躲避崇高：我们灵魂的不治之症

2015-11-22路文彬

文艺论坛 2015年12期

○ 路文彬

躲避崇高：我们灵魂的不治之症

○ 路文彬

崇高之于我们似乎已然成为了一个久违的话题，而在我看来，我们对于崇高实际上一直就是一无所知。目光首先需要转向普罗米修斯、撒旦等这些甘愿承受痛苦的形象身上，应当认识到，除了自由，他们所表征的其实还有西方那由来已久的美学意义层面的崇高概念。悲剧的显在价值之一就是这种崇高，它属于一种情感效果，又属于一种认知体验，更是一笔宝贵的西方文化理论遗产。在最早开始论述崇高的朗吉努斯那里，崇高作为某种艺术风格表征着高尚和伟大①，它指涉着升华的方向。而亚里士多德在论述悲剧时所指出的那种恐惧和怜悯性快感，实质上也正是一种崇高的美学效果。②至于较早对此进行集中且深入探究的，则当属伯克。他认为：“凡是能够以某种方式激发我们的痛苦和危险观念的东西，也就是说，那些以某种表现令人恐惧的，或者那些与恐怖的事物相关的，又或者以类似恐怖的方式发挥作用的事物，都是崇高的来源；换言之，崇高来源于心灵所能感知到的最强烈情感。”③恰是此种情感中的同情令人得以从切身利益的角度去打量恐惧和痛苦：“正是因为同情的存在，我们才关心其他人所关心的事物，才感动于别人所感动的事物，并且不至于对人们所作或所经受的一切事情无动于衷，做一个冷漠的旁观者。同情，应当视为一种推己及人、设身处地的替代激情，在很多事情上当他人怎样感受时，我们也便怎样感受；所以，这一激情或许还带有自我保全的性质，它所激发的痛苦或可视为崇高的来源。”④伯克得出结论说：“崇高是某种从属于自我保存的观念。因此，它也就是我们最强烈的观念。它的最强烈表现就是痛苦忧伤的情感，任何其他积极的原因所引起的愉悦都不属于崇高的范畴。”⑤不过，基于平等感受的同情虽有一定的自保性质，却也为利他冲动提供了可能，进而才可以有自我牺牲的升华性壮举。否则，恐惧和痛苦的情感就不可能产生崇高，而只能招致庸鄙。为了进一步说明崇高这种观念，伯克又特意将其同美的观念作了区分：“美不应当暧昧不明，而崇高则倾向于黑暗和晦涩；美应当柔和、精细，而崇高则坚固甚至厚重。事实上，二者是完全不同性质的观念，一个建立在痛苦之上，另一

个却建立在愉悦之上。”⑥在伯克看来，美予人的效果常常是陶醉和感动，而崇高给人的效果往往则是压抑和震撼。“恐怖的事物常常是伟大的”⑦，它所产生的强力可以使人清醒保持住理性的距离，这同美的忘我感受形成了鲜明反差。由此我们不难发觉，崇高的情感其实更关乎认知。当伯克说“丑本身就是崇高观念”⑧时，他已然指出了审丑的意义，此种意义即认知。人们之于丑的关注即是之于理性的诉求。丑无需遮掩，它必须是赤裸裸的，直抵本相。所以，康德说：“崇高必定是纯朴的，而优美则可以是着意打扮和装饰的。”⑨这也就是说，崇高指向的是真实；体现于伦理价值上，崇高的人格即追求真理和维护公正的人格，多显示出严肃冷酷的表象。

