儒家伦理的批判与歪曲：论龚自珍的儒家伦理观

2015-12-08张晓东

燕山大学学报（哲学社会科学版） 2015年4期

关键词：龚自珍情欲孟子

方圆，张晓东

（南京大学哲学系，江苏南京210046）

儒家伦理的批判与歪曲：论龚自珍的儒家伦理观

方圆，张晓东

（南京大学哲学系，江苏南京210046）

龚自珍的儒家伦理观主要表现在三个方面：一是反驳孟子性善论，主张善恶后起与人性自私；二是强调尊情与自我实现，批判儒家伦理对个性的束缚；三是抨击儒家伦理的虚伪性。龚自珍对儒家伦理的批判，揭示了传统儒家伦理的弊病，也有对传统儒家伦理真精神的歪曲和误解。龚自珍的儒家伦理观具有时代性，它标示着传统儒家伦理的危机和困境。

人性自私；尊情；启蒙；儒家伦理危机

今天人们都用这样的词语来表征中国传统儒学的现代状况：断裂、瓦解、打碎、危机等，那么这一过程是如何发生的，它的时间段在历史坐标的哪里？这种状况的发生是否具有历史必然性？通常的看法都会把目光转向历史上的五四新文化运动，以为在打倒孔家店和西方文化冲击的浪潮中，儒家思想渐渐遭遇了断裂的命运。贺麟则在《儒家思想的新开展》中指出了儒家思想断裂的最初根源，他认为：“儒家思想之正式被中国青年们猛烈地反对，虽说是起于新文化运动，但儒家思想的消沉、僵化、无生气，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，却早腐蚀在五四运动以前。”［1］儒家思想的消沉、僵化和失去真精神，自晚明以降就开始了，这种消沉之风气一直蔓延到清代，主要表现为儒家伦理真精神的消沉。龚自珍的儒家伦理观就代表了这一时期思想的一般特征，他的儒家伦理观既有对传统伦理的合理批判，也有导致儒家伦理“真精神”丧失的误解。正是这种批判和误解，标示了传统儒家伦理的危机与困境。

一、善恶后起与人性自私

对人性论的研究是传统儒家伦理的重要课题，以孟子为代表的先秦儒家人性论提出人性本善：一方面，通过“内得于己”的心性存养来“为天地立心”，追求个体的道德境界和美好心灵；另一方面，通过“外得于人”的道德实践“为万世开太平”，寻求社会的和谐与秩序。诚如朱子所言：“孟子有大功于世，以其言性善也。”［2］186孟子以人异于禽兽的道德心为人性，阐明人性本善，还通过“存心养性”、“推己及人”和“行不忍人之政”强调善心的存养扩充和外在落实。性善论奠定了儒家心性论的基本内容，同时也凝炼了中国传统价值秩序的基本原则，人性本善成为儒家对人性的基本看法。

龚自珍则在人性论上肯定告子而批判孟子，他在《阐告子》中直言：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。夫无善也，则可以为桀矣；无不善也，则可以为尧矣。”［3］129人性没有先验的善与恶的区别，善恶是相互对立、抑制的；后天如果没有给人性增添善的一面，那么恶的一面增长，人就成为桀那样的恶人，反之就会成为尧那样的圣贤。龚自珍否认孟子人性本善的定论，相比孟子对人性的先验规定，更强调教育、现实社会环境对人的行为的影响，把人性看作是处在不稳定的变化状态中。他认为：“治人耳，曾不治人之性，有功于教耳，无功于性。”［3］129教育可以使人远恶近善，人性无善无不善的事实并没有因教育而改变。人性的善恶都是在后天的成长过程中逐渐形成的，他在《壬癸之际胎观第七》中也指出“仁义、廉耻非固有”。

