教在西方不仅是中世纪的统治思想，实际上伴随整个西方文化的始终。康德论证了哲学的对象及其功能，也为信仰留下空间。虽然尼采在19世纪末叶宣称“上帝死了”，但宗教依然支配着西方人的精神世界，是当今西方世界的根本支点。虽然现代科技无孔不入，但宗教在西方的领地没有丝毫收缩。在今天已经现代化的国家中，不仅传统的宗教影响力仍然存在，而且新兴宗教庶几可谓如雨后春笋④参见金勋《韩国新宗教的源流与嬗变》，北京:宗教文化出版社，2006年。。有现代学者认为:“信仰与理性之间的对立是有意义的，不能机械地用历史理性来理解。不能说这种理性，既与信仰相反，则只与可见之物有关。不能不加限制地说，理性，与信仰或良知相反，只考虑命名。假若每个观念或想像的每一自发闪光都生发自默然先设的、预期的、海德格尔在说及语言之词出自‘沉默的宏鸣’时所指的东西，那么上述两种说法都表示理性的删节。”基督教的信仰根基是上帝，“他用应许来指向那即是他本身的未来，即，他统治的未来。信仰是指向这一未来的，这一未来将实在构成为一个整体，从而将每一个体之物带到它的本质的完善”⑤Wolfhart Pannenberg:《信仰与理性》，见迈尔威利·斯图沃德编，周伟驰等译《当代西方宗教哲学》，第38页、39页。。可见，理性与信仰之间的张力依然非常巨大。

但是，中国的历史和现实的宗教状况与西方社会有着巨大差异。据权威统计，“当今世界人口约70多亿，各种宗教信徒近60亿，占世界人口的85%，当前中国人口约13亿，各种宗教信徒已逾3亿”①卓新平:《全球化的宗教与中国文化战略——对中国宗教问题的思考》，见李四龙主编《人文宗教研究》(第三辑)，北京:宗教文化出版社，2013年，第76页。。中国社会的这种宗教现实与中国古代的文化传统应该密切相关。

中国是一个没有国家宗教的民族国家。与基督教、伊斯兰教、印度教、佛教等国家不同，没有国家宗教是中国与世界绝大多数国家最为不同的特点。中国古代的儒、释、道思想和理论，都与基督教、伊斯兰教、印度教、佛教在这些国家的地位和作用不同。三千年前，中国从周公“制礼作乐”之后，原始宗教式微，乃至逐渐消失，国家的管理即处于一种理性的指导之下。作为西周文化集大成者的孔子，从来不说“怪力乱神”，罕言“性命与天道”。儒、墨、道、法诸家皆鲜有神秘主义。汉代虽有儒学宗教化运动，但最后失败。东汉后佛教传入，道教兴起，对中国社会现实产生了巨大影响，甚至有皇帝本人(例如梁武帝)崇信佛法，但仍然没有产生国家宗教。后来传入中土的基督教、伊斯兰教，事实上也没有成为国家宗教。而传统的佛教、道教，对于古代的士大夫即知识分子的影响，基本上停留在文化层面。瞿同祖说过:中国是世界上唯一没有神判法的国家②瞿同祖:《中国法律与中国社会》，北京:中华书局，2005年，第272页。。除中国以外，现在世界上绝大多数国家的整个社会生活都与宗教密切相关。当然，这些宗教有现代宗教与传统宗教之分。今日世界上爆发战争的地区，也与古代的宗教世界有着千丝万缕的关联。由于没有国家宗教，因此，在几千年的历史和现实中，中国从来没有产生由宗教引起的战争。

从一百年来的历史来看，蔡元培“以美育代宗教”的判断和倡导对于西方的社会发展未必准确和实用，宗教在西方社会的地位和影响似乎依然如故。但是，从中国的近百年历史发展来看，蔡元培的这个判断和倡导确有极为深刻的意义，值得我们今天来继续消化和汲取其中弘博、精深的思想。