当然，论及崇高也不能不提到康德。康德由自然现象意义上将崇高解释为“那绝对地大的东西”⑩，即数和力两种形式上的巨大。触及审美情感，他的看法是：“它是有关审美评判能力的对某个对象的不愉快的情感，这种不愉快在其中却同时又被表象为合目的的；这种情况之所以可能，是由于这种特有的无能揭示出同一个主体的某种无限制的能力的意识，而内心只有通过前者才能对后者进行审美的评判。”⑪简言之，“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”⑫。康德还指出：“……智性的、本身自在地合目的的善，从感性上来评判，必须不是被表现为美，而是宁可被表现为崇高，以至于它更多地唤起敬重的情感而不是爱和亲密的眷恋的情感……”⑬敬重抑或敬畏，这表明对象必是高大或深刻于我们的，它寓涵有某种能令我们信服和赞叹的力量，从而唤起我们崇拜的情感。不过，黑格尔并不完全同意康德的观点，他以为：“崇高一般是一种表达无限的企图，而在现象领域里又找不到一个恰好能表达无限的对象。”⑭所以，黑格尔认为崇高其实就是一种不为主观情感所左右的纯粹理念。他说：“因此，用来表现的形象就被所表现的内容消灭掉了，内容的表现同时也就是对表现的否定，这就是崇高的特征。”⑮显然，黑格尔在此主要是从艺术的表现方式去界定崇高的，他似乎有意忽略了艺术表现对象最初带给艺术创作者的感受。如此说来，崇高便纯粹成为了已然先在于或者说独立于我们的感知的东西，即某种作为客体而在的对象。可是，崇高毕竟也是一种源于人类心智的观念，故而可以因人而异。实际上，它更是一种认知，而非绝对的认知对象。在某种意义上，所谓无限也正是取决于我们的认知。设若我们认识不到无限的存在，也就不可能萌生出去表现无限的意图。它并不像疼痛那样本能和直接。对于疼痛，正常之人无需首先认识方可知晓它的存在。而崇高恰是由于我们不断深入累积的认知，才逐渐获得了其丰富的内涵，不单有美学意义上的，还有

伦理等意义上的。也正基于此因，所以崇高才在美之后出现。特别是从伦理真实这一指归来领会崇高观念时，我们更是几乎没有可能排除掉它鲜明的情感色彩。席勒在其《论崇高》一文中所言在理：“所以说，感受崇高的能力，是人的天性中最壮丽的天禀之一，它既值得我们尊敬，因为它来源于自主的思维和意志，也值得最充分地发展，因为它能对道德的人起作用。美仅仅是为人服务，崇高是为了人身上的纯粹的精灵服务。”⑯席勒尤其从自由精神层面强调了崇高的价值。在我看来，道德就是自由的产物，而崇高恰是一种自由的道德。叔本华则是从认知主体之于可畏大自然的对抗意志这一角度来理解崇高的审美意义的，并由此推及伦理的场域：“是的，我们对于壮美的说明还可移用于伦理的事物上，也就是用于人们称为崇高的品德上。这种品德的产生也是由于对象本来是适于激动意志的，然而意志究不为所激动，这里也是认识占了上风。那么这样的人物就会纯粹客观地观察世人，而不是按这些人对他的意志有什么可能的关系来看他们。”⑰在叔本华的眼里，“有崇高品德的人在自己的一生和不幸中，他所注意的大半是整个人类的命运，而很少注意到自己个人的命运；从而他对这些事的态度认识多于感受”⑱。作为一种力量，崇高在使我们得以意识到自己渺小和卑微的同时，亦能激发出我们抗争的自由意志，以背离这种渺小和卑微。就此意义而言，撒旦的高傲是可以理解的，甚至可以说是可贵的。拒绝平庸，这属于崇高的一种基本冲动。也只有在崇高的语境里，高傲才可能拥有美德的合法性，从而令在我们这个国度里一直备受赞誉的所谓谦虚显现叔本华揭露出的那种原形：“然则谦逊是不是伪装的卑躬屈节，又是什么呢？难道谦逊不是人们因为自己有优点和功绩而在这充满卑鄙嫉妒的世界里[不得不]用以请求那些没有任何优点和功绩的人们加以原谅的手段？原来谁要是因为无功可伐而不自高自大，这不是谦逊，而只是老实。”⑲在某种程度上，谦虚恰恰是对崇高情感的一种不自觉遏抑。只要我们不加辨别地大肆推崇谦虚，我们的内心便很难萌芽出崇高的意识，更别说使其升华的可能。

