天下理念下先秦诸子的包容思想

陈荣庆

摘要：先秦诸子的天下理念中拥有浓郁的包容思想。儒家强调道德，倡导礼让，对天下之人宽容；道家认为天下人都源自一体，天下之物应该自由生长；墨家和法家认为应该用规则来维护天下秩序的稳定，促进人们之间的宽容。这些思想构筑成中华民族绵延至今的优秀传统，促进了中华民族的繁荣和发展。

关键词：先秦诸子；天下理念；包容思想；社会治理实践

中图分类号：B222文献标志码：A文章编号：1671-6248（2015）02-0021-05

只有具备包容心态的民族才能成为伟大、坚韧的民族，才能长时期屹立于世界民族之林。而各个民族的包容既有共性，又有各自的特色，共同营造了一个斑澜的世界。

中华民族自古宅心仁厚，宽待天下，奉行“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，宽柔以教，不报无道，宏量地与其他各民族共同生存与发展，创造了伟大、灿烂的中华民族文明。中华民族的这一特质，在先秦诸子思想中有非常明显的体现。

先秦诸子感于时世，怀抱清治天下的胸襟，寻找天下治理的良方，在他们天下理念的背后，有一个基本共识，那就是对天下万事万物的包容心态。

一、诸子各家天下理念中的

包容思想第一，儒家认为，天下应该是一个有道德的天下，人之为人的最大特征是有德。有德，就有对天下的包容。治理天下的最好方式是天子（圣人）依靠自身内在的道德感召，让他人心悦诚服地依附。天子通过修美德、行仁政达到天下的自然和谐，反对通过战争等暴力手段来维持一个表面稳定的状况。对待自然万物，人类要取之以时，用之以度。

孔子生活时期，西周所确立的天下形态依旧保存着，周天子依旧是各个诸侯国名义上的天下共主，孔子以有道德为天下的价值共识基础。孔子认为，天下治理一定要以德、以礼让治国，才能获得天下民心，才有治理天下的道德基础。为政以德，百姓才会蜂拥而至，如草顺风、众星拱北辰般地心归君王。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）

以德治理天下最基本的表现手段是爱人：“泛爱众而亲仁”，“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”（《论语·学而》），爱人就是宽恕，就是包容。“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊篇》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》），使得“老者安之，朋友信之，省者怀之”（《论语·公冶长》），“近者悦，远者来”（《论语·子路》）。

孟子生活于战国，其时诸侯国不再尊周天子之直系后裔为天下共主，但孟子仍继承孔子的天下理想，以有仁义为天下的价值共识基础，主张若要王天下，必须施行仁政：“古代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”（《孟子·离娄上》）。施仁政就必须要尊重天下百姓，以自己之心推想天下人心：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。由己及人，自己乐而天下乐，才能得天下民心。此即为孔子的爱人思想。

孟子特别强调治理天下要严禁战争，不能乱杀无辜。“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。然则非自杀之也，一闲耳。”（《孟子·尽心下》）杀别人就是杀自己。只有“不嗜杀人者能一”天下，因为“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子·梁惠王上》）所以要严惩那些好战者：“善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》）

孟子的包容思想特别表现在对天下的博爱情怀。孟子提出处理天下事务必须从天下全局来思考，不能如白圭治水，以邻为壑。“白圭曰：‘丹之治水也愈于禹。孟子曰：‘子过矣。禹之治水，水之道也，是故以四海为壑。今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。吾子过矣。”（《孟子·告子》）

荀子同样认为治理天下的最好利器是讲道德、修礼义。“兼服天下之心：高上尊贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人；齐给速通，不争先人；刚毅勇敢，不以伤人；不知则问，不能则学，虽能必让，然后为德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《荀子·非十二子》）只有尊重他人，包容万物，天下才能明静。

儒家特别强调要尊重自然，对自然之物要取之于时，用之于度。孔子“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）；孟子认为牛山就是人为过度使用从而使之光秃秃的： “牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。……旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）

儒家的天下治理中，治理者的德行是第一位的，天下、大道的兴废存举于天子的德行高低，依今天流行的制度论者而言是人治，不是一个好的制度。但是，儒家认为人的问题在天下中是一切问题的核心，只有相信人、视别人如你自己一样可信才能有一个美好的社会。那种时时怀疑别人、事事监督别人的社会只能是一个牢笼（尽管它无限的大），而决不是一个美好、轻松、愉悦的世界。总是怀疑别人，自己本身就存在一份卑劣。这样的制度，不是人类理想的家园。