没有国家宗教的古代中国，是如何实现社会的教化功能的?从历史可以看出，“诗教”实际上成为社会教化的主要手段。孔子云:“《诗》三百，一言以蔽之，曰:思无邪。”从孔子提倡的“哀而不淫，乐而不伤”“温柔敦厚”的“诗教”开始，中国古代的文学和艺术就承载着教化民众的功能。对于这个传统，蔡元培不仅深谙其道，而且非常推崇。因此，他主张继承儒家和孔子的一些有价值的东西。他特别谈到孔子的精神生活，除了具有智、仁、勇三点以外，还有两个特点:“一是毫无宗教的迷信;二是美术的陶养。”尤其是孔子“对于音乐的美感，是后人所不及的。”③蔡元培:《蔡元培哲学论著》，第430～431页。实际上，蔡元培的美育思想与孔子的境界是有相通之处的，虽然他还没有直截了当地指出这一点。后来的一些中国美学学者，例如宗白华、徐复观、李泽厚等，都将中国美学的根本精神与孔子的思想和境界直接联系起来。

什么是美育?蔡元培说:“美育者，应用美学之理论于教育，以陶养感情为目的者也。”“纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。”(第174页、70页)从教育的全部功能上说，蔡元培认为:“人生不外乎意志;人与人互相关系，莫大乎行为;故教育之目的，在使人人有适当之行为，即以德育为中心是也。顾欲求行为之适当，必有两方面之准备:一方面，计较利害，考察因果，以冷静之头脑判定之;凡保身卫国之德，属于此类，赖智育之助也。又一方面，不顾祸福，不计生死，以热烈之情感奔赴之;凡与人同乐、舍己为群之德，属于此类，赖美育之助者也。所以美育者，与智育相辅而行，以图德育之完成者也。”(第174页)美育是教育人“与人同乐、舍己为群”，在教育的整体中具有不可忽缺、举足轻重的地位。

因此，蔡元培特别强调，不能把美育与美术混同起来:“有的人常把美育和美术混在一起，自然美育和美术是有关系的，但这两者范围不同，只有美育可以代宗教，美术不能代宗教，我们不能把这一点误会了。……在现在学校里，像图画音乐这几门功课都很注意，这是美术的范围。至于美育的范围要比美术大得多，包括一切音乐，文学，戏院，电影，公园，小小园林的布置，繁华的都市(例如上海)，幽静的乡村(例如龙华)等等，此外如个人的举动(例如六朝人的尚清谈)，社会的组织，学术团体，山水的利用，以及其他种种的社会现状，都是美化。”(第160页)

为了说明美育对于人生的重大意义和价值，他还从意志与情感的关系上，对此作了进一步的论述。蔡元培说:“人的一生，不外乎意志的活动。而意志是盲目的:其所恃以较为近之观照者，是知识，所以供远照、旁照之用者，是感情。”(第220页)因为，意志表现为行为。行为之中，以自己的求生免死、趋利避害为最普通。这些行为，只要用普通的知识就可以指导了。而那些以人民大众的幸福为目的，把自己个人幸福融化在其中，这种行为有一定的知识就可以指导了。再进一步，必要时愿意舍己为人，甚至牺牲自己的生命以拯救人民大众，这种伟大而高尚的行为，是完全发动于感情的。蔡元培认为，虽然“人人都有感情，而并非都有伟大而高尚的行为，这由于感情推动力的薄弱。要转弱而为强，转薄而为厚，有待于陶养。陶养的工具，为美的对象;陶养的作用，叫作美育”(第221页)。

美的对象何以能陶养感情?这是由于美有两种特性:一是普遍，二是超脱。蔡元培说:“一瓢之水，一人饮之，他人就没有分润;容足之地，一人占了，他人就没得并立;这种物质上不相入的成例，是助长人我的区别、自私自利的计较的。转而观美的对象，就大不相同。凡味觉、嗅觉、肤觉之含有质的关系者，均不以美论;而美感的发动，乃以摄影及音波辗转传达之视觉为限，所以纯然有‘天下为公’之慨。名山大川，人人得而游览;夕阳明月，人人得以赏玩;公园的造像，美术馆的图画，人人得而畅观。齐宣王称‘独乐乐，不若与人乐乐’，‘与少乐乐，不若与众乐乐’;陶渊明称‘奇文共欣赏’，这都是美的普遍性的证明。”(第220～221页)

这样，既有普遍性打破人们的偏见，又有超脱性排除了利害的关系，所以，人们在重要的关头，就会有“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的气概，甚至有“杀身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢。这一切完全不是出于知识，而由于感情的陶养，也就是说不源于智育，而源于美育。所以，蔡元培要求人们一方面要工作、生活，而于工作余暇，则不可不进行审美活动，例如读文学，听音乐，参观美术馆，达到知识与感情的调和。这样，才算是认识了人生的价值(第221页)。