事实上，说“崇高是自己的崩溃，是自己的中介，是其自我指涉的否定性”⑳，这话并不全然正确。前面我已道及，崇高不仅仅是关乎客体的事情；在这一客体面前，既可以滋生出高傲的意识，同样也可滋生出谦卑的意识。所以，面对雄峰，他者被激起的是勇攀征服的意志，而我们收获的却是“虚怀若谷”的想象。再则，当崇高的客体激发出高傲的意识时，我们的确可以将其视作自身的崩溃或否定，但对主体而言，另一种崇高已在其内部形成。至于谦卑意识的出现，则恰好证明作为客体的崇高反倒并未崩溃。必须认识到，我们这个民族悠久的自谦历史显然已起到了有效遏制崇高意识诞生的作用。罗斯金说：“任何使思想得到升华的事物都是崇高的，并且思想的升华是通过对任何伟大事物的沉思而形成的，当然，主要还是通过对崇高事物的伟大的沉思而形成的。”㉑在此，罗斯金之于崇高所注重的乃是对于伟大品质的认知和思考。当然，他所称的伟大不仅意指美和愉悦的对象，同时也涵括了丑与痛苦的对象，甚至主要指涉的就是后一对象。相比于前者，委实是后者更能诱发我们的深思。但我们这个民族趋美避丑的文化习性，已然决定了它更愿耽于美的感悟而非乐于丑的省思。可是，美的愉悦却极易诱使我们将美本身沦为单纯的消费对象，特别是在没有丑的痛苦作为参照维度的前提之下。而一旦消费变成彻底的享乐，深思的世界必将遭到更无止境的沦陷。有鉴于此，在我们这里，死亡无法升华为对于生命的热爱，贫困也无法升华为对于富有的珍视，疾苦则无法升华为对于幸福的认证。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（老子《道德经·五十八章》）的说法不过只是某种基于功利主义诉求

的经验辩证法，它并非源自形而上维度的预见性理论认知。老子的旨趣就在于通过对福祸的辩证性认知，以谋求建立期待幸福和预防祸患的机制。然而，由于他洞见到了福祸在本质上的无法割离，为了逃避祸患便只好主动掉入同时否定幸福的虚无主义泥沼。因为始终缺失某种崇高感，故而对于痛苦我们永远无法拥有荷尔德林那样的热情：“因为诸神赐给我们天国的火种，/也赐给我们神圣的痛苦，/因而就让它存在吧。我仿佛是/大地的一个儿子，为爱而生，也为痛苦。”㉒承认幸福，也承认痛苦，这是因为必须要承认爱。爱是幸福的种子，亦是痛苦的责任。爱赋予荷尔德林以认知，让他坚信爱的价值，所以他注定沦落不成一个虚无主义者。痛苦与幸福最终可以在荷尔德林爱的世界里达成和解。无疑，这也是一个自由的世界。置身其中，不论痛苦或幸福，荷尔德林皆能够借其实现自我意志的力量。叔本华也是立足肯认痛苦的立场去观照幸福的，他说：“任何一种幸福状态，任何一种满意的情感，就其品格而言乃是否定的。也就是说，它包含痛苦的解脱，而痛苦却是生命的肯定因素。”㉓在叔本华看来，是痛苦而非幸福才是人生的实质，生命所有的意义都来自痛苦的馈赠。也许，我可能难以全面认同舍勒在基督立场上之于痛苦意义的建构，但却不得不承认其针对幸福论者的批判还是不无道理的：“幸福论者没有发现，一切享乐主义已经是一种绝望的征兆。他们没有发现，通过在比较边缘的情感层次上受苦，愈渐深入地进驻‘灵魂的城堡’，使自己愈加敞开地承纳一个更高的精神世界，这种转化经验，能够有意义地导致人爱感性上的受苦：爱受苦就是爱慈情的锤炼，通过这些锤炼，神圣的雕塑师将先前失落于感性的迷乱之中的生存质料，塑造成理想的自我之形式。”㉔应当洞察到，幸福主义的论调绝对不是关于真正幸福本质的认知，它只是某种世俗幻象的迷失，是对肉体本能的屈从。因为格外在乎的仅仅是拘囿于暂时的心满意足，它便自动放弃了精神给予的自由意志。在这种满足中，主体所获得的只是对自身的消耗及降低，而非对自身的丰富和提升。当然，无论儒家还是道家，确实也都有对于“吃苦”精神的器重。但完全不同的是，我们此处的苦却仅仅就是一个中介过程而已，其最终的目的还是“苦尽甘来”，是对痛苦的彻底摆脱以及对幸福的永久占有。所谓“卧薪尝胆”，所谓“吃得苦中苦，方为人上人”，无不能够令我们从这苦中窥探到仇恨的因素。“苦大仇深”的说法在一定程度上印证的恰是苦与仇之间的必然因果关系。因此，痛苦之中所饱含的仇恨因素已然决定了我们势必会将幸福这一结果当成某种报复。于是，在我们的幸福感里，难免不混入过多被痛苦噩梦纠缠不休的私欲杂质。所以，我们由此收获的幸福是不可能纯粹的；我们在痛苦与幸福中间设置的鸿沟，导致我们不知不觉就将后者视为了一种障碍。这也就是说，由于不能从内心深处去亲近和认同痛苦，结果我们对于幸福也同样无法亲近和认同了。显然，因为理解不了痛苦的真正本质，故而我们也理解不了幸福的真正本质。要看到，在我们乐于承受的那些痛苦里，几乎皆是物质与肉体层面的欲望抑制和匮乏，而罕有精神与灵魂维度的体会和认知。这也是我们始终无法将痛苦纳入幸福视域的又一个重要原因。一旦物质与肉体的欲望抑制和匮乏宣告结束，亦即意味着欲望膨胀和放纵的开始。“贤哉回也，一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也。”（《论语·雍也》）孔子在此对于颜回的赞美固然是对其以苦为乐精神的赞美，但却又混淆了痛苦与幸福间的本有界限，从而令幸福变得虚无，痛苦本身亦就此迷失了意义。这样的吃苦非但不能丰盈自己反而是透支了自己。可见，只要我们是以功利主义的态度对待痛苦或者幸福，那我们便只有收获幸福苦果的份。