第二，道家认为，天下原本的形态就是万物同一，诸事万物都平和地生活在一起，没有谁对谁的优先与高贵，故而天下的治理以“无为”为先，因天任物，包容人与万物的自由生长。一方面，道家同样认为天子在天下治理上必须要有垂范之德，不扰民而使民自治。“圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子·二章》）“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”（《老子·五十七章》）君王做天下表率，无为于民，天下自然纯朴。“无为”就是不扰民，不去刻意生事，因顺万事万物的自然规律，天下自然太平。另一方面，道家从万物起源的角度来论证天下万物的平等，由此推出人人都应该有宽宏的包容心态。老子认为，天下万物起源于一个共同的原点，“道生一”而“生万物”，所以天下是一个万物平等、相容共存的世界。天道无亲，也就无贵贱、无利害，人与人对等，人与其他万物共存，天下为一体，众人为一家，和谐而自然。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子·二十五章》）

老子认为，道生万物，天下本来就是一个整体，所以看待天下事情必须从整个天下的视角来思考，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”（《老子·五十四章》）由此，人们不应该专注于个体的小利，而是要跳出现实中的利益之争：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善”（《老子·四十九章》），以道的包容万物之情怀去善待一切。

庄子承继了老子的天下万物同一思想：“万物皆一也”（《庄子·德充符》），“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），世界就是一个共存的整体，无内外之分，去夷夏之别，天下一家。

第三，墨家和法家认为人与人之间存在先天的不同，存在缺少包容的情况，但理想的社会应该和顺清朗，有着宽广的胸怀，故而提出用职位规定等制度来维护天下的稳定，促进人们之间的宽容，全天下人都平和地生活。

墨家与法家都承认人有自爱的天性。墨子认为：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故文相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。”（《墨子·尚同上》）商鞅认为民始生时：“其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其性也。”（《商君书·开塞》）但对人这一天性，墨家与法家都不提倡用打压的方法来迫使天下维持表面的稳定，而是希望用一种大家都认可的、积极而包容的方式来获得良性发展。

墨家认为理想的天下必须要有统一的领导、一套完备的管理制度、完善的职责分工，由此来处理人与人之间、利益团体之间的矛盾，达到上下一致，天下“尚同”。人人尚同，也就人人包容，天下清和。

法家认为治理天下，专任儒家的仁爱或墨家的尚贤还是不行，必须得设立制度，有一个边界将人的天性限定，使得别人也能发展，社会和谐与稳定。商鞅认为，鸿蒙初开时，人人亲亲而爱私，纷争讼多，故此贤者立中正以治，民以仁为本；然而由于“尚贤”，天下仍不安定：“凡仁者以爱利为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。”所以后世圣人明分、立禁、立官、立君而使制度一统，天下才得以治理。慎到认为，若要治理好天下，就需分工定名，界定职能，分类而治。“古者，工不兼事，士不兼官。工不兼事则事省，事省则易胜；士不兼官则职寡，职寡则易守。故士位可世，工事可常。”（《慎子·威德》）社会必须名定：“一兔走街，百人追之，贪人具存，人莫之非者，以兔为未定分也；积兔满市，过而不顾，非不欲兔也，分定之后，虽鄙不争。”（《慎子·逸文》）名分有定，职能有别，制度统一，人们就会不争，就会相互包容，天下自然平安。

二、诸子天下理念中包容思想的

社会背景与实践总括诸子的天下思想，可以看出他们在人与人之间、社群与社群之间、人与天下万物之间都认同应该有着全面的包容。而形成诸子的这种观念，是当时社会有着这一思想的基本共识和实践。

（一）天下一体的社会模型

先秦时期社会思潮认同天下就是一个整体，全天下人虽有住地的不同、文明程度的高下，但都是天下一家，都是兄弟。《老子》已经从世界起源的角度阐述了天下一体的根基。在社会心理上，我们可以从《周礼》中得知，西周以来的“天下”模型是：以“中国”为中心（也即以王都为中心），呈同心圆形向四周扩散，永无边界，只要是存在于这个世界的地方，都属于天下范围，属于天子的领域。这些区域之间的差别在于文明程度的不同，高者为“中国”，低者为蛮夷之邦。天下是由文明程度构成的阶梯状的包容体系。

