从“以气论圣”到“以心论圣”<br/>——从韩愈、李翱圣人观异同说起

从“以气论圣”到“以心论圣”
——从韩愈、李翱圣人观异同说起

2015-12-08郑兴中

延安大学学报（社会科学版） 2015年1期

关键词：本心韩愈圣人

郑兴中

(北京大学哲学系，北京100871)

从“以气论圣”到“以心论圣”
——从韩愈、李翱圣人观异同说起

郑兴中

(北京大学哲学系，北京100871)

韩愈、李翱二人在思想上有根本差别。就圣人观而言，韩愈继承汉代以来“以气论圣”的传统，主张性三品说、圣人天生；而李翱则“以心论圣”，强调人人皆具圣性、皆可成圣。此种转变的重要思想渊源是佛学，佛学唯心论的传入对中国产生重大影响，儒者不得不引用借鉴，用以与佛教抗衡。

圣人观；以气论圣；以心论圣；韩愈；李翱

韩愈、李翱为中唐古文运动复兴的代表人物，二人在生活与学问上有很多的交集，但其思想存在着重大差异。杨立华在《论宋学禁欲取向的根源及其在思想史上的结果》指明二人的圣人观存在根本不同。韩愈注重从“神道设教”的国家制定层面讲圣人，为一“救赎功能的圣人形象”；李翱则侧重从日常伦理道德层面讲，为一“伦理生活典范的圣人形象”[1]211。杨立华所论切中要害，而我们的问题是，二人迥然不同的圣人观，其立论根据是什么？从韩愈到李翱的转变，其思想渊源又为何？

一、韩愈圣人观及其思想渊源

韩愈的圣人观较为简单，特点是将圣人历史作用神化，类似于“救赎宗教”中的救世主，目的是“神道设教”。[1]209此作为救世主的圣人是天生的，是天命的承担者，“创造了人类社会，决定着历史的命运。”[2]韩愈此种圣人观的基础是人性论。《原性》：

性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。……曰：何也？曰：性之品有上中下三。上焉者善焉而已矣，中焉者，可导而上下也，下焉者，恶焉而已矣。[3]

这是韩愈的“性三品”说。“性也者，与生俱生也”，“性”是与生俱来的禀赋。这是告子“生之谓性”的翻版。由于人的禀赋不同，可以分为上中下三品，上品为纯善的圣人，下品是恶人，中品则是中民，需要政治教化的引导。韩愈此说是对汉代以来主流的“性品级”说的继承，[4]491问题是，众生所禀赋的是什么？韩愈未作出解释，我们从其思想源头的汉儒的人性观、圣人观来考察。汉代主流的人性论的主流是性品级说，即认为人性存在不同的品级，如三品、九品之说等。[4]491《白虎通·总论性情》：

性者，阳之施；情者，阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也；性者，生也。此人所禀六气以生者也。故《钩命诀》曰：情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。[5]381

此处所谓的“阴阳”，即是阴阳二气。由此可知，众生所禀赋的即是阴阳之气，由阴阳二气而产生人的性情。这是战国以来“气化宇宙论”，此观点认为，万物皆由气化，我们称之为气本论。人性来源于气禀，我们称此种人性观为基于气本论的人性观。人性之不同，在于所禀之气不同。正是所禀之气不同，决定性品的差异。为何人的气禀不同？根据气化宇宙论，虽然万物都由一气所化生，但其所禀之气却是不同的，具体体现在所禀之气清浊不同，地域、时间不同等等。因此，万物都是存在差异的。同时，正因为差异的存在，万物共同构成一完整和谐的整体。所以，气本论特别强调“差异”与“秩序”，两者相辅相成，构成一秩序井然的整体，以此保证万物生生不息。强调人性的不同，这是汉儒气本论人性观的第一个特点。

气本论的人性观的另一个特点是直接将人性与“身体”对应来讲。《白虎通·论五性六情》：“性所以五，情所以六者何？人本含六律五行气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。”[5]382又《白虎通·论五脏六腑主性情》：“五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。”[5]383《白虎通》以五性对应于五脏，“肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信”；六情对应于六腑，但并未讲明具体的对应关系。由此可知，《白虎通》主要就“身体”来讲“性情”的。

“以气论性”是汉儒的共同范式，其间的儒者皆未能跳出此范式。如许慎《说文解字》：“性，人之阳气。性，善者也。”“情，人之阴气，有欲者。”[6]王充又讲，“(小人君子)禀气有厚泊，故性有善恶也”[7]80。