不仅主张善恶后起，龚自珍还提出人性自私，给传统儒家性善论当头棒喝。在龚自珍看来，孟子的“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也……人能充无欲害人之心，而仁不可胜用”（《孟子·尽心下》）不过是一种自以为是的片面言论。龚自珍指出了仁爱之心的虚伪性，他说：“圣帝哲后……究其所为之实，亦不过曰：庇我子孙，保我国家而已，何以不爱他人之国家，而爱其国家？何以不庇他人之子孙，而庇其子孙？……忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞私自保也？”［3］92在他看来，自私才是人性的实情，人们不是“泛爱众”、“推己及人”，而只是亲其亲、子其子。人之所以为人以及人禽之别亦在于人有私，动物没有私，因而不知父子，不分亲疏。龚自珍还为人的自私本性寻找了形而上的根据，“敢问私者何所始也？天有私也，地有私也，日月有私也。”［3］92“天”在儒家伦理中一直是道德价值的来源，是人性善的超越根据，所谓“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《诗经·大雅》）。余英时指出：“中国儒家相信‘道之大原出于天’，这是价值的源头。”［4］天地有私的提法，无疑是对传统儒家“天”观念的猛烈冲击，也切断了儒家一直肯认的道德价值根源。宋代理学家强调的“存天理，灭人欲”、“天理为公，人欲为私”的道德原则，也因此失去了形上的基础。总之，龚自珍人性自私的观点，表现了他对传统儒家伦理的尖锐批判。

“不管龚自珍是否意识到，他的人性论实际上是对封建意识形态的一种挑战，代表了民主主义的启蒙思想对封建等级制度的批判。”［5］龚自珍主张人性自私不仅表达了个体独立的启蒙精神，也揭示出传统伦理的内在困境。传统儒家伦理通过推己及人、由近及远的道德践履，即“外得于人”的道德实践，来实现仁者爱人的道德追求。孟子强调“强恕而行，求仁莫近焉”（《尽心上》），忠恕之道是儒家一以贯之的要求。龚自珍却认为：“孟子，其言天下之私言也，乃曰‘人人亲其亲，长其长而天下平。’且夫墨翟，天下之至公无私也，兼爱无差等，孟子以为无父。今曰大公无私，则人耶，则禽耶？”［3］92通过对人性自私的阐述，龚自珍揭露了儒家仁爱的差等性以及仁者爱人的虚伪性。正如费孝通在《乡土中国》中评论的那样：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”［6］在血缘宗法建构的传统社会中，亲亲具有价值优先性，君子“强恕而行”在现实生活中很难真正落实，人人亲其亲的“自私”事实凸显了儒家伦理的内在困境。

二、尊情与自我实现

龚自珍对“私”的肯定，逻辑必然地转化为对个性发展和自我实现的高扬。他主张尊重人的人格、个性和情感，反对对人的个性的束缚和压抑。

首先，龚自珍反对传统儒家伦理把人束缚于宗法血缘、天命道德和伦理纲常中。《大学》有言：“为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。”传统伦理给了每个人伦理上的安止之处，把人看做道德实践中的人，以维护社会的和谐与秩序。而龚自珍认为：“儒家之言，以天为宗，以命为极，以事父事君为践履。君有父之严，有天之威；有可知，有弗可知，而范围乎我之生。”［3］83他不满意神秘的天、命对人性的束缚，反对封建伦理纲常对人性的扼杀。于是，在论述宇宙万物生成的过程时，龚自珍大胆地提出了“我”本体，一个实体性的“我”概念。他说：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。……众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”［3］13这一论断非常具有革命性，把传统的宇宙论、天人关系完全颠倒过来，通过“我”的作用重构价值基础，表现出对传统秩序的反抗和主体意识的觉醒。这种反传统的思维方式为个性解放的启蒙伦理诉求提供了形而上的基础。

其次，龚自珍主张个性独立和自我实现。当他面对官场的阿谀奉承，士大夫无耻地屈服于君主的淫威时，龚自珍严厉斥责他们的无耻，没有个性和尊严。他说：“历览近代之士，自其敷奏之日，始进之年，而耻已存者寡矣！官亦久，则气愈媮，望愈崇；则谄愈固；地益近，则媚亦益工。”［3］31这种谄媚无耻，不仅危害国家社稷，也丧失了个体的独立性和人格。龚自珍认为，官僚士大夫的无耻行为显示了封建伦理纲常的虚伪专横，封建伦理只不过培养了无人格的贪心利禄之徒。龚自珍还强调要根据自我的不同性情，实现每个人的价值。“士大夫以暇日养子弟之性情，既养之于家，国人又养之于国，天胎地息，以深以安，于是各因其性情之近，而人才成。”［3］338只有顺着每个人的不同性情，才能真正塑造人才，实现“不拘一格降人才”的效果。