特别有意味的是，仅就地理方位而言，“中国”是大致的、模糊的动态概念，它不是固定的那一块区域，而是在不停的变迁中。原来是蛮夷之地，只要文明程度提高了，接受原来的“中国”文明，也就自然而然地属于新的“中国”范围，“中国”的区域也就扩大了。相应地，其四周未开化的蛮夷之地成为新的、需要进一步感化的地区[1]杨联陞先生在《从历史看中国的世界秩序》中说道：“由于军事、文化扩张的结果，一些外服可以被并入内服，所有诸蕃都有变成外藩的可能。或者更通俗地说，所有生蕃都可能变成熟蕃。”。文明的进程就是“中国化”的过程。《史记·楚世家》记载周夷王时期楚子熊渠说：“我蛮夷也”；记载公元前706年楚武王熊通伐随时还说：“我蛮夷也。”但到了公元前560年，《左传·襄公十三年》记载楚臣子囊说：“赫赫楚国，而君临之，抚有蛮夷，奄征南海，以属诸夏。”原来自称蛮夷的楚国，现在却以抚夷的诸夏自称，自居为诸夏一员，并为其他诸夏的安宁而征伐别的蛮夷了。谁都可以变得更好、更文明、更先进，前提就是社会有这个包容心理。

这样的“天下”，拥有无限的包容可能，这与生而不变的种族、阶层分割有着绝然的不同！

（二）天下无外、夏夷无别的社会主潮

因为天下是一个宽广的包容体系，因而就产生了“天下无外”的观念：第一，既然天下都来自于一个源点，“天下”只有这一个“天下”，再没有别的“天下”；第二，天下都属于天子所有，天子治理天下又是按照家庭模式来治理的，那么天下的任何地方都同属一家，只有远近亲疏之别，不再有家内家外之分。由此产生的逻辑推理是：尽管有夷与夏的分别，但夷与夏都是“天下”这唯一的家庭中的一个成员，而不是家庭之外的敌对势力的存在，所以《诗经·商颂·殷武》说商部落是“自彼氐羌”，《国语·周语上》说“我先王不窋用失其官，而自窜于戎狄之间”，都并不讳言自己的部落原先并不居住在中原之地，而是四夷之属《孟子·离娄下》记载孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”舜与文王这些圣人们都是四夷之人，而后得志于中国，天下之人又怎么会有华夷之别呢？，华夷之别只是亲疏之分，不是“本我”与“他者”的关系。《国语·鲁语下》记载孔子在判断“肃慎氏之矢”时说“昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业”，也是将夷蛮视为天下一家之内并进行管理的。孔子自己也“欲居九夷”（《论语·子罕》），并感慨若“道不行”，就“乘桴浮于海”，这“海”应该是四夷或四夷外之地。在孔子眼中，还是属于此同一天下的。

《礼记·明堂位》尽管《礼记》各篇成书时间不一，有属于孔门七十子后学、成书于春秋时期的，有成书于战国的，也有如有的学者所言成书于西汉初期的作品，《礼记》中的不少记载有当时学者们的想象在内，但不可否认的是，《礼记》保留了春秋战国时期的许多社会事实与现象。记载：“昔者周公，朝诸侯于明堂之位。天子负斧依，南乡而立；三公，中阶之前，北面东上；诸侯之位，阼阶之东，西面北上；诸伯之国，西阶之西，东面北上；诸子之国，门东，北面东上；诸男之国，门西，北面东上；九夷之国，东门之外，西面北上；八蛮之国，南门之外，北面东上；六戎之国，西门之外，东面南上；五狄之国，北门之外，南面东上；九采之国，应门之外，北面东上。四塞，世告至。此周公明堂之位也。明堂也者，明诸侯之尊卑也。”这段记载明确地体现了西周“天下一家”、“天下无外”的天下理念。整个天下，只有一个实体，只是一家，别无分店；有亲疏之别，无家庭内外之分。明堂站位按照亲疏远近，以天子为中心，最近圆心处为“三公”，依次为诸侯、伯爵诸侯、子爵诸侯、男爵诸侯，九夷君长、八蛮君长、六戎君长、五狄君长，九州的州牧、四方极远的守候边塞的小国国君诸侯、方国朝见天子的排位，诸侯是以爵位分列，方国则按方向排列。。无论是东夷西戎、南蛮北狄，还是更为辽远的四塞小国，“与本土不同的只是陌生的、遥远的或疏远的，但并非对立的、不可容忍的和需要征服的”[2]，都是天下这一家庭成员。所以春秋时期夷夏不是对立的存在，四方之民并不是一个异己的存在，双方的交往也是遵循“天下”这同一个整体的礼仪来进行，不能有超越天下礼仪的地方。如果用现代术语来表达，即“天下无外”原则排除了把世界看成分裂式的、拥有各种异端存在的思维模式和民族主义思维模式。谢和耐评论道：“中国的普天下观，从某种意义说，更具容忍性，因为它接受不同的宗教与民族。”[3]