与此相应，汉儒同样“以气论圣”。纬书根据气本论，将圣人神化，凡圣存在两点差别。首先，圣人之精气来源不同。《论衡》卷三：“儒者称圣人之生，不因人气，更禀精於天。”此处所谓“不因人气”即圣人不是通过男女和合而生，直接由天之精而生。其背后的理由是，凡人的精气不如天之精气纯粹，以凡人驳杂之气如何能够产生圣人呢。所以圣人是直接由天之精所生，以此保证其禀赋的纯粹。此并未超出气本论的范畴。此说极端的观点是圣人皆“无父”而感生。《诗·生民》疏引《五经异义》：“诗齐、鲁、韩，春秋公羊说，圣人皆无父，感天而生。”[7]156这种观点与基督教圣母处女而诞耶稣相类似。此说不为后世儒者所接受，其反对的出发点是“无父”——这是对儒家伦理的根本破坏。于是出现中和的观点，《论衡校释》：“诸言感生得无父，有父则不感生，此皆偏见之说也。……刘媪是汉太上皇之妻，感赤龙而生高祖，是非有父感神而生者也？天气因人之精，就而神之，又何多怪？”[7]156此种中和的观点认为圣人也是有父的，但强调“天气因人之精，就而神之”。

其次，圣人皆有异表，非凡之气所成之身体自然是非凡的。《白虎通》：

“伏羲日禄衡连珠，大目山准鼻龙状，作《易》八卦以应枢。黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇、玑、玉衡。舜重瞳子，是谓滋凉，上应摄提，以像三光。”[5]337-339

圣人禀气不同，“皆有表异”。如伏羲“大目山准鼻龙状”，黄帝“龙颜”，尧“眉八彩”等等，这些都是讲明圣人身体之特异，以此证明其为天命之承担者。圣人作为天命的承担者，是直接根据天象而诞生的。如黄帝“得天匡阳，上法中宿，取象文昌”、颛顼“象招摇”等。这些讲法接近于“术数”，将圣人神秘化。同时，这也是汉儒独特的天人相贯之道——从圣人与具体的天象对应讲天人的贯通。

与此不同，王充为汉代儒者最大之反派，《论衡》一书对于消除神秘主义的影响有莫大作用。王充立论根据还是“气本论”，但其独特之处在于将“性”与“命”两者分开，“性”的不同由于气的厚薄[8]309，而“命”(禄命)的不同则由于星宿之不同[8]313。《白虎通·圣人》认为人性由气禀决定，同时，圣人还根据星宿而生。王充此说与《白虎通》有相似性，但前者去除神秘的因素，而后者将圣人神化。由此可知“气本论”存在两个面向：既可以是夹杂术数之学的面向，也可以是纯哲学的面向。正是由于“气本论”的两面性，汉儒对圣人的神化最终没有成功。

东汉末年刘劭《人物志》的“观人术”是对气本论圣人观的进一步深化。受王充影响，刘劭虽然也就形体讲人性，“凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以立性，体五行而著形。苟有形，质犹可即而求之”，[9]14但更强调“精神”，“神味”[8]389。在刘劭《人物志》中，已经去除了《白虎通》中神秘的因素，圣人复归于平淡[8]390。同时，《人物志》也讲“性”与“命”分开讲，讲性而不讲命。“命”被主流学术所抛弃，而为后世“相术”之学的内容。

韩愈的圣人观，基本继承了东汉以后儒者对圣人的理解，即保留了圣人作为天命承载者的角色，而抛弃其中所含相术之学的内容。

二、李翱圣人观：以心论圣

李翱圣人观的目的是重建固有的礼法，找到一种可以从根本上区别于佛教的人生态度，即仁义道德，所以修身进德是李翱的出发点。此“包含两个层面：其一，必须为所有人的修身进德提供理论上的依据；其二，必须提供具体可行的修身进德的方法”。由此“圣人不再是人类的拯救者，而是某种道德理念的化身，是世俗秩序和伦理生活的先觉者。圣人与凡夫之间的距离不再是不可逾越的”。[1]212

首先，李翱认为“圣性”具有“明照”的特性。《复性书》：“心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？”[10]506也即“圣性”在“寂然不动”的状态中具有特殊的认识能力，所以，从根本上讲，“圣性”也是心识，但区别于凡夫的“情识”。此外，“性”能生情，是情之本。“是情由性而生，情不自情，因性而情”。[10]501总结而言，此“圣性”可以称为“本心”——此性为情识之本，同时又是具有灵明的心。

