苗语对苗巫称谓的音义辨析

2015-11-25麻勇斌

贵州大学学报（社会科学版） 2015年6期

麻勇斌

(贵州省社会科学院历史研究所，贵州贵阳 550002)

苗语对苗巫的称谓，是解读苗巫口传经典和相应仪式的基础概念。这些语词中，最为重要的是“deib”“sheub”“goud”。弄懂其音义，以及之间的关系与逻辑，是进入苗巫知识体系，以“行内人”的视角进行研究的关键，甚至是进入苗巫知识体系的密钥。近年来，曾有专家学者对其中的个别语词，做过记音和语义阐释。可能由于对苗巫知识的了解有限，所给出的音义，发生了“行外人”难以察觉和莫能判别的错误。这在某种程度上给后人继续开展研究和逼近真知造成了障碍。所以，本文试图从苗巫“行内人”的角度，进行必要的辨析。

一、对“bad deib”音义释读评述

通过出版著作和发表论文，解释苗语对“专职巫者”的称谓“bad deib”之音义的学者，主要是中国社科院的吴晓东研究员和湖南吉首大学的陆群教授等。

吴晓东研究员在其《苗族祭仪“送猪”神辞》前言，设有标题为“巴岱的含义”“苗巴岱与汉巴岱的区别及其各自的仪式系统”的两个部分，专门分析苗文记作“bad deib”的“专职巫者”称谓的音义。他说:“巴岱(bax deib)有两种意思，一是指举行祭祀仪式的人，这又分为苗巴岱(bad deib xongb)与汉巴岱(bad deib zhal)，另一种意思是指祭祀的仪式，当地苗民把举行这类仪式叫做‘做巴岱(chud bad deib)’或‘做鬼 chud ghunb)’。”“至于‘巴(bax)’与‘岱(deib)’是原义是什么，目前未见有文章分析。笔者从所收录的神辞以及其他资料分析，bax即‘爸’，‘父亲’之意。神辞中巴岱自称‘代寿(deb sheub)’、‘果岱(ghot deib)’和‘巴岱(bax deib)’。”书中引用石启贵《湘西苗族实地调查报告》第491页里面的句子:“denb doub nis guaead deb sheub，denb las nis yaot bax deib”，继续阐释说:“苗族东部方言区神辞的最大特点就是句子都以对偶句的形式出现。在这一对偶句中，‘巴岱’对应的是‘代寿’，其中‘代(deb)’是‘子’的意思，那么，与‘子’对应的‘巴(bax)’就应该是‘父’的意思。”还继续引用该书第490页里面的句子:“wel doul deb sheub，wel lot ghot deib”，解释说:“这两句显然是对偶句，与 deb(子)对应的是 ghot(老)。从这两组对偶句，我们可以比较清楚地看到，‘巴岱’的‘巴’是原意为‘父亲’、‘老人’或‘大人’，应该不会有错。但是，并不是很确切，按汉语‘师傅’、‘师父’两词以及‘一日为师，终生为父’的理念，把bax引申为‘师’可能更为恰当。”在引用石启贵先生记录的资料之后，吴晓东研究员断定:“那么，deib也就应该是‘祖先’的意思。”

陆群、焦丽锋、李美莲、苏胜平发表在《三峡论坛》2011年第3期的《苗族‘巴岱’信仰中的道教因子及原因探析》，开篇就说:“‘巴岱’(bax deib)是湘西、贵州东部一带苗族(苗族东部方言区)对主持宗教活动的祭司的称呼，‘bax’为父亲、‘deib’为祖先，‘巴岱’意译为‘主持祭祀祖先活动的人’。‘巴岱’信仰是自发产生于原始社会并遗存于现代社会的各种原始宗教形式如图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜、灵魂崇拜的总称。在历史的过程中，苗族‘巴岱’信仰内部分成‘巴岱雄’(苗教)与‘巴岱扎’(汉教)两大支系，前者是以持有祖先崇拜为核心的传统信仰体系，后者是融入外来宗教文化而形成的儒、道、佛、巫交互混融的‘多元一体’宗教信仰体系。”这四位学者发表在凯里学院《原生态民族文化学刊》2011年第8期的《原生性宗教与社会稳定关系的实证研究— —以腊尔山苗族“巴岱”宗教信仰为例》说:“腊尔山苗族‘巴岱’宗教信仰以其宗教活动的巫师‘巴岱’而得名。‘巴岱’苗语音为 bax deib，‘bax’即‘爸’、‘父亲’之意，‘deib’是儿子的意思。”

麻树兰、石建忠整理译注《民国时期湘西苗族调查实录·椎牛卷(上)·卷首语》:“湘西苗族民间宗教有两种:一为巴代雄(bax deib xongb)，俗称苗教;二为巴代扎(bax deib zhal)，俗称客教。苗教和客教各设各的教坛，各有各的祭司。苗教‘巴代雄’是苗族世代相传的固有信仰，在祭祀仪式演教时，巴代祭司咏诵苗族世代口传秘诀神辞‘都肱’(dut ghunb)，是苗族独有的原生型民间巴代宗教文化;客教‘巴代扎’是苗、汉杂居之后，由于文化交融产生的苗族宗教，称谓苗族巴代文化一大组成部分。”

以上关于“bad deib”音义的阐释，可能不正确。其根源在以下三个方面:

一是对苗语称谓“专职巫者”的语词了解不全。他们只知道3个语词，即“bax deib”“bax deib xiongb”和“bad deib zhal”。实际上，苗语对“专职巫者”的称谓，有“自称”“他称”和“尊称”三种，使用的语词有13个，见表1。

二是他们对所使用的口传经文的语词、经句，是否受到口语表述的扭曲或讹化，缺乏必要的审核。看得出，以上说到的专家学者，皆是用湘西之花垣县或凤凰县的某个调查点，或某个巫者口传的内容，作为唯一的分析材料。这些口传资料，在语音上是否存在缺陷，调查者根本没有参照系来衡量，也几乎没有意识到要对此进行衡量。所以，对于其中使用的语词、经句，是否受到口语表述的扭曲或讹化，他们处于无意识之中。他们完全依据口语表述的语音、经句，进行翻译和阐释，自然就把口语表述所造成的对语词、经句的扭曲，完整地甚至放大地带入了以汉语汉字为媒介的呈现之中。例如，吴晓东研究员从《湘西苗族实地调查报告》中所引用的经文:“denb doub nis guead deb sheub，denb las nis yaot beax deib。”其中的“beax”，是口语表述对“bad”的扭曲造成的。因为“beax”这个单音词，是词前缀，没有意义。其用在单音节名称之前，为的是组成双音节语词，以利表述顺畅，口语表达时不“拗口”。如“bad zheab(右手)”“bad zhangs(肥肉)”等。完全依据口语表述的语音，对语词和经句进行记录、翻译和阐释，可能会因为不知道存在“口语表述扭曲语词和经句本音”这一现象，而把被扭曲之后形成的语音代替本音，使得从口语生成的经文文本，携带着记录者、阐释者没有觉察的“病毒”。