从以上关于美育的作用及其价值、意义的论述中，不难看到蔡元培虽然引述了康德美学的理论，但是，他对于美育的看法却与康德的美是无利害关系的思想相背离，反而更加接近中国古代儒家的思想。冯友兰说:“一个真正能审美的人，于欣赏一个大艺术家的作品时，会深入其境，一切人我之分，利害之见，都消灭了，觉得天地万物都是浑然一体，人们称这种经验为神秘经验。这是一种最高的精神境界。一般的人固然不能得到这种经验，达到这种境界，但也可以于审美之中陶冶感情，‘使有高尚纯洁之习惯’，这是艺术的社会作用。所以蔡元培主张‘以美育代宗教’，这是他的美学思想的一个重要原则。”①冯友兰:《中国哲学史新编》(第七册)，第52页。美育的这种功能与宗教近似，可见蔡元培的“以美育代宗教”暗含着用传统“诗教”代替宗教的功能的企图。

黑格尔认为宗教有三个发展阶段，即自然宗教、艺术宗教、天启宗教。自然宗教包括印度教、儒教、佛教。之后经过过渡性宗教如波斯宗教、叙利亚宗教和埃及宗教，发展到艺术宗教，包括犹太教、希腊宗教和罗马宗教，这三大宗教是代表西方文化基础的三大柱石。天启宗教的代表是基督教，为宗教发展的最高阶段。在黑格尔这里，诸如希腊宗教就是“美的宗教”。作为一种“艺术宗教”，它们被视为“个体精神”的宗教，同时亦体现出典型的“民族精神”②参见卓新平《全球化的宗教与中国文化战略——对中国宗教问题的思考》，《人文宗教研究》(第三辑)，第83页。。无论蔡元培对于黑格尔的这个思想是否了解，他的“以美育代宗教”与黑格尔的思想之间可以找到一种内在相通之处。

宗教是西方古代和现代社会的精神支柱。宗教与西方的学术体系是一个互补的整体，可以说是整个社会的平衡的精神两翼。在古代中国社会，“四部之学”却承担了宗教的功能。就是说，古代中国社会是用“四部之学”平衡了整个社会的物质和精神生活。中国要进入现代化社会，必须建构现代学术体系。然而，在从“四部之学”向现代学术体系转换过程中，“四部之学”中承担西方宗教功能的部分必然会消失。不仅自然科学没有宗教的功能，社会科学和人文科学也不具备宗教的功能。从逻辑上来说，中国不能仅仅把传统的学术转换为现代的学术体系，而把西方的宗教及其功能完全弃之不顾，因此，在中国建构现代学术体系之时，如何安置宗教及其文化是个特别重大的问题。在中国社会和学术现代化的进程中，宗教问题是我们无法回避的重大问题。

蔡元培从改造社会的大目标着眼，在对中西哲学、美学思想的深入理解和体悟基础上，以深厚的学理作为依据，提出“以美育代宗教”的口号，不仅在当时具有强烈的现实意义，产生了极其广泛的社会影响，而且对于我们今天也不乏深刻的启示，至少是现代化中国建设的一个极有意义的预案。具体而言，几千年古代中国的“诗教”传统，如何在现代中国社会继续承接、发扬光大，这是中国现代化必须解决的问题。因此，“以美育代宗教”应该是一个非常有价值的议题和选项，具有文化内在传承与转换以及巨大的社会意义，值得我们继续探讨其得失成败。在当今国际和国内局势风谲云诡、极为复杂的情形下，中国独特的文化传统，对于避免宗教冲突，减少国际对抗，实现和平发展，都是非常有利的、积极的因素。但是，如果要实现中国社会的现代化，在建构现代中国学术时，如何能够平衡宗教在中国社会的功能，则是不可回避的重大问题。从这个角度，我们不仅能够领悟蔡元培“以美育代宗教”这个思想的精深和伟大之处，同时，也会发现这同样是一个中国现代学术建构的重大难题。以美育替代古代“诗教”功能的思想，在另一个美学家身上更加明显地体现出来。

三、美学与“文以载道”