其次，李翱认为“性”来源于天命，即《中庸》所谓“天命之谓性”。但此种解释是不够的。“《中庸》并未将天命之性直接与圣人之性等同起来”，[11]也未讲明所命之“性”是否人人皆同。与此同时，天又为何物？天如何将圣性赋予人？此类这些问题，李翱并未作正面回答。此中的关键是“天”的性质。我们从天人关系上“逆推”天的性质，即牟宗三所谓的“逆觉体证”。天与人性的关系，主流的意见是，人性完全等同于天，此所谓天道性命通而为一也。[12]如果天与人性相贯通，那么天也即是“本心”——至少也要具备“本心”的性质，且为核心性质，否则天命人以本心就无法理解了。“天”是中国哲学中的最高存在，如果此最高存在等同于“本心”，那么我们可以说《复性书》的立论依据是“心本论”。

总之，李翱圣人观的立论基础是“心本论”。李翱确立一本心之天，以为人性的来源。天直接赋予人以本心，而不需要以阴阳二气为中介。惟其如此，才能保障人与人之间本性的平等与完满。由此，人人皆具此本心，人人皆可成圣，这是李翱的大胆之论。以心为本，则有世间皆为虚幻的结论，容易导致对现世的否定。这也是后儒不满李翱的原因，朱熹认为李翱此观点“乃释氏之说，陷于其中不自知。”[13]

三、从“气本论”到“心本论”之转变及其思想渊源——以佛学为中心

“气本论”与“心本论”两者的差别是很明显的，就圣人观而论，气本论强调人性的不同，圣人天生；心本论强调人性皆同，修习成圣。从汉代一直到中唐的韩愈，儒家圣人观的主流都以“气本论”为根据。为什么到了李翱那里会发生如此巨大的转变呢？其思想渊源为何？我们认为发生此种转变的因素很多，但其中最主要的因素当为佛学。

“气本论”与“心本论”的对立及佛学的特色可从《坛经》的一则故事见出。敦煌本《坛经》：

弘忍和尚问惠能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边，复求何物？”惠能答曰：“弟子是领南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求佛法作。”大师遂责惠能曰：“汝是领南人，又是獦獠，若为堪作佛！”惠能答曰：“人即有南北，佛姓即无南北；獦獠身与和尚不同，佛姓有何差别？”[14]337

此段对话反映了“气本论”与“心本论”的差异。弘忍因为慧能是岭南人，是“獦獠”。所谓“獦獠”，即野兽。这是“气本论”的基本看法，“蛮夷者，外痴内黠，安土重赐，以其受异气于天命故”。[15]蛮夷为“獦獠”皆因禀赋“异气”的缘故。与此相反，“中国之人，禀气清和含仁抱义，故周孔明性习之教”，[16]19也即中国之人是禀气清和之人。根据气本论，中国之人与蛮夷在本性上存在根本差异。弘忍虽为佛教徒，但仍然不自觉的使用中国传统的气本论概念。慧能的回答则根据“心本论”，其所谓之“佛性”，即其所谓“本心”，[14]338此“本心”为人人所同具者，也是慧能修行成佛的根本保障。以“心本论”来讲人人皆具佛性，人人皆可成佛，是佛教的特色。

佛教传入初期，儒道即以“气本论”反对佛教。

《化胡经》：“佛兴胡域，西方金气刚而无礼。神州之士，効其仪法，起立浮图，处处专尚，背本趣末。辞言迂荡，不合妙法，饰雕经像以诳王臣。致天下水旱兵革相伐，不过十年灾变普出，五星失度，山河崩竭。王化不平，皆由佛乱。帝主不事宗庙，庶人不享其先。所以神祇道气，不可复理。”[17]

《化胡经》为东晋道士王浮所造，根据“气本论”以反对佛教。按照“气本论”的观点，天以五行布气，五行分别对应于五方，如木气对应于东方、火气对应于南方、金气对应于西方等。佛教传自西域，在中国的西方，故其人所禀“金气”较多。金气的特点是“刚而无礼”，佛教应此而生，教化西域百姓。中国之人与西方之人禀气不同，所以本性各异，由此，所受之教也当不同，“华戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强贪欲忿戾，故释氏严五戒之科”。[16]19又“佛是破恶之方，道是兴善之术。又以中夏之性，不可效西戎之法”。[16]45由此而论，因为禀赋的不同，中国之人不能学习佛法，否则会“致天下水旱兵革相伐，不过十年灾变普出，五星失度山河崩竭”，也即天下大乱。这涉及到“气化宇宙论”的另一要义，人之作为会影响到天地气化之运行，如果不按照“道”来行事，如“帝主不事宗庙、庶人不享其先”，那么“神祇道气，不可复理”，即世界秩序的破坏，灾异的发生。