表1 苗语对“专职巫者”的称谓和使用的语词

三是他们几乎都不知道，无论怎么称谓“专职巫者”，核心语词都是“deib”、“sheub”和“goud”。这三个单音词，是所有关于“专职巫者”称谓的语义的核心，必须同时弄懂“deib”、“sheub”和“goud”的语音语义，形成了可靠的基础，才能延伸到其他相关概念去。

二、对苗巫称谓音义错释引发的谬误

在对苗巫称谓的音义缺乏正确理解的情况下，就大胆地研究苗族之巫，阐释经文和仪式的含义，必然造成阐释者浑然不知的谬误。笔者发现，在现有的调查研究成果中，已经存在可能误导读者的谬误，至少有以下三个方面:

1.由于不能解释与苗巫称谓有关的语词之语义，在翻译注释过程中丢失或删除了一些重要的内容

在麻树兰、石建忠整理译注的《民国时期湘西苗族调查实录·祭日月神卷》的第11页，有一排记录口述经文的巫者的“祖师名字”，每个名字前面都有一个双音节词，这些词分别是“苟剖”“苟粹”“苟大”“苟耐”等。整理译注者，将“苟剖”译成“祖父”，“苟粹”译成“伯父”，“苟大”译成“外祖父”，“苟耐”译成“岳父”。显然，这样翻译，只翻译了巫者尊称师尊的称谓中的“亲缘辈分称谓”，即用汉字“剖”“大”“粹”“耐”拟音的苗语语义，最为关键的单音词“苟”的语义，被大胆删除了。这是因为不知道称谓中的“苟”这个单音词的语义造成的。

在吴晓东研究员搜集译注的《苗族祭仪“送猪”神辞》中，根本没有巫者关于师承关系的叙述，说明传授此堂巫事神辞的巫者，或记录经文的人，不知道在经文的开篇，要完整地叙述自己的师承谱系，即要请所有的祖师率领其阴兵阴将前来，帮助唱经操持法事的巫者护法，参与享用本堂巫事的供奉。这说明整理译注者对苗巫知识是“外行”，其记录、翻译、注释，是“外部视角”遥视下的成像。

2.由于不能理解与苗巫称谓有关的一些语词的音义，而错解或漏解一些经文和仪式的内涵

例1，在“pot ghot(祭祖)”的经文中，有经句“blab menl deb qiub goud goud，deb canb lot lanl”。吴晓东研究员在其《苗族祭仪“送猪”神辞》中记作“blab menl deb qiub goud goud，deb canb goud lanl”，音译为“五位代丘勾勾，代灿勾兰”。其中，“goud”是什么意思，其在注释中说:“做仪式的主家请来的舅家客人一共七位，一女六男，除去被称为柳帕、柳尼的一男一女坐在被称为夯果的那间房的纸屋旁之外，其他五位男性坐在那张放在大门背后的桌子旁，被称为代丘勾勾、代灿勾兰。”至于“代丘勾勾”和“代灿勾兰”中的用“勾”字拟音的苗语“goud”是什么意思，为什么巫者要称呼他们为“勾”，整理译注者没有解释。在日常用语中，“goud”的语义是“小弟”“小妹”“小”等。巫经中的“goud”是这个语义吗?这“五位男性”仅是来“坐在桌子旁”的吗?“坐在桌子旁”象征什么呢?关于这“五位代丘勾勾”，还应有“blab nqiead sed doud menb liox，blab doul qiangb ras qiand doud”的经句相随，其语义是“(拿着)五柄长殳大矛，五把尖枪利剑”，而吴晓东研究员记录到的口传经文版本里面没有。为什么“五位代丘勾勾”要带着武器参加祭祖活动呢?整理译注者也不知道。总之，很多信息都被漏掉了。

例2，“jiangs”是一个用来表达对包括巫者在内的行家里手尊敬的称谓。在“nongx niex(椎牛)”“pot ghot(祭祖)”等巫事中，都会安排有这样一些名称的专职人员:一是“jiangs nieax”(汉字拟音将年)或“jiangs ndend”(汉字拟音将灯)，语义是“肉师”或“刀师”，具体工作是“司厨”，负责宰杀牺牲、作祭肉、上祭肉供奉神灵、待客;二是“Jiangs jioud”，汉字拟音将酒，语义是“酒师”，具体工作是“司酒”，负责给神灵和参与享用的人等分酒和酌酒。还有，在“祀雷”巫事中，要安排一名khad姓的妇女，负责给雷神舀饭。这一规制苗语叫做“npad khad zhab hliet”。这些专职人员，在巫事中，要称主持整堂巫事的大巫者为“minl jiangs”，语义是:“大师”或“总司”。

在日常用语中，“jiangs”与“njiud”“jiongx”是可以偶联使用的三个单音词，语义大体一致。在实际运用中，三者又略有差异。“jiangs”指的是“可以用来栽植的苗或根”，俗称“bad jiangs”，汉字拟音:“巴将”，引申为“行家里手”“师傅”“牵头人”“发起人”等。“njiud”“jiongx”指的是“种”“根”，引申为“端点”“源头”“根”“喙”“(生命体的)发源地”。

多数整理译注巫经的人，不知道“jiangs”、“njiud”和“jiongx”作为尊称语词，是基于古代农耕经验的称谓，以为是特殊场合的专用词。例如，石启贵《湘西苗族实地调查报告》第464页:“吃牛祭期长，规模大，宾多客众，事前必须周密筹划。黄牯、水牛牯、猪鸡祭物不可少，牛肉、酒饭待客不可无。还要在家族中，选派三位亲族之长辈或兄弟担任职务。长者曰‘江岩’(jangs nieax)，或‘江腾’(jangs ndeid)，直译仿佛肉师或刀师，专司切肉摆肉事项。次者曰‘江九’(jangs joud)，直译放佛刀师，专司酾酒摆杯事项。”这些辅助巫者开展工作的专职人员，并不是因为“巫事规模大、事情多”才安排的，而是祭祀活动必须遵循的古代礼数要求安排的。

3.由于不能理解与苗巫称谓有关的一些语词的音义，而错解苗族巫者、巫事的分类

错解巫者，主要体现在把苗族之巫分成两大支系。此前发表有关苗巫文化著述的多数专家学者，只知道苗族有“bad deib xiongb(巴岱雄)”或“苗巴岱”，“bad deib zhal(巴岱扎)”或“汉巴岱”。他们据此判定，苗族“巴岱”宗教文化有两大支系。而苗语称作“bad deib lel”，汉字拟音“巴狄莱”的巫者称谓，他们全然不知，也不了解这个称谓的巫者主要是负责什么样的巫事。民间使用这种称谓界定的巫者，通常只做苗语称作“ntad lis”“lot nind”“jid det”等，属于诉讼、仲裁、发誓、结盟、和款之类的巫事。苗族民间有广泛流行的古老歌谣:

Chud lanl lis nhangs bad deib xiongb，

结亲要与“巴狄熊”结

Jid nghot nkind mel dot nieax nongx;

(他)摇动铜铃就有肉吃

Chud qiub lis nhangs bad deib lel，

联姻要与“巴狄莱”连

Jid jiangt njiout xinb jix dot nbed.