前文我们说中国是个动态区域，夷有可能变为夏，更为准确的说法是，夷、夏的变迁是双向的。一方面，夷接受了诸夏文化后，有可能变成诸夏一员；另一方面，随着民族迁徙幅度的增大和民族融合步伐的加快，夏、夷原有区域不断交汇，夏、夷也在不断地发生变化，不但原有夷狄会成为新夏，而且原有的夏也可能被称为新的夷狄。如杞本为夏后裔之国，但《左传·僖公二十三年》却称“杞，夷也”，《左传·僖公二十七年》又载“杞桓公来朝，用夷礼，故曰子”。杜预注曰：“杞，先代之后而迫于东夷，风俗杂坏，语言衣服有时而异”；再如“须句”，本为东夷一个“服事诸夏”的风姓小国，但公元前639年邾人消灭须句时，须句国之女成风对其子鲁僖公说：“蛮夷猾夏，周祸也。”（《左传·僖公二十一年》）邾国为曹姓，周武王弟振铎之后，为华夏之正宗，但在这里，原夏为新夷，原夷为新夏。夷夏互变，夷夏一家。

在殷周春秋或者更早之时，中国也出现了内外意识。但这里的内外意识与“天下无外”的原则并不矛盾。“天下无外”是将天下作为一个整体进行论述，在天下的任何地方都没有任何“他者”，别族不是异端。西周时期出现的内外意识只是家族内部亲疏有别的远近关系。如当时的王畿制度就规定了“外服”与“内服”的亲疏关系：“内服”及王畿，为天子所辖的千里之地；“外服”为诸侯领地，以王畿为中心按五百里一圈的比例向外排开。内、外服各有“五服”之多《尚书·禹贡》记载：“五百里甸服：百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米；五百里侯服：百里采，二百里男邦，三百里诸侯；五百里绥服：三百里揆文教，二百里奋武卫；五百里要服：三百里夷，二百里蔡；五百里荒服：三百里蛮，二百里流。”《国语·周语上》记载：“夫先王之制：邦内甸服，邦外侯服，侯、卫宾服，蛮、夷要服，戎、狄荒服。”都说明西周时期的内服外服关系只是亲疏远近的分别，而不是现代意义上的国家之间的区别。只是后来随着时间的发展变化，中原之民对四夷的视角逐渐有了些变化，华夷之辨才越来越清晰，不少时候（尤其是在夷狄进入中原时期）都不把四夷视同一家人了。但有趣的是，四夷却总是把自己视同与中原为一家，这当然有方便对中原的统治、减少中原之民心理上的抵抗因素在内。如五代时期的几个民族邦国、元朝、甚至未入关前的满族统治者，都是持这一思维。。

（三）社会治理实践中的包容性制度规范

我们从现有材料中可以得知，西周时期的天下框架是由天子与诸侯国两个系统构成。天子为各诸侯国的王，也是各诸侯国的大家长；各诸侯国由天子分封而来，是天子的附庸和臣下，或可说是天子家庭的分支与亲戚。天子负责制定天下共同的制度，“协和万邦”，制定时历与敬授民时，制定礼乐征伐等准则与律令，选拔贤能担任各地诸侯、三公六卿、各州牧守及巡察使，推荐下一任天子的人选及考核，五年一轮的天下巡视，处理涉及多个诸侯国的大事，如诸侯之间的争执与战争、水患的治理等大禹即是因治水有功于天下而王天下。另外，《春秋谷梁传·鲁僖公九年》记载齐侯盟诸侯于葵丘，五条盟约的前二条即是“毋雍泉，毋讫籴”，要求各诸侯国共同处理好水利、通商等涉多个诸侯国的事务。。而诸侯国的内政处理，如与其他诸侯国的交往各诸侯国除向天子述职、汇报情况等朝觐外，诸侯国之间也是紧密地互相往来。《周礼·秋官·大行人》载：“凡诸侯之邦交，岁相问也，殷相聘也，世相朝也。”诸侯之间只能有一般礼仪上的问聘，但不得私相会盟，《左传·庄公二十七年》载：“诸侯非民事不举”；孔颖达在疏《礼记·曲礼下》之“涖牺曰盟”时说：“天下太平之时，则诸侯不得相与盟。唯天子巡守至于方岳之下，会毕然后乃与诸侯相盟。”、选拔任用官吏、治理国家策略、确定税收等，都属诸侯国的内务，天子是不会干涉的，各诸侯国有自己的独立权《礼记·曲礼下》记载：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”说明各国还有自己独特的礼俗存在。。《吕氏春秋·长见》记载：“吕太公望封于齐，周公旦封于鲁。二君者甚相善也。相谓曰何以治国。太公望曰：‘尊贤上功。周公旦曰：‘亲亲上恩。太公望曰：‘鲁自此削矣。周公旦曰：‘鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”可见，各诸侯国在其封国内是按照自己的治国理念进行治理，而不是用同一律的方法。当然，前提是不能违背天下共存的根本。