从学科的划分来说，美学、艺术史、文学批评在西方分属三个不同学科。美学是哲学的分支学科，黑格尔称之为艺术哲学。艺术史和艺术理论是与哲学平行的学科。文学批评是文学学科之下的一个学科分支。当然，美学与艺术史及文艺理论与批评之间是有交叉的。作为美学的经典，亚里士多德的《诗学》讨论的就是悲剧、喜剧和史诗，莱辛的《拉奥孔》则专门讨论语言艺术与造型艺术的界限和规律，黑格尔的《美学》论述西方艺术史的发展，也从建筑、雕刻、绘画、音乐谈到诗歌、戏剧。但是，所有这些都不能表明，作为哲学分支学科的美学，与艺术史和文学批评之间没有界限。从逻辑上说，如果这些学科之间没有界限，那就只能保留一个而取消其余。因此，在西方大学，美学专业和课程在哲学系，文学批评专业和课程在文学系，而艺术史和艺术理论则在另外专门的院系。然而，美学在中国却打破了这个学科边界，扩展到艺术史和艺术理论，尤其是文学批评领域。

美学在中国的这种嬗变，首先可以通过朱光潜的美学研究来印证。在20世纪中国产生最大影响的美学家是朱光潜。朱光潜曾是中华全国美学学会的第一任会长，这个位置是中国美学界第一号权威的象征。这也象征朱光潜对于20世纪中国美学所产生的影响是任何其他人所无法替代的。在朱光潜之后的中国两代人中几乎每一个美学的研究者，都是从读朱光潜的书而迈进美学之门的。从朱光潜的著作情况，能够充分说明美学在中国的上述现象。

早在1936年，朱光潜在《文艺心理学·作者自白》中就说:

这是一部研究文艺理论的书籍。我对于它的名称，曾费一番踌躇。它可以叫做《美学》，因为他所讨论的问题通常都属于美学的范畴。美学是从哲学分支出来的，以往的美学家大半心中先存有一种哲学系统，以它为根据，演绎出一些美学原理来。本书所采用的是另一种方法。它丢开一切哲学的成见，把文艺的创造和欣赏当作心理的事实去研究，从事实中归纳得一些可适用于文艺批评的原理。它的对象是文艺的创造和欣赏，它的观点大致是心理学的，所以我不用《美学》的名目，把它叫做《文艺心理学》。①朱光潜:《朱光潜美学文集》(第一卷)，上海:上海文艺出版社，1981年，第3页。

问题的实质不仅仅是著作和文章的题目。1963年朱光潜出版了《西方美学史》上、下卷，这是他后半生的力作，可能也是他最具学术价值的美学著作。作为汉语学界第一部西方美学史著作，该著从基本的体例、使用的术语以及写作的范式上，奠定了汉语西方美学史著的基本形态。这部显示作者深厚学养的扛鼎之作，也是中国西方美学研究的标志性成果。它与国际学界出版的其他几部美学史比较，亦具有自己鲜明的风格与特色。然而，贯穿全书有四个关键性问题，即“美的本质”“形象思维”“典型人物”“浪漫主义和现实主义”。在全书最后，作者又花了90页的篇幅，系统论述了这四个问题。可见朱光潜不仅用这四个问题作为全书的内在线索，而且意犹未尽，在全书总结时又突出强调。很明显，典型问题、现实主义和浪漫主义，是属于文艺理论和文艺批评领域的问题，形象思维基本上也与文艺创作相关。可见，在朱光潜的意识中，美学与文艺理论及批评，没有清晰的界限。1979年该书再版，这个结构丝毫未动。对于美学与文艺理论和批评边界的模糊，可以说贯穿朱光潜整个学术生涯。

朱光潜学术著作的主题义域，无疑对中国整个学术界产生了广泛而深刻的影响。接替朱光潜担任第二任会长的王朝闻，严格地说是一位艺术家和艺术评论家。他自己独立撰述的几乎所有文字作品，例如《喜闻乐见》《以一当十》《不到顶点》《论凤姐》等，虽然具有很好的学术价值，但与西方意义上的美学基本无关，皆属于艺术评论。只要简单搜索一下中国美学的著述，就会发现，中国美学界的研究领域基本上横跨了美学、艺术史、文艺理论与批评等学科范围，其研究者和著述之多令西方学者瞠目结舌。甚至在20世纪80年代，中国又出现了一个称为“文艺美学”的学科，应该是美学在中国的进一步衍化。