(他)敲响“信咚”就有米粑

不知道有“bad deib lel”这一称谓和所承担的巫事，说明这些研究苗族之巫的人们，并不了解所谓的苗族“巴岱”宗教文化自然形成的内部分类，更不了解苗族之巫的整体构造。他们把苗族“巴岱”宗教文化分成“两大支系”，应是不正确的。

错解巫事，主要体现在不知道从“苗巫”的“本体”对巫事进行分类，理不出清晰的脉络。

吴晓东研究员的《苗族祭仪“送猪神辞”·前言》，列有一个标题叫做“‘送猪(songt nbeat)’与‘吃猪(nongb nbeat)’的区别”的小节，认为“吃猪(nongb nbeat)”与“送猪(songt nbeat)”不是一回事。他说:“民间对一些祭祀仪式的称呼，比较随意，以猪为祭品的祭祀仪式都容易被称为‘吃猪’。如此说来，在苗族东部方言区，至少有包括‘送猪’在内的三种祭祀仪式可能被称为‘吃猪(nongx nbeat)’。不加注意，极其容易混淆。”还对《花垣苗族》一书关于“吃猪”巫事的记述进行判断:“从其描述来看，这里讲的应该是‘吃猪’而不是‘送猪’。值得注意的是，这里的‘吃猪’也喊‘背祭肉的来了，同姓者回避!’不知道这里由于‘吃猪’与‘送猪’两种仪式相互产生了影响，还是由于编者不明了‘吃猪’与‘送猪’是不同的祭祀，故将二者的材料合并。”这是对以猪为牺牲的巫事概念内涵的说明，可惜没有从苗族之巫的“本体”出发进行辨析，而是以误议误、以讹评讹，缺乏合理性。

以猪为牺牲的苗族巫事很多。在规制上，“pot ghot(祭祖)”“xid sot(祀雷)”“nongx niex(椎牛)”等，都是用猪作牺牲的巫事;在规格上，富贵而讲究的人家，也很容易把只需要一刀猪肉即可举行的小巫事，诸如“xid xiangb(安家先)”，当成大巫事来做，用猪作牺牲。如果以“牺牲”来概念巫事的方法是正确的，那么，高规格的“xid sot(祀雷)”巫事，要宰杀白水牛、黑水牛、黄牛、猪和若干鸡，应将其命名为“吃水牛”?“吃黄牛”?还是“吃猪”?

苗族民间用“nongx nbeat(吃猪)”对巫事进行称谓，是从“吃”的角度建立概念;用“songt nbeat(送猪)”对巫事进行概念，是从事主呈送给神灵的主要祭品的角度建立概念。这些概念方式，都不是从苗族之巫的“本体”出发的概念，对于苗巫知识体系来说，都是“外部视角”的概念。因为众口如碑、积非成是，加上绝大多数巫者传习苗巫知识的过程中，并不是从知识的系统性出发进行，而是从民众的需求出发进行，是有选择性的传习，从而导致少有巫者关注巫事称谓的系统性、正确性，久而久之，民间用语对巫事的概念，才影响并锁定了巫事的称谓。

石启贵在《湘西苗族实地调查报告》中，对苗族巫事列数如下:(1)“椎牛(nongx niex)”;(2)“椎猪(nongx nbeat)”;(3)“接龙(reax rongx)”;(4)“还傩愿(qaod nongx)”;(5)“祭家先(nongx nbeat hangd ghot)”;(6)“祭雷神(xid sob)”;(7)“天王神”;(8)“罗孔山神(peab zheal)”;(9)“波斯神(liaot guib)”;(10)“淘砂神(nant beil)”;(11)“揭网神”;(12)“追魂”;(13)“除伤亡神”;(14)“飞山神”;(15)“公安三保神”;(16)“梅山神”;(17)“簸箕茶神”;(18)“布冲他力(bul qod tad lis)”;(19)“板可戎(band kod rongx)”;(20)“浓孃公”;(21)“解天狗”;(22)“出告祝(ghod zhux)”;(23)“推送五鬼及白虎”;(24)“架桥”;(25)“当坊土地神”;(26)“楼公楼婆神(beux loub)”。

这是极为细致的苗族巫事分类列数，但这个分类列数缺项较多。例如，祭祀瘟疫天花之神的“nbeud bid shed”，出征前必须举行的祭祀战神的“zeib gib zhangs”，神判法事“nbud gheud”，捉龙逼雨的“ntongt rongx”，以及苗语称作“ghunb wub gil”“ghunb deb npad”“bot dongd zeab”“xid qiand linx xiangb nggongd”等等，都没有进入这个分类列数的范围。同时，这个分类列数，也不是从“苗巫”的“本体”进行，使人无法找到整个苗族巫事的构造逻辑。

三、“deib”、“sheub”的语音问题

要弄清苗语关于苗巫的称谓，首先必须弄清“deib”和“sheub”这两个核心词的语音。

1.用“巴岱”或“巴代”拟音“bad deib”

将“bad deib”拟音为“巴岱”或“巴代”，主要是因为湘西的大部分地方，如花垣县、凤凰县、保靖县等地的苗族民间，把“deib”发音为“deb”造成的。麻树兰、石建忠整理译注的《民国时期湘西苗族调查实录(1～8卷)·祭祀神辞汉译卷》“椎牛”部分的卷首语，开篇就说:“湘西苗族民间宗教有两种:一为巴代雄(bad deib xongb)，俗称苗教;二为巴代扎(bad deib zhal)，俗称客教。”吴晓东的《苗族祭仪“送猪”神辞》，龙宁英、石寿贵、石寿山的《湘西苗族巴代古歌》，把苗语对“专职巫者”称谓的语音，用苗文记作“deib”，汉字拟音用“代”或“岱”。

虽然“deib”和“deb”在苗文记音时，两者只相差一个音素“i”，但两者发音之差别的非常显著的。“deib”的读音，接近于“地”“帝”等，以“i”或“ui”为元音的汉字;“deb”的读音接近于“代”“岱”等，以汉语拼音的“ai”为元音的汉字。在口语表述中，“deib”与“deb”的区别非常明显。