基于自我实现和个性解放的要求，龚自珍还强调尊情。早在龚自珍之前，戴震在《孟子字义疏证》中就表达了对传统理欲关系的不满。戴震认为“心知之自然”与“血气之自然”［7］是一本的，不能肯定一个否定另一个，亦即不认为有天理、人欲的区分。以戴震为代表的清代启蒙思想家，肯定人的情欲，指责宋明理学是“以理杀人”。正是在这样的时代风气下，龚自珍大胆肯定情的价值和尊严，他说：“情之为物也，亦当有意乎锄之矣；锄之不能，而反宥之；宥之不已，而反尊之。”［3］232对于人除之不去的情感——除也是除不掉的——应当允许表现出来，甚至给与尊重。龚自珍反对压抑人的情欲，在他看来，人的真实情感就应该自然地流露出来。他对人性自私的强调，也是在批判传统仁义道德对个人情感的压制，肯定个人的情感表达是合乎人的本性的。龚自珍指出，封建道德要求是虚伪的，“西方之志曰：欲有三种，情欲为上”［3］89，人的真实情感相比伦理纲常更具价值优先性。

在情欲的问题上，传统伦理强调情欲要合理、符合道德规范。《中庸》言：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”喜怒哀乐之情的表达要符合中道，情感表达的最佳状态是和谐。汉代董仲舒提出“性仁情贪”，把情欲看成人性恶的来源。唐人李翱认为“性如水，情如沙”，强调通过对情欲的革除来复性。到宋明理学那里，性情关系更发展成天理人欲的紧张关系，强调“存天理，灭人欲”。总之在传统儒家的价值传统中，情欲是被限制的，道德要求相对于感性情欲具有价值优先性。这一特点在明末以降终于导致天理与人欲、性与情之间的紧张关系。李敖在《传统下的独白》中认为，“我们只鼓励无限度的公开哭丧”，而男女间的真情流露“早就被我们放到冰箱里”。［8］传统文化重视忠孝之类的伦理性情感的表达，而压抑个体自身情爱的表达，龚自珍“尊情畅情，甘为情囚”表现了“他不受传统观念束缚，竭力维护自身体验和那种特殊情绪的倔犟和执着”［9］。正是基于这样的观念，龚自珍批评儒家伦理对人的情感的压制，从而否认封建道德要求对感性情欲的优先性，肯定个体情感的自由表达，这也是清代学人的主流观点。

梁启超在回顾清代的学术时，这样评价龚自珍以及他在清代学术史上的贡献：“讥切时政，诋排专制；晚岁亦耽佛学，好谈名理。……虽然，晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。”［10］龚自珍学识庞杂，并没有形成大思想家应有的思想体系。但是他针砭时弊、抨击传统伦理思想之弊端，则开启了晚清思想解放的风气，成为时代的表率。在古老中国出现未有之变局的前夜，他成了近代思想解放的先驱。龚自珍对儒家伦理的批判是尖锐而深刻的，他的观点表达了清代启蒙和思想解放的要求。

三、儒家伦理真精神的歪曲

传统的礼义廉耻的伦理原则，原是维持传统社会秩序的。到了清代，这种道德本身虚伪专横、等级森严的特点，成了功名利禄追求者遮羞的表象。尤其是官场道德，本身已经退变为丑恶、羞耻、谄媚的遮羞面纱。在龚自珍看来，原本代表儒雅、教养品格的儒者，如今是厚颜无耻的表征。“兰台序九流，儒家但居一。诸师自有真，未肯俯儒术。后代儒益尊，儒者颜亦厚。洋洋朝野间，流亦不止久。不知古九流，存亡今孰多？”［3］487清代儒者不知耻，德卑而位高，已经不能代表传统儒者的道德修养与道德境界追求。龚自珍主张“知耻”，“斥责当时官僚士大夫缺乏人格，缺乏个性，只知成为权势的奴婶和钾客，而不知为国家民族作出应有的贡献。”［11］当时士大夫打着忠孝的幌子谋取私利，封建道德观念的虚伪性在他们身上显露无疑。龚自珍说：“曰吾欲吾君之通古今之故，实欲以自受其学；欲吾君之烛万物之隐，实欲以自通其情；欲君之赏罚予夺，不爽于毫发，实欲以偿其功。”［3］84从君臣关系的实际中，龚自珍深刻揭露了传统儒家忠孝伦理的虚伪性。总之，龚自珍的儒家伦理观对传统伦理弊病的揭示是深刻的，龚自珍的批判同时也有对儒家伦理真精神的误解和歪曲。