必须承认，由于我们一直以来对于痛苦以及丑恶的意义缺乏起码的考问意愿，这致使我们轻易就丧失掉了接近崇高维度的机缘。我们把自身融入自然，即所谓的“天人合一”，此种消弭对抗的方式成功招致我们得以规避对自然威力的畏惧。而没有这样的畏惧，我们也就不可能产生真正的爱。那么，没有爱的服从又如何可能孕育出主体所需的精神实质？如果主体精神不存在，那么人所拥有的一切美德也就都不可能是真正自觉的，即其只能被动地去攫取一些美德。不过，这些美德之于他却永远仅是标签罢了，因为它们根本就无从进入他的心灵。另外，对于这些美德，他也不会有基本的认知和判断。结果，“从善如流”的壮观局面便形成了。无需费神费力，人们只愿争先恐后、毫无阻碍地追随善举。然而，当这善终被证明是伪善时，这帮狂热的追随者却也并不会为此而深感羞愧自责。不难理解，虚假的主体从来就是不必担负责任的，再说，他们也惧怕担负责任。在这股汹涌的道德洪流中，诸多美德无需论证就变成了被大肆赞美和竞相仿效的对象。结果，美德开始炙手可热，摇身一变为外在的竞争方式。人们在抢得各种美德的殊荣时，只是享受到了被外界认可的成功狂喜，但却压根未能使美德本身成为自我内心追求的动力以及幸福的保证。换言之，他们并不把美德本身视作幸福，他们渴望获得的仅仅是美德的回报。在他们这里，美德是手段不是目的；而且基本属于被迫的性质。对此，康德在《纯然理性界限内的宗教》中早曾有过这样的微词：“然而，教人去惊赞有道德的行动，无论这样的行动要求作出多大的牺牲，都不是学习者的心灵对道德上的善所应保持的正当情调。因为无论一个人如何有道德，他所能够作出的一切善行，都毕竟仅仅是义务；而履行自己的义务，也无非就是做在通常的道德秩序之中的事情，从而也就是不值得惊赞的。毋宁说，这样的惊赞是我们的道德情感的一种变质，好像顺从义务是某种非同寻常的、有功劳的事情似的。”㉕事实上，我们追捧的那些美德有许多都是康德所言的道德，即个人应尽的义务，并不能上升到美德的高度。而道德与美德实质的混淆，也在某种程度上又一次印证了我们判断力的缺失。基于此，我们不单无法提升我们的道德，而且是降低了我们的美德标准。于是乎，当我们在建国后开始忽然大力鼓吹“崇高”时，其实就已经注定了要将这一理念道德化的风险。在此，崇高的视角只是向国家和集体敞开，个人之于崇高的认知不外乎就是对自我的绝对摒弃。而自我的放逐恰恰就招致了对于“畏”的放逐，尤其是在大自然的面前，无畏的精神直接怂恿出了“人定胜天”的壮举。可见，到了我们这里，崇高已不再关乎自然和客体，而仅仅是对现世最高号令的忘我服从。值得注意的是，自然在我们眼中变得渺小的同时，我们的个体却并未因此而高大。这是因为，我们对于自然的藐视在根柢上不是基于个人的自由意志，相反，作为个体的我们倒是被整个集体给绑架了，故而已然丧失了自我的自由意志。我们针对大自然的斗争既不是出于自由的诉求，亦不是出于对大自然本身的亲近或理解，而仅仅是为了显示集体人为力量的不可一世。因此，此种斗争称不上反抗，充其量只是一种虚张声势的暴力掠夺。在整个过程当中，我们表现得越是凶狠，每个个体的内心其实便越是脆弱，真实的主体对于集体的依赖性亦便愈发严重。我们以集体名义渲染的崇高不过就是一种虚假的高尚，它在暗中实施着对于自然和人性的双重凌辱。这种崇高的本质是任性的，而不是自由的。舍勒说：“只有敬畏才在清晰而有限的思想和感觉内蕴令我们空虚和贫乏之时，使我们隐隐地意识到财富和充实；敬畏赋予我们一种感觉，使我们感受到尚未发掘出来，而且在尘世中生活中无法发掘的生存与力量之宝藏。敬畏悄然将我们得以施展真实力量的空间暗示给我们：这是一个比我们的时间性生存更伟大、更崇高的空间。敬畏使我们不致对自己作出只会使自己着魔般茫然失措的、正反两方面的结论性价值判断；敬畏不断地给我们铺好绿茵，插好路标，我们走在上面探寻自己，也许不免迷途，最终却能找到自己。”㉖天不怕地不怕的胆量解除了自我同他人以及同自然之间的界限和禁忌，只能令我们在迷失之路上愈走愈远。