2.“bad deib”应当拟音为“巴帝”还是“巴岱”

笔者认为，“bad deib”的更为合理的拟音用字，应当是“巴帝”。如果用“巴代”或“巴岱”拟音“bad deib”，形成的语音，反向流进苗语语音体系，非常容易造成跟苗语词“bad deb”的对应。在苗语日常用语中，“deb”的语义是“儿子”“孩子”“小”等，而“deib”的语义不是这些。它是一个专用词，语义非常深奥。

“deib”这个单音词，是苗巫文化的一个核心词，因为它不仅是苗语对“专职巫者”的称谓，也是巫者在操持巫事过程中不断重申的一个自称。这个称谓的语音，是从古老时代传下来，口语表达时略有差异可以理解，但文字文本的记述与释读必须正本清源。

笔者认为，“bad deib”的读音，在湘西用“巴代”或“巴岱”拟音，主要是因为湖南吉首、花垣、保靖以及凤凰县的一部分地区的苗语，受汉语语音体系深度影响造成的。由于湘西是清朝至民国时期推行汉化力度极强的区域，也是苗族适应汉化政策成效极大的区域。所以，湘西苗族用汉字记录苗族文化事象的资料，非常丰富;湘西苗族在清末至民国时期，涌现出大量的知识分子;湘西方言苗族有一种名叫《书句子》体例的汉语苗语夹杂的口头文学，湘西的民间最常使用，藏量极大。由于汉化程度不断加深，汉化面积越来越广，传统的苗语语音体系受到深刻影响，有些局部区域，苗语古音的发音方式丧失了，大量的古词语发不出来了，发出来的语音，像汉语，形成了一种与汉语发音方式越来越接近的语音系统。例如，“npleab”“ghual”等苗语词汇的语音，湖南省吉首市、保靖县，重庆市秀山县等，汉化程度很高的地区，说苗语的苗民就很难发出了，他们只能发出一些退化了其中某些辅音的、声调近似的语音——“pieab”“guad”等。笔者曾在重庆市秀山县梅江、湖南保靖县吕洞山一带调查，听到这里的苗族群众说苗语，大量的复辅音词，基本上都发不出标准的苗音了。比如，他们说“门”，就把“bad zhux”发成“ bad dux”;他们说“黄”，就把“ghunx”说成“gunx”。

苗语“deib”，在现代汉语语音体系内，是不能准确发出来的。若要确保位于语音末尾的元音字母能够发出，就会发成“di”或“dui”，因为汉语没有“dei”的拼读方式;若要确保苗语读作“唉”的元音“e”的存在，就只能发成“dai”。湘西之吉首市、保靖县和花垣县、凤凰县的大部分地方，苗语受汉语语音体系影响极深，民间把“bad deib”发音成“bad deb”，从而导致用“巴代”或“巴岱”拟音的现象，是自然的事情。

若以能否准确地发得出发音难度大的复辅音为基准，可以清晰地看得出，在苗语东部方言区，苗语保持最好的区域是贵州湖南交界的腊尔山。大体上，越接近腊尔山偏僻的山脊部分，苗语语音体系保持得越好，反之则保持得越差。

这是苗语东部方言的语音“由繁向简”的“退化”，同时，是很多复杂语词的语音之细微区别不断消除，进而合并为同一语音的“进化”。苗语的这种变化，无论是看成“退化”还是“进化”，都是苗人在接受汉语语音体系之后，自发地对苗语进行趋同汉语的改变。苗语语音体系，比汉语的语音体系复杂。苗语很多语音近似的语词的区别，是依靠复杂的辅音、元音及声调的组合来实现，比汉语复杂得多。同时，苗语在历史上没有得到统一文字对其标准音的确立和锁定，所以，同一个语词的读音在不同区域就容易产生差别。于是，跟汉语区域越近的苗语区域，使用汉语越多的区域，就会在接受汉语语音体系的同时，自然而然地放弃和改变苗语的一些复杂的语音组合关系，使之更加易于利用汉语的规则来掌握，久而久之，其所形成的区域性的语音体系，跟很少受到汉语影响而变化的苗语区域产生了很大的差异。

苗语语音体系变化的特点说明，对“专职巫者”的称呼，读音应该是仍然保持苗语语音本原复杂性的“bad deib”，而不是简化的“bad deb”，其拟音用字，还是“巴帝”或“巴狄”更贴近一些。

3.“sheub”的语音

“sheub”是“deib”的偶联词(或骈俪词)。在经文中，通常是“bad deib”与“ghob sheub”对偶出现。在《家先一宗》①这是重庆市秀山土家族苗族自治县民委退休干部石化黔收藏的一本汉字记录苗语巫经的手抄本。是“招亡(tud ngas)”和“安家先(xid xiangb)”的主要内容。据称，其母本诞生于清代，没有记录者的署名。笔者于2010年7月见过抄本。里面，“sheub”被拟音成“受”;在石启贵记录的苗巫经文里面，“sheub”被拟音成“寿”“叔”。

“sheub”的语音不存在争议问题，因为这个语音虽然跟“deib”的语义基本相同，但在经文中，仅是作为“deib”的偶联词使用。在民间用语中，这个语音的语义并没有被拓展或引申。作为苗语对“专职巫者”的称谓，它始终保持着古人赋予的原本语义。

四、“deib”“sheub”的语义问题

要释读出苗语对“专职巫者”的称谓之语义，关键在于释读出核心词:“deib”和“sheub”的语义。

1.当世之巫者并不知道“bad deib”的语义

“bad deib”这个名词，无论是巫事中的用语，还是日常生活中的用语，均是巫者的专称。它的确切语义是什么，巫者几乎无人能够解释清楚。笔者在调查、学习、研究苗巫知识的30年时间里，曾向石忠柄、田开元、田如超、龙七中、龙文全等大师求教过，都答说，“bad deib”就是做法事的人，不知道“deib”的本义到底是什么。

2.“bad deib”中“bad”的语义是“父亲”吗?