美学学科为什么在中国出现如此现象?从20世纪中国美学传播的历史来看，中国美学研究的这种走向与命运有其复杂的原因。揭示这些历史原因，可以帮助我们更加清醒地认识中国现代学科建设的未来方向。

中国古代与西方古代学术的另一个迥然之别，是历代思想家对于文艺的社会功能极为重视，即认为文学艺术必须具有社会教化的效用。柏拉图却因艺术的巨大社会功能而提出反对艺术的思想。中国从西周思想家建立的礼乐文明开始，即强调“乐”对于人的文明教化。孔子继承和尊崇西周礼乐传统，“诗教”又被纳入其中。孔子关于《诗》“兴观群怨”之说，是非常明确的“诗教”主张和思想。汉代《毛诗序》所谓“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”之说，为“诗教”奠定了崇高的地位和坚不可破的基础。“诗教”在汉代以后，形成一种统治意识。魏文帝曹丕所谓“文章经国之大业，不朽之盛事”更是极致之说。至唐代韩愈倡导“文以载道”，成为这个思想的经典表述，其影响贯穿后来的中国古代社会始终，经久不衰。后来史上不断发生的文学运动并形成新的文学主张，基本不离“文以载道”之宗旨，可谓一以贯之。例如唐宋八大家、明代前后七子、公安派、竟陵派，一直到清代桐城派，都跳不出这个窠臼。周作人对此作了精要概括:“他们(桐城派)还是承接着唐宋八大家的系统下来的:上承左马，而以唐朝的韩愈为主将，将明代的归有光加入，再下来就是方苞，不过在他们和唐宋八大家之间，也有很不相同的地方:唐宋八大家虽主张‘文以载道’，但其着重点犹在于古文方面，只不过想将所谓‘道’这个东西收进文章里去作为内容罢了，所以他们还只是文人。桐城派诸人则不仅是文人，而且也兼作了‘道学家’。……因而有‘学行继程朱之后，文章在韩欧之间’的志愿。他们以为‘文即是道’，二者并不分离。”“他们不自认是文学家，而是集义理、考据、词章三方面之大成的。……他们主张‘学行继程朱之后’，并不是处处要和程朱一样，而是以为:只要文章作得好，则‘道’也即跟着好起来，这便是学行方面的成功。”①周作人:《中国新文学的源流》，上海:华东师范大学出版社，1995年，第43～44页、45页。有学者认为:“处于中国封建社会末期的桐城文派，把这种封建的‘文以载道’观发展到最为完备的形态。”②王献永:《桐城文派》，北京:中华书局，1992年，第2页。

由于桐城派是影响有清一代的文坛主流，它对于新文化运动产生的影响和作用亦是直接和深远的。周作人《中国新文学的源流》对此有专门论述:

假如说姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾国藩可说是桐城派中兴的明主。在大体上，虽则曾国藩还是依据着桐城派的纲领，但他又加添了政治经济两类进去，而且对孔孟的观点，对文章的观点，也都较为进步。姚鼐的《古文辞类纂》和曾国藩的《经史百家杂钞》二者有极大的不同之点:姚鼐不以经书作文学看，所以《古文辞类纂》内没有经书上的文字。曾国藩则将经中文字选入《经史百家杂钞》之内，他已将经书当文学看了。所以，虽则曾国藩不及金圣叹大胆，而因为他较为开通，对文学较多了解，桐城派的思想当他便已改了模样，其后，到吴汝纶，严复，林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之、陈独秀、梁任公诸人，都受过他们的影响很大，所以我们可以说，今次文学运动的开端，实际上还是被桐城派中的人物引起来的。

主张文道混合的桐城派，这时也起了变化，严复出而译述西洋的科学和哲学方面的著作，林纾则译述文学方面。

在清代晚年已经有对于八股文和桐城派的反动倾向了。只是那时候的几个人，都是在无意识中做着这件工作。来到民国，胡适之，陈独秀，梁任公诸人，才很明了地意识到这件事而正式提出文学革命的旗帜来。③周作人:《中国新文学的源流》，第49页、53页、50页。