佛教基本有两种策略，一种是根据气本论来讲，证明印度为天地之中，而华夏为边地。另一种策略则根据“心本论”，将气本论的观点彻底反转过来——即世界的根据不是气，而是心。这是中国佛学的特色所在。大乘佛教，无论是“真常唯心系”还是“虚妄唯识系”，[18]都以“心”为万法的根本，区别仅仅在于一则以真心为万法的根本，一则以妄心为万法的根本。中国佛教的主流为“真常唯心系”，强调“真心”为世界的根本。而此“真心”与《复性书》所确立的“本心”无论在内涵还是外延上都有诸多相似之处。

中国人对于“心本论”的接受经历漫长而复杂的过程，在此不能详细论述。此种思想传入的结果是从根本上给中国人提供了一种全新的世界观，对中国思想的发展是有很大推动作用的。一个显著影响是，儒者对于圣人的思考并不仅仅从“气禀”出发，还同时结合“本心”来讲，由此改变汉儒主流的“性品级”说，确立人人皆具之“圣性”，此“圣性”超越地域、气禀及身体等一切差别，由此可主张人人皆可成圣。

受佛学唯心论的影响，南北朝儒者亦重视人之“本心”。如北周苏绰立“六条诏书”，第一条即是“治心”。北魏大儒徐遵明以心为师，“猛略谓遵明曰：‘君年少从师，每不终业，如此用意，终恐无成。’遵明乃指其心曰：‘吾今知真师所在矣，正在于此’”。[19]这都是当时儒者注重本心的表现，也代表了儒学向心性之学发展的方向。对此中发展方向真正理论化的是李翱，为后世宋明理学的发展开辟广阔的空间。

四、对宋明理学的影响

王文亮《中国圣人论》认为宋明理学讲“圣人”以气为根本[20]，但实际情况并非如此。以气为根本来论圣人，是“气本论”“气本论”强调人性不同，圣人天生，而宋儒则普遍反对此说。宋明儒者讲“性”，有三要素，即气、心、理。张载区分“天地之性”与“气质之性”，以“太虚”讲“天地之性”，以阴阳二气讲“气质之性”。太虚之天地之性是人人所皆同的，以此来保证人人皆可成圣。“太虚”是很独特的气，“太虚无形，气之本体”“知太虚即气则无无”[21]，太虚虽然是气的本体，但还是气。此是张载对“气本论”独具特色的改造，是非常可怪异之处。又张载提出“变化气质”而成圣，汉儒认为气禀是不可变的——至少气禀变化的范围是有限的，中民之气禀不可能变化成圣人，圣人之性和斗筲之性不可改变。

程朱则提出“理”，并结合气来讲“性”，“论性不论气不备，论气不论性不明”。此“性”即是“理”，以理来讲圣性是程朱的独特处。程颢讲“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”，由此可知“理”的独特处。李翱以“本心”为天，而程朱则以理为天，从而将儒学与佛学根本的区别开来。王阳明之说为“心学”，在人的气质之性之上立一“良知”，与佛教本心是很相似的。从张载、程朱到王阳明，其共同特点是在气质之性上立一“天地之性”、“天理”或“良知”，这些都是超越于“气质”的，是人人同具的“圣性”，此种思想模式当是受佛教影响而产生的。虽然如此，气本论并未消亡，宋明之后，王夫之为后期道学的高峰，其说以气为根本，强调气的日生日成——发挥气之变化之义，可以说是“气本论”的回归，当然其与汉代“气本论”已经有了翻天覆地的变化。

[1]杨立华.气本与神化[M].北京：北京大学出版社，2009.

[2]许凌云.论韩愈的社会历史观[J].孔子研究，1997(01)：81-88.

[3]郭齐勇.中国古典哲学名著选读[M].北京：人民出版社，2006.

[4]黄开国.儒学人性论的逻辑发展[M]//儒家文化研究.北京：生活读书新知三联书店，2012.

[5]陈立，吴则虞.白虎通疏证[M].北京：中华书局，2002.

[6]桂馥.说文解字义证[M].济南：齐鲁书社，1996.

[7]黄晖.论衡校释[M].北京：中华书局，1992.

[8]冯友兰.中国哲学史新编(中)[M].北京：人民出版社，2007.

[9]梁满仓.人物志[M].北京：中华书局，2014.

[10]中国哲学史教学资料选辑[Z].北京：中华书局，2005.

[11]林耘.李翱复性学说及其思想来源[J].船山学刊，2002(1)：66-69.

[12]牟宗三.心体与性体[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2013.