如上所述，有吴晓东研究员、陆群教授等，把苗语对“专职巫者”称谓“bad deib”，拟音为“巴岱”或“巴代”，并解释说，“bad”的语义是“父亲”，“deib”是的语义是“儿子”，两个单音词连在一起而形成的“bad deib”的语义是“父子”，引申为“传承”。这种解释，是依据其日常用语中“bad”与“deb”的语义，凭音赋义，不可信。

第一，作为描述亲缘关系的名词“bad”(有的读作“dax”)，其语义并非只是“父亲”。

在苗语中，“bad”有一个与之偶联的词(骈俪词)，苗文记作“mat”，汉字拟音“玛”。也就是说，作为亲缘关系的称谓，“bad”与“mat”是可以互换使用的。这两个词的语义，严格地说都是“父辈”，而不是“父亲”。《苗族古老话》等口头文献，经常出现这两个互为偶联的词构成骈俪句。如:“blab bad zhot mat”(意思是五个六个开宗的父辈);“blab bad jid beb，zhot mat jid jiangt”(意思是分成了五个六个父辈为标志的支系)。从苗族大量古代口头文献和日常用语对“bad”的使用可以看出，这个词的语音，虽然同“爸”字的语音及“父”字的古音基本相同，但其语义不是专指“父亲”。在很多情况下，它还指亲族中的“叔”、“伯”等长辈。在腊尔山下的松桃之磐石镇、长坪乡、盘信镇、正大乡，花垣县的雅酉镇、两林乡，凤凰县的禾库乡等地，苗人称呼族中叔伯，至今还有叫做“mat”的，也有称呼族中的伯伯为“bad”的。这说明，“bad deib”中的“bad”，这个生成于古老时代的词，自然不会只是现代苗语日常用语的“父亲”，这一语义。也就是说，即使它的语义是用来说明亲缘关系，也不能指定就是“父亲”这个语义。

如果“bad deib”的“bad”诚如吴晓东研究员、陆群教授等所说的，语义是“父亲”，那么，这个词可以用其偶联词“mat”替换。也就是说，“bad deib”也可以记作“mat deib”。问题是，如果这样的话，在苗语地区，你就找不到一个人能够相信你说的“mat deib”指的是巫者，所有听见这个语词的人都会认为，它的语义，是一位名叫“deib”的属于称呼者的叔伯辈分的男人。仅凭这一点，就可以肯定，将“bad deib”的“bad”的语义说成“父亲”，是不能成立的。

第二，“bad”在日常用语中，更多是指“雄性”。

例如，苗语称呼雄水牛为“bad niex”，公狗为“bad ghuoud”，公马为“bad mel”，等等。“bad”在日常用语中取“雄性”这个语义时，有一个偶联词“ned”，语义是雌性、母的。例如，苗语称呼“傩公傩母”为“ned nux bad ghunb”，称呼不发笋子的竹子为“bad hlod”(雄竹)，称呼不抽穗的秧苗为“bad yangb”(雄秧)，等等。

从苗语对“bad”的使用情况来看，其语义中的“父亲”这一层，是从“雄性”这层语义延伸出来的。所以，苗语对于男孩子长大成人、娶妻生子，称作“jianx bad jiul”，汉字拟音“建巴局”。这个短语的意思有两层:表层语义是“成为成熟的雄性了”，内层语义是“成为人夫、人父了”。苗族在举办婚礼时，有一个仪式叫做“jiangt qiub”，汉字拟音“将求”，是十分神圣的仪式，妇女过了这个仪式，苗语就称其为“jianx ned jiul”，汉字拟音“建奶局”。这个短语的表层语义是“成为成熟的雌性了”，内层语义是“成为人妇、人母了”。

第三，“bad”这个语音，在苗语中还有两种用途:一是作动词用，意思是接近、粘合、贴近。例如，“jid bad jid niad”(粘连在一起，引申为亲密接近)，“bad nchot”(粘得紧)，“jiot bad jiot bangs”(煨水罐子)等等;二是作词前缀，没有实际意义。苗语词中有“bad”的很多，兹取部分列为表2。

表2 苗雨词“bad”的词义

表中有“bad”在前面的苗语词，其语义根本不受到“bad”的影响。这说明，其中的“bad”是词前缀，没有实际语义。

如果只知道“bad”的语义是“父亲”，则说明，解释这个苗语词的人，并不真正了解苗语“bad”的语义。

讨论到此，可能有人会说，我们听见并记录的民间关于巫者的称谓是“bax deib”，或是“beax deib”，不是你所谓的“bad deib”。如果这样，就是对口语表述会扭曲语词本音的现象缺乏认识了。“bax deib”或是“beax deib”，都是苗语民间日常用语的口语表述，这两种表述，同巫者在经文中的表述是有差别的，也就是说，苗语关于“专职巫者”的称谓，准确的苗文读写应该是“dad deib”。

笔者认为，“bad deib”中的“bad”，在近现代的苗语中，可能是一个词前缀，没有实际意义。理由是巫者在操持巫事的过程中，会不断重申自己的这个身份，他们说自己是“bad deib”的同时，也说自己是“ghob deib”“ghob sheub”，有时只说自己是“deib”或“sheub”。如:“niox sheub lot deib”，汉字拟音“袅韶老狄”，意思是“巫者的唇齿”。掌握苗语构词法的人都知道，“ghob deib”中的“ghob”是个词前缀，没有实际意义，是双音节表述习惯下形成的词。也就是说，“ghob deib”的语义完全等同于“deib”。这说明，在巫者的巫经表述中，“bad deib”与“ghob deib”是没有什么区别的。这样，“bad”就只能是没有实际语义的词前缀。

笔者同时还认为，“bad deib”的“bad”，在古代，尤其是在父系社会制度已经确立，但母系社会的传统制度还不时形成挑战的上古时代，语义可能是“雄性”。这个语义的成立，须有一个前提，这就是最初的“deib”，即巫事活动，是女性的专职。苗族之巫，在开初时期是不是经历过“母系社会”，笔者无法进行确切的判断。如果最初的“deib”是由女性发明和掌控，那么，“bad deib”的“bad”的语义，显然就是“雄性”，为的是区别于“母系社会”巫者的女性“正统身份”。随着父系社会制度的完全形成和稳定，“bab deib”成了“父系社会”的男性之巫的专用词，“bad”的语义才就逐渐变成于“deib”而言极不重要的发语词。如果是这样，则“bad”的初始语义是“雄性”。其所蕴含的语义，乃是母系社会向父系社会过度时期巫者在母系社会的“传统语境”身份，甚至是母系社会传统制度对男性巫者的贬称或蔑称。使得这一判断可能成立的依据至少有五个。

一是苗族“专职巫者”的毕业大典，须妇女赐予令巾。通常，一个巫者经过三年五载向师傅学习后，要举行毕业大典，俗称“迁阶”。其含义是，巫者从此由平常百姓晋升为掌管很多兵马的大官了。这个典礼，有一个极为重要的可以说是基础性的环节，就是巫者的所有至亲中的女性，各自要为巫者绣一片旗状的绣片，送给巫者，绑在他的铜铃手柄的套环上，或束在一根用枫木制成的短棒上，做成令巾(民间用语说成“绺巾”)，苗语称之为“mod nqint”或“mod njiub mod nqint”。没有若干妇女赐予令巾，巫者是不可能成为掌管兵马的“大官”的。由此可见，在古老的规约中，男人要成为真正的巫者，必须得到女性的“授权”。