因此，新文化运动虽然是反传统的，但是，传统与新文化运动之间不但没有完全断裂，而且有一种奇怪的内在关连。

从上述论证可以发现，“文以载道”的传统不仅在清代被桐城派发扬光大，而且对新文化运动产生了直接的或者说独特的作用。由于这个传统，不仅古代中国文人的思想世界都有根深蒂固的“文以载道”之观念，新文化运动产生的新派文人也不能斩断这个历史的影响而彻底抛弃这个观念。就朱光潜本人来说，他的情况甚至更加凸显了新派文人与“文以载道”观念的深层渊源。朱光潜本人的出生地和幼年时的生活世界就是桐城(今属于怀宁县)，他所上的桐城中学是吴汝纶创办，老师中有桐城派正宗的传人。因此，朱光潜早年受桐城派的学术真传，并被期望复兴桐城派文章。他对此毫不隐瞒:

在小学只待半年，就升入桐城中学。这是桐城派古文家吴汝纶创办的，所以特重桐城派古文，主要课本是姚惜抱的《古文辞类纂》，按老师的传授，读时一定要朗诵和背诵，据说这样才能抓住文章的气势和神韵，便于自己学习作文。我从此时就放弃时文，转而摸索古文。……我看到胡适提倡白话文的文章，心里发生过很大的动荡。我始而反对，因为自己也在‘桐城谬种’之列，可是不久也就转过弯来了，毅然决然地放弃了古文和文言，自己也学着写起白话来了。……写白话文时，我发现文言的修养也还有些用处，就连桐城派古文所要求的纯正简洁也还未可厚非。④朱光潜:《自传》，见《朱光潜美学文集》(第一卷)，第5～6页。

日后，朱光潜进武昌高等师范学校中文系，又考入香港大学学英国文学和教育学、生物学、心理学。留学英伦爱丁堡大学，他“选修的课程有英国文学、哲学、心理学、欧洲古代史和艺术史”，还到伦敦大学学院听莎士比亚研究，到巴黎大学听文艺心理学课程。他的博士论文题为《悲剧心理学》。回国后他在北大西语系教授文学批评，并给北大、清华中文系讲课，主编京派文人代表刊物《文学杂志》，抗战时期为国民党《中央周刊》写了两年文章，辑集《谈文学》《谈修养》。

朱光潜留学时给开明书店的《一般》以及《中学生》杂志写稿，辑集《给青年的十二封信》《谈美》出版，一时洛阳纸贵。他用流畅、清丽、生动的文笔，把美学这种西方的学术用一种文学的方式引入中国。他的这两本书本身就是优美的文学作品。他本人也是中国作家协会的会员。朱光潜美学的这种独特的表述方式，在中国大众尤其是在青年中，具有独特的魅力，因而产生了极其有效和广泛的影响。中国美学研究人员如此之众，也许与朱光潜美学著作的写作方式不无关系。他的主要著作《文艺心理学》《悲剧心理学》《诗论》都是与“文艺”相关的著述。从他大量地翻译莱辛、歌德、黑格尔、维科等人的著作，我们亦可看到严复和林纾的影子。这些表明他一直是个传统文人，他所有著述都仍然与桐城派古文血脉相通。

中国共产党的创始人陈独秀、李大钊，是大学教授和著名文人。陈独秀创立《新青年》开启了新文化运动，为世人所知。李大钊的文章也是频频见诸报刊，名噪一时。早期中共的一些著名活动家，例如瞿秋白、萧楚女、恽代英、李立三，包括周恩来、邓小平、陈毅等等，都是以文见长的知识分子。毛泽东更是文章大家，除了自己创办《湘江评论》并自任主笔，还在各种报刊撰写大量文章。因此，立党之初，运用新闻媒体和出版书籍进行宣传是中国共产党进行社会斗争的唯一武器。1927年大革命失败后，中共开始武装斗争，建立了自己的军队。但是，拿笔的文艺战士一直是与拿枪的军队并重的另一支斗争力量。因此，从建国前到建国后，我们党历来都强调文艺的政治功能。这其实和古代的“文以载道”有某种延续关系，当然，今天的道已完全不同于古代的“道”。

由于美学传入中国后发生巨大的社会影响，而朱光潜可以说是在中国传播美学的圣·保罗。1956年6月第12号《文艺报》发表朱光潜《我的文艺思想的反动性》一文，“编者按”说:

为了展开学术思想的自由讨论，我们将在本刊继续发表关于美学问题的文章，其中包括批评朱光潜先生的美学观点及其他讨论美学问题的文章。我们认为，只有充分地、自由地、认真地互相探讨和批判，真正科学的、根据马克思列宁主义原则的美学才能逐步地建设起来。

其实，严格地从学科和语义上说，朱光潜文章的题目与编者按语所谓的“美学问题”不能等同。当然，真正的美学问题在学科和语义层面与“文以载道”的中国传统也无甚关联。但是，中国美学界的圣·保罗朱光潜自己将“文艺”嫁接上“美学”，于是“美学”也就自然顺流而下，可以“载道”了。而完成“载道”这一共同的要求，正说明美学和文艺学间失去了边界。

我们审视美学在中国的命运，透过表面的吊诡，不免看到一个巨大的潜在力量推动它的前行。这是否也是一种历史理性?

小 结

与汉语“美学”相对应的拉丁词“aesthetica”，是德国哲学家鲍姆嘉通(A.G.Baumgarten，1714—1762)根据古希腊语“aisthesis”创造的，原义是“感性学”。把“aesthetica”不是直译成“感性学”而是意译为“美学”，实际上是已经明确认识到，东西文化中的一些内在精神，是不能够在文字的表层意义上直接对译出来。美学是在西方思想文化的历史中产生的学科，是一种关于美和艺术的形而上学。在西方，虽然每个历史阶段的美学思想和理论，都反映和凝结了那个时代的审美观念和艺术趋向，包括时尚和趣味，但是，美学对于大众的政治影响力几乎没有，甚至在审美趣味、艺术欣赏、时尚风俗方面，美学也没有鲜明的导向和直接的引领作用和功能。说到底，美学在西方是一种纯哲学的言说，与现实的社会生活没有直接的关系，甚至与艺术也没有直接的作用。因此，什么是“中国美学”?美学对于中国人意味着什么?这是至今横亘于中国学者艰难探索途中的问题。只像古人那样，做做传统的诗话、词话、书论、画论、“园冶”、“闲情偶记”之类，当然不能算是现代中国的美学。但是，简单地把西方的美学作为一个学科移植到中国来，首先不能从根本上把握到古代中国人艺术理想和美感体验的精髓，其次是无法实现中国古代传统学科的一些重要功能，那样只能把中国美学变成西方美学的中文注释本。因此，进行严肃的中国美学研究，不仅需要对西方文化传统有着内在的体悟与精确的把握，也需要对中国传统学术和艺术有着精深理解和深切领会。这对于一个中国学者来说，在知识结构和思想观念上具有极大的挑战性。历史也证明，真正对20世纪中国美学做出贡献的人，都是学贯中西的饱学之士。

宗白华的中国美学研究，是试图建立一个纯粹的中国美学体系。这个美学体系能够解释古代中国人的美感形态和艺术理想，这个美感形态和艺术理想与古代中国人的宇宙观及哲学观念具有内在的相通。可以说，宗白华就是要建立一个中国古代的艺术形而上学。如果说宗白华思考的重心是学科本身的内在合法性，朱光潜则是为学术的外在功能所纠缠。宗白华追求的是学理，即学科内在之理，朱光潜着意的是弘道，是学术的外在价值。他将美学与文艺学混合为一体，由此传承古代中国诗教和“文以载道”的文统，继续发挥社会精英(即古代士大夫文人)对于文艺的引领作用，实现文艺的社会价值。朱光潜无意识中承继桐城派传统，并与意识形态工作交互重叠，在中国产生了巨大的社会影响力。蔡元培从教育的根本角度着眼，提出“以美育代宗教”的命题，实质则是对于古今学术的“乾坤大挪移”，可谓石破天惊。在中国古代学术向现代学术转型之际，如何取代古代学术实质上承担的宗教功能，当然是中国现代学科建设，尤其是人文学科建设中的一个巨大现实问题。

中国思想和文化的历史与西方存在巨大差异。在当今多元文化并存的世界格局面前，中国人文学科的创造性建构，不仅需要对于民族文化传统的自觉意识，更需要现实的强烈的文化生存观上的意识。未来中国新文化的建设，仍然是需要创造性学术突破的系统的艰巨工程。这种学术的创造性工程，其意义远远不在于学术本身，而是关乎中华民族未来的命运，第一是生存，第二是发展，第三是辉煌。