首先，龚自珍没有看到性善论的超越价值。传统儒家的性善论之根本在于天人合一，通过性善论给人以向上的追求和精神寄托。正如钱穆所说：“盖孟子道性善，其实不外二义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。”［12］孟子认为“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《尽心上》），又说人性是“天之所与我者”（《告子上》），性善论实现了“性与天道”的贯通，孟子的功绩正是在于把“君王行为”的“德”转化、落实为“个体心性道德”［13］，使性善论一开始就内含着超越价值与形上关怀。性善论视域下的人，是挺立于天地之间的道德的人。而龚自珍却从“天有私”得出人性自私的结论，显然背离了传统儒家人性论的根本精神，正如二程批评荀子性恶论那样：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”［2］185段玉裁勉励外孙“博闻强记，多识蓄德，努力为名儒”［3］598。从龚自珍的人性论来看，他似乎没有完成外公的期许，龚自珍的“天有私、地有私”恰是阻塞了儒家的向上追求与终极关怀的理想之路。

其次，龚自珍误解了儒家的理欲观及其内在价值。在道德原则与感性情欲的关系上，儒家肯认前者具有价值优先性。人的情感、欲望、个性在传统价值秩序中都是被限制的，这对于社会的健康发展是必须的。同时，对于合理的情欲儒家也持肯定态度，“盖钟鼓、苑囿、游观之乐，与夫好勇、好货、好色之心，皆天理之所有。”朱熹强调的是要“循理而公于天下”，不能“纵欲而私于一几”。［2］204因而，反思一下明末以降的“以理杀人”的提法，其中不免有误解歪曲的嫌疑。在《道德形而上学基础》中，康德认为道德法则的制定必须抛开经验和欲望，否则道德法则就不是普遍的、绝对的，行为也会失去真正的道德价值。儒家的精神亦是如此，道德价值必须比感性欲望优先，感性情欲永远不能指导我们的行为。因此龚自珍主张自我、自由、情感表现等现代启蒙价值观，而贬低道德原则的优先性，一定程度上是矫枉过正的。在《龚自珍全集》的前言中，鲍正鹄评论道：“中国历史上进步的知识分子在横暴的封建主义统治下大胆地揭露黑暗，向往于一个合理的社会生活——作为剧烈的阶级斗争的折射或回响——是数见不鲜的。”明末以降的许多思想家都是如此，僵化的封建统治，难免激起知识分子的反动。然而可惜的是，由于情感上的义愤，这些反动往往不加区分地把儒家思想的真精神与封建礼教等同起来，一起批判指责。传统伦理固然有其弊端，但是晚明以降的儒者对传统儒家思想的理解也有歪曲，儒学所蕴含的普遍的终极关怀与人文睿智却被视为封建礼教而抛弃。

龚自珍对传统儒家伦理的批判具有那个时代的一般特点，其儒家伦理观一方面揭示了儒家伦理的虚伪僵化和内在困境，另一方面也显示了清代思想家对传统儒家伦理真精神缺乏同情理解。这两方面标示着清代以降传统儒家伦理的危机与挫折，也是中国传统文化生命——伦理型文化——的危机与困境。当前习近平总书记系列讲话包含着深深的传统文化情怀，弘扬传统文化成为重要的时代课题。我们既要理解传统文化的精华，也要反省龚自珍以及那个时代的学人对儒家文化弊病的针砭，以一种“反省的”态度重建民族文化传统。

［1］贺麟.儒家思想的新开展［M］.北京：中国广播电视出版社，1995：87.

［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2011.

［3］龚自珍.龚自珍全集［M］.上海：上海古籍出版社，1999.

［4］余英时.儒家伦理与商人精神［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004：8.

［5］陈铭.龚自珍评传［M］.南京：南京大学出版社，1998：119.

［6］费孝通.乡土中国［M］.上海：上海人民出版社，2007：29.

［7］戴震.孟子字义疏证［M］.北京：中华书局，1982：19.

［8］李敖.传统下的独白［M］.北京：中国友谊出版社，2010：10.

［9］程亚林.龚自珍“尊情说”新探［J］.文艺理论研究，2000（1）：95.

［10］梁启超.清代学术概论［M］.北京：中华书局，2010：114.

［11］李汉武.论龚自珍伦理思想的近代意义［J］.海南大学学报，1989（1）：96.

［12］钱穆.四书释义［M］.北京：九州出版社，2011.