二是苗语关于亲缘关系的传统划分方式以及相应的称谓之语义，存在极为明显的“母系社会”根基。例如，苗语称呼姑姑为“gud”“nhub”(有的地方发音为“nzhub”)。在苗族巫经中，这两个互为偶联的语词，语义都是“雌性”;而在当今的日常用语中，这两个语词的语义就是“种子”，通常指男丁。所以，苗语骂人“断根绝种”就是“det gud det nhub”。显然，这是父系社会“囫囵吞枣”地使用这两个词，久而久之所形成的“合理”的错误。

三是居住在贵州省黔东南州月亮山区的苗族，至今保持一致极为古老的祭祀活动，名称叫做“ob deid”，汉字拟音“奥帝”，是专门祭祀女性神祗的活动。其中的“deid”，同“bad deib”的“deib”的语音基本一致，而且同东部方言苗语称谓“生火”的词“deid”完全一样。这似乎说明，苗语专门用来称谓巫者的“deib”，这个语音，源于母系社会。同时，在举行“吃鼓藏”这一重大祭祖活动时，大巫者们通常要穿华丽的衣裙，用的是女性盛装的装扮，跳着非常“女气”的悦神舞蹈，像是着意恢复巫者最初的女装打扮和事神章法。

四是《易》说，兑为巫、为妇人。似乎说明，这个用“兑”字来记述的一个与巫有关的语音，在上古时代的语义，与“女性”紧密联系着。

五是在苗族的传统观念中，“bad deib”属于“正教”，与之相对的“邪教”叫做“qid”，或称为“ghob gheub ghob qid”(其中的“ghob”是发语词，没有实际语义)。“qid”，汉字拟音“祈”，在当今的语义是“蛊”①笔者认为，从苗语不同方言对“蛊”、“法术”、“巫者”等的称谓来看，“qid”这个语音，与汉字用来描述巫者的“觋”、“仙”、“咸”等字的语音甚至语义是相同的。这一语音描述的职事，可能是与古代医药、古代化学、冶炼等相关的行当。。用“qid”这个语音来称谓的“邪教”，从“法术”的角度看，同“bad deib”的法术不但没有什么区别，而且同出一门②苗族民间，尤其是巫者群体，有故事《妇女戴围腰的缘由》，说蛊的鼻祖是法祖deb longb bad deib的女儿，因为爱上父亲的一个笨徒弟，遭到父亲反对，因而将自己从父亲那里学到的法术尽数传给这个笨男子，让他与父亲斗法，把父亲斗败了，父亲气急败坏，就把她贬为蛊。为了不让女子学习法术而变成蛊，法祖制造了花围腰，让女子围在身上，以断其学习法术的无穷悟性，所以，当今的苗族妇女都传递漂亮的围腰。汉语唱经的苗族巫者则认为，蛊的鼻祖是太上老君的女儿，其余情节完全一致。，主要是由于这种法术被女性所掌握并用来害人而归属于“邪教”。那些掌握这种邪术而无人能够制服的人，无论是男性还是女性，苗语都会称之为“ned qid”，汉字拟音:“奶祈”。其语义有两层:表层语义是“女蛊”，内层语义是“蛊首领”。在苗族民间，用来咒骂女性不守规矩的话就是“ned qid”或“ned ghuoud qid”。如果“deib”与“qid”是同一种东西——所谓的法术，那么，这两种东西通过冠以“雄性”和“雌性”来强调“善”与“恶”，就可能是在争夺法术统治权的过程中性别斗争的结果。假如是这样，“bad deib”的“bad”的语义就是“雄性”;“bad deib”与“ned qid”，是一道被父系社会的观念锁定“bad”等于“正教”和“ned”等于“邪教”的以性别为边界的巫政伦理概念。

3.“bad deib”中“deib”的语义是“儿子”吗?

可以肯定地说，“bad deib”中的“deib”的语义不是“儿子”。

上文在说明“bad deib”的语音时，事实上已经说了，吴晓东研究员、陆群教授等，之所以那些把“儿子”作为“deib”的语义，是因为把“deib”读成“deb”，继而把“deb”在日常用语中的语义有“儿子”这一层，套进“deib”的语义中。这是由语音释读错误而导致的错误。

笔者认为，“deib”的语义非但不是“儿子”，而且也不是“deb”这个语音在日常用语下的“孩子”“小”等语义。“专职巫者”在操办巫事的过程中，始终将自己的身份至于人神之上，是人神官司的“判官”，其称谓不可能是“儿子”。还有，在操作巫事的过程中，巫者要不断向人神重申自己是“deib”或“sheub”。如果“deib”的语义是“儿子”“孩子”“小”的话，“sheub”的语义也应当是“儿子”“孩子”“小”。巫者不断重申自己是“deib”，且不是不断在重申自己是“儿子”“孩子”“小”吗?拥有无数阴兵阴将和无边法力的巫者，处于至高无上的地位，为什么要重申自己这种低贱的身份?向谁重申自己这种低贱的身份?这根本不合乎情理。

4.“bad deib”中“deib”的语义是“祖先”吗?

可以肯定地说，“bad deib”中的“deib”的语义不是“祖先”。

一是苗语对祖先有专门的称谓“xiangb”，汉字拟音“相”“xiand”，音义与“先”同。在《招亡》里面，称谓祖先故地为:“xiand ghunb zongx tenb，xiangb mend bul nins。”如果“专职巫者”的称谓“deib”的语义是祖先的话，它必可以同“xiangb”“xiand”构成互为偶联的关系，并在《苗族古老话》和大量述及祖先的巫经中出现。问题是，说“deib”的语义是“祖先”的专家学者们，根本找不到一个可以作为例证的句子。

二是在操作巫事的过程中，巫者要不断向人神重申自己是“deib”或“sheub”。如果“deib”的语义是“祖先”的话，巫者不断重申自己是“deib”，他们是在说自己是谁的祖先?难不成是举办事主的祖先?诚如此，整个巫事且不是都在羞辱事主吗?事主为何要找巫者来羞辱自己呢?