西周时期的这一社会治理模式，具有巨大的社会包容性。各个诸侯国在遵守基本社会道德礼仪与制度的前提下，可以有自己治国方式的不同，可以独立自主地做出自己的决策，确立自己的发展道路。这是一个特别智慧的治理策略。

（四）先秦诸子、士大夫的表现充分展示了其时天下的包容

先秦诸子游无宗国，常常离其故国而旅走他乡，“楚才晋用”，秦就是因为“客人”而兴盛强大的典型，不少士大夫还因为在故国受辱、于是投靠他国来消灭故国，这充分展示了天下一家情状下的社会包容。周天子为天下共主，天下一家，故而士人能放开故乡的羁牵，自由奔走于他乡。孔子说“君子怀德，小人怀土”（《论语·里仁》），“士而怀居，不足为士矣”（《论语·宪问》），士人不能贪图安逸，而应该奔走四方去实行天下大治到了《礼记·曲礼下》，略有改变，不怎么赞成去国而游：“国君去其国，则止之曰奈何去社稷也？大夫曰奈何去宗庙也？士奈何去坟墓也？”。所以春秋战国时期众多士人是在天下他处而不是在故土奋发。如吴起本卫人，他先事鲁君，后又在魏文侯处建功立业；孙武为齐人，在吴王处大展身手；伍子胥是楚人，在吴国得到重用；孟子邹人，深得齐王尊宠；荀子为赵人，得名于齐楚。《战国策·燕策一》记载昭王从郭槐之言，而筑宫师槐：“于是，乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争凑燕。”即是。

为何能够如此？一是天下有共主，天下一家，二是各诸侯国有对人才广为接纳的“古之制”。陈筱芳先生通过考察春秋时期出奔者与出奔国、受奔國的关系后认为，一般情况下，即使是政治避难者和流放者，各国对出奔者实行门户开放、广泛接纳，出奔者甚至依然能被授予官职，而且出奔国与受奔国不会因此而影响原有的邦国关系，原因之一就在于列国相互接纳出奔者并赐予官职是“古之制”，并成为春秋诸侯国间的惯例。如郑大夫罕朔杀人后逃奔于晋，晋卿韩宣子拟赐予其官职，征询正在晋国进行外事活动的郑卿子产什么职位合适。子产答以“卿违，从大夫之位，罪人以其罪降，古之制也”（《左氏春秋·昭公七年》）。春秋时期各诸侯继承了接纳出奔者这一古制，对出奔者的任用更加宽容。

这种“古之制”，恰是先秦士人自由奔走、天下有容的强力支持。天下本就一家，都是在天子的领导下，尽管各邦国有独立的行政权，但都是天子的受封国。对士人与出奔者而言，出走只是从一地到另一地，并没有背弃宗国之感；接受国亦如今日情形，到处招揽人才，使其为自己邦国服务。

三、结语先秦诸子承继商周以来华夏先民的宽容历史传统，丰富和发展出仁政德治、物自一体、天下无外、规则制序等思想，面对天下变局，提出了各自的治理主张，这些主张都浸透着浓厚的包容理念，影响并规制了中华民族两千多年来和谐世界的宽广胸怀。这种包容理念与实践，促进了中华民族的繁荣发展，使之能够创造出绵延五千年而不绝、我们这个世界到目前为止唯一的伟大文明。

参考文献：

[1]杨联陞.国史探微[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[2]赵汀阳.没有世界观的世界[M].北京：中国人民大学出版社，2003.

[3]谢和耐.中国人的智慧[M].何高济，译.上海：上海古籍出版社，2004.