五、“deib”与“sheub”的语义分析

因为“bad deib”这个词是苗巫文化的核心词，其语义的释读关系到能否真正进入苗巫知识体系，笔者为此花费了极大的心力探索。在长达30年的探究过程中，笔者始终认为，苗语对“专职巫者”的称谓“deib”与“sheub”的语义，沉淀在苗巫知识体系的深处，与日常生活用语的联系缺乏，不易找到释读其语义的参照，必须深入苗巫知识体系之中，同时必须超越苗巫知识体系的视野，既能够对苗巫知识体系的元逻辑进行环视，又能够站在超越苗族巫文化现状的视角进行全景式观察，对与之可能建立关系的文化信息进行分析，使微观、中观和宏观的观感、判断能够相互印证、相互贯通，从而形成可靠的证据链。显然，这需要篇幅较大的铺垫性的叙述和论证，超出了本文的范围。所以，本文只好把结论直接表述出来，并对其合理性作两点说明。

1.“bad deib”中的“deib”这个语音，初始时期的语义应是“生火”，继而成为“善于生火者”的尊称、专称，继而演变成“祭司”的专称，再演变成“掌管沟通人神、维护安全事务的首领”的尊称、专称，语义最后锁定为“帝”。换言之，“deib”的语音语义，应是古代“帝”字的语音语义

笔者提出这个猜想，有四个方面的依据:

一是巫者自称的“deib”，有一个偶联词(骈俪词)，叫做“dud”(汉字拟音督，语义是“官吏”，即“督”)。“dud”这个称谓多次出现在“祀雷”巫事中的“pud dut sob”(汉字拟音“铺堵索”，语义是“讲述雷神的身世”，翻译成“说雷”)活动中。这个活动是“祀雷”巫事的核心内容，是一场叙述雷神出生、战皇帝、皇帝求和、最后达成和解的故事的戏剧，由代表雷神的主祭巫者和代表“皇家”理老的另外一位巫者合作演绎，参加观看的刀手、鼓手、陪神贵客等，熟悉礼数的在场人等，在两位巫者对话的过程中，要按照程序规定帮腔。进行“说雷”时，主祭巫者和事主请来的当理老的巫者，彼此称谓对方为“deib”和“dud”。其用语格式是:“Mex deib pud songb，mex dud pud sead”。这个偶联句的意思是:“你这个说理的deib，你这位论理的dud”。在苗语日常用语中，“dud”的语义就是“官”，音义与“督”字同。由此看，“deib”作为“dud”的偶联词，其语义应当也是“官”，否则无法与“督”形成偶联。按照苗语偶联词组成的规律，“deib”的语义若是“官”，其位置要先于“督”，权力也要大于“督”。由此看，“deib”的语义可能是“帝”。

二是苗族巫者无论举行什么巫事，开始都是烧一堆火，而且，在巫经的开篇，要唱说巫者一到达事主的家，就“烧起三堆烟火”，生成烟雾弥漫大地。事实上，不仅苗族巫者操持巫事得先烧一把火，我国多个民族的民间信仰仪式，都是以烧火开头的，只不过，这种烧火仪式有的演变成了“烧香烧纸”，人们不识得它的原本含义罢了。苗语对“生火”有专称叫做“deid”，汉字拟音“低”，语音跟巫者自称“deib”极近。

苗语称谓“火”为“deul”。以“deul”为中心，苗语有一个由“d”和“sh”(包括“r”“x”)为辅音的语义关联的语音丛。这些语音似乎跟古文字形成某种对应关系，兹简要列表如表3和表4。

从以上与“火”有关的苗语词汇，大体可以看出:苗语称谓“生火”“火”“引火”“火在燃烧”的语音，跟“专职巫者”的称谓“deib”，是相近甚至相同的;苗语称谓“引火之物”的语音，跟“专职巫者”的称谓“sheub”，是相近甚至相同的。

表3 与“火”有关的以“d”为辅音的语音丛

表4 与“火”有关的以“sh”(包括“r”“x”)为辅音的语音丛

上述与“火”有关的苗语语音丛的存在，似乎说明“deib”这个词，有可能是苗语称谓“生火”“引火”“燃烧”等的初始语音;“sheub”这个词，有可能是苗语称谓“引火之物”的初始语音。也只有在“火”为介质的语音中，苗语词“deib”和“sheub”才具备互为偶联词的基础。在日常用语中，苗语“jid deul jid reul”，包含两层语义:表层语义是“扩展燃烧范围”;里层语义是“扩大事实”。

笔者认为，在刚刚学会使用“火”的古代，掌握火的生发技术的人，是能够给部落带来温暖、安全、美味熟食的人，必定是受人尊敬的人，是智慧超群因而富有神性的人。故而，上古时期有“燧人氏王天下”。假如，“deib”的语义是“生火”或“火”，“sheub”的语义若是“引火物”“燃烧”的话，苗族至今保存的传统观念——“deib”或“sheub”拥有至高无上的权力，这种文化就有了合理的知识作基础，就有了合理的逻辑作支撑。

三是在研读苗族巫经的过程中笔者发现，苗语单音词，尤其是古语词，都有音义相同或相近的上古文字与之对应。可以初步判断，上古苗语同上古汉语的大量语词，音义应该是相通的;苗语词，尤其是那些已经不常使用的语词的语音语义，可以通过上古汉语参照，得到合理解读，还可以使语音语义不常使用的上古文字里面的一些文化内容得到超越汉语的信息释放。

在这个发现的基础上，笔者查阅了一些甲骨文字典，找到了“帝”字的语义始点是“火”，与祭祀有密切关系。

“帝”字的初文是“禘”字。王朝忠的《汉字形义演释字典》对“帝”字的字形及本义注释说①中原农民出版社，2008年8月，第836页。，这个字的“甲骨文和金文，像一堆横七竖八的木柴，准备点燃以祭天，即禘祭。小篆作了较大变化，其下部讹变成‘巾’。《甲骨文字典》:‘像架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文。后引申为天帝之帝及商王称号。‘帝’的本义是‘禘祭’”。马如森的《殷墟甲骨文实用字典》对“禘”字注释如下:“从示、从帝，示与帝都与‘神’有联系。《甲骨文编》:‘卜辞用帝为禘。’(第9页)本义是禘祭。《说文》:‘禘，祭也。从示帝声。周礼曰五岁一禘。’”②上海大学出版社，2008年6月，第16页。刘兴隆著《新编甲骨文字典》(新增版)③国际文化出版公司，2005年11月，第7页。对“帝(禘)”有如下注释:“像人工制作的偶象形。躯干、肢体、腰绳，应有尽有。是殷人想象中主宰宇宙万物的、可为人们赐福降灾的、至高无上的上帝。或曰:像束木燔以祭天之形，为之初文，引申为帝，看参。”《康熙字典》④康熙字典标点整理本，汉语大词典出版社，2002年6月。释“禘”:“王者大祭名。”《尔雅·释祭》:“禘，大祭也。”

这些记述表明，“帝”的初始语音语义，与苗语对“专职巫者”称谓的“deib”之语音语义相同。

2.苗语对“专职巫者”的称谓“sheub”，可能是由“shoud”或“reul”演变而成。同“deib”这个语音一样，在初始时期的语义应是“引火”“引火物”“燃烧”，继而成为善于“生火者”的尊称、专称，继而演变成“祭祀”的专称，其语音语义是“示”。“sheub”，古时的语音语义，可能还与以下一些字的音义相同:“燧”“叜”

甲骨文的“示”字，语义始点可能是“引火”，继而因火的神性和生火技术，而与祭祀有密切关系。刘兴隆著《新编甲骨文字典》(新增版)对“示”字注释较多:“像祭天、拜神、敬祖用的牌位，引申为神祖之泛称。示上短横为供物，旁边之小点为祭牲之血滴。卜辞中凡与祭祀有关的皆从示。”“卜辞中为神祖的泛称。”“示前加数词、名词的，均指某位或某些神祖。元示即第一个示，称上甲。……二示为示壬、示癸……按商王世系，示字开头的先王应为示壬、示癸。”“卜辞中示前冠以数词的，均指某些先王，大多自上甲开始，被称为元示，在祭祀对象中名列第一。”徐中舒《甲骨文字典》对“示”字注释云:“以象木表或石柱为神主之形，丅之上或左右之点划，为增饰符号。卜辞祭祀占卜中，示为天神、地祗、先公、先王之通称。”马如森著《殷墟甲骨文实用字典》对“示”字注释云:“卜辞义:1.神主。……2.示壬，商王第十三代先公即主壬。”

从字构造看，“示”字的古义，是古代祭祀活动的相关语词的语义之根。笔者认为，这个字的语音语义，可能生成于规程化、神圣化的祭祀文化形成之前，其所表达的初始语义，不会是天地与日月星辰，而是对于古人的生活来说具有重大意义的神奇劳动，是一种创造神奇的劳动。因此，这个“示”字的最初语义，可能是用两块火石或两片木竹“生火”，继而演成掌握这一神奇“巫术”的职位或人的指代语词。

“示”字在甲骨文里，骨架性的符号是“丅”。这个符号描述的应是由上下两块相击或滑动摩擦而生火的器物。“示”字下侧的“点”，表达的内容应该不是某些专家解释的“下滴的牲血”，而是生出的“火星”。这个器物，演化至今，成为“专职巫者”人人必备的第一个法器——苗语叫做:“zeud”或“kangt”。换言之，“sheub”这个单音词的初始语义，可能是取火器“燧”，或是甲骨文中的另一个表示“引火”的字:“叜”，读:“sóu”。马如森《殷墟甲骨文实用字典》第70页解释说:“从又、从宀、从火，《甲骨文编》第117页:‘像人在屋中举火。’以示光明。本义是光明。”

在甲骨文释读的所有书中，“示”与“帝”是最高祖神，是一对语义相当的专用词。这跟苗语的“deib”与“sheub”自古以来形成的语音语义关系，极其相似。因此，笔者大胆猜想，苗语关于“专职巫者”称谓“deib”的音义同于甲骨文中的“帝”;“sheub”的音义同甲骨文中的“示”。

六、巫者对师傅的尊称“goud”的音义分析

在经文中，巫者对师傅的称呼，总有一个共同的单音词:“goud”，汉字拟音:“苟”或“勾”。这个单音词的音义，此前没有专家学者关注。实际上，它是弄清苗巫知识体系中更是深层次的关系与逻辑只关键。

1.“goud”的语音

在苗语日常用语中，以“goud”为中心词的专用词有两个:一是“goud shout”，汉字拟音“勾手”，语义“媒人”。其中的“shout”，音义与“妁”字的音义相同;二是“goud niangx”，汉字拟音勾娘，语义“女巫者”。这两个语词中的“goud”，跟巫者尊称师傅的“goud”，应该是同一个词。

2.“goud”的语义

在苗语日常用语中，“goud”的语义有三种:

一是“小”“弟妹”“小朋友”。在日常用语中，多数用这一语义。例如，日常用语“goud nab”的“goud”，语义就是“小”;“deb goud”的“goud”，语义就是“弟妹”或“小朋友”。其古时的音义，跟“驹”“羔”等字所表达的“幼小(动物)”，应该相同。

二是“扫”。日常用语中的语词有“goud dex”，语义是“扫地”。

三是对“师傅”表示尊敬的专用词，具体的语义，从日常中不易弄清，只能大体感觉到，这一语义的成立，多数在与巫事相关的语境中。

截至目前，笔者只见到4种有“goud”的专用词:一是巫者对其师傅的尊称“goud dab”“goud poub”“goud nel”等的“goud”;二是“pot ghot(祭祖)”巫事的经文中的“deb qiub goud goud”;三是语义在民间用语中已经锁定为“媒妁”的“goud shout”;四是只能操办“跳仙”“赎魂”等小巫事的女性巫者“goud niangx”。

可以肯定地说，作为巫经专用词的“goud”，语义不是“幼小”，也不是“扫”，而是表达尊敬、崇拜、敬仰等内涵的语义，其生成的时间极早，以至日常用语已经非常少有这一语义的语词。

笔者认为，多见于巫事语境中的“goud”，作为尊称的语词，其语义可能是古代帝王自称“孤家寡人”的“孤”或“寡”，而这个语词的最初语义是“后”，即“王后”的“后”。也就是说，苗语用作尊称的单音词“goud”的音义，音义同于古代“后”字。比较突出的联系点有三个:

一是“goud”与“后”的古时语音相同。古音“g”“k”“h”一纽，“垢”“诟”“姤”等取音于“后”，而读音为“gòu”就是证明。

二是上古时期，部族或国家的政治体制，是“巫政一体”。巫事是部族或国家最为重要的事务。后辈巫者对前辈巫者的尊称，可能更多是表达“臣属”对“君上”的关系，具有届时的职位尊称含义，不是一般手艺人对师傅的尊称。

三是前面已述及，直到如今，苗族巫者举行毕业典礼、登坛称“deib”，要得到族中若干女性授予令巾，才符合古制礼数，说明苗巫在上古时期可能是女性巫者主导。如是这样，尊称师傅为“后”，实际上是沿用母系社会之巫的传统礼制。

以“后”为尊、为大，必然是母系社会的“政治”“巫术”等强调等级的事务中的突出表现。苗巫师承关系称谓，所存在的表现为以“goud”为尊、为大，应是母系社会的巫文化遗存。这说明苗族之巫的文化逻辑基础，追溯到久远的古代，乃是母系社会的巫政合一的礼制。

［1］石启贵.湘西苗族实地调查报告［M］.长沙:湖南人民出版社，1986.

［2］台湾中央研究院.湘苗文书(复印件)［M］.2002.

［3］麻树兰，石建忠.民国时期湘西苗族调查实录(1∽8卷)［M］.北京:民族出版社，2009.

［4］吴晓东.苗族祭仪“送猪”神辞［M］.北京:民族出版社，2007.

［5］苗青.东部方言苗族文学作品选［M］.贵阳:贵州民族出版社，2003.

［6］龙宁英，石寿贵，石寿山.湘西苗族巴代古歌［M］.长沙:湖南人民出版社，2012.