历史证明，我们执著践行的是一条崇高的迷途。在将崇高去自然化和个性化的同时，我们赋予了它为更浓烈的政治化色彩。于是，宣传口号式的概念化体验完全替代了崇高应有的美学情感体验。而当我们在一个新的时代渐渐难以容忍此种崇高的虚伪程度时，但这却并不意味着我们已然认识到了本质崇高的真相。实际情况是，我们距离崇高的真理依旧遥不可及。然而不幸的是，这个时候竟然有人迫不及待地发出了“躲避崇高”㉗的喝彩。那么，我们真的需要躲避崇高吗？崇高之于我们难道已经成为某种过剩的体验？显然不是，这里所谓的崇高不过就是一种伪崇高。但必须要加以追问的是，倘若我们对真崇高还一直是浑然不觉的话，那又该凭何去识别伪崇高呢？我们可能具有判断真伪崇高的能力吗？因为没有这样的追问，也不可能有这样的追问，所以真崇高便只能遭受伪崇高的连累了。拒绝虚假提升自我的结果，就是对真实降低自我的认可。从此，严肃让位于调侃，正经让位于滑稽，优雅让位于粗鄙……在刻意逃避伪崇高之际，我们也在按照相应比例成倍地疏离真崇高。我们始终就没能认识到，假若一直无法知晓真崇高，那么我们对于伪崇高的批判和解构又如何可能是正确的？事实上，我们是在以无知的方式躲避着崇高，崇高本身所有的一切积极价值对我们而言皆是陌生的。我们可以躲避伪崇高，但前提必须是对真崇高的探寻。可是，由于缺失这样的明晰动机，我们在着力爆破那虚假膨胀的伟岸主体之后，却仍然没能够让主体回归到其日常真实的状态，而只是令其无限度地萎缩渺小下去，走向了另一个极端。此时，我们越是欣然接受自己的卑微，也就越是以为取得了针对伪崇高的胜利。但在实际上，我们却是在以别一种方式继续遭罹着伪崇高的压迫。我们不知道，自动降低和压缩自我，并不比拔高和张扬自我能使我们获得更多的自由；不同的仅是，前者的意志来自个体的任性冲动，后者的意志则源自集体的任性激情。主体在一味拔高和张扬自我的时候，进犯的是外在世界的空间，而在自动降低和压缩自我的时候，进犯的便是自身内在的空间。二者均不明晓合理的界限和尺度在哪里，因而总是难以把持住高傲与谦卑间的平衡，这亦再度印证了我们作为主体的不自由。

在积极主动从高雅诗意的世界迅速撤离之后，我们便一头扎进了那卑俗猥琐的天地，开始蓄意消解所有浪漫的光环和荣耀。我们似乎不再相信生活是美好的，因而骤然爆发出对于苦难的巨大热情。先有张贤亮“诗化”的苦难，继有张承志“圣化”的苦难，后又有阎连科等人“恶化”的苦难。然而，苦难正是催生崇高的力量，经由苦难我们获得的是命运的恩惠。苦难亦是爱的召唤，是对自由意志的考验，它令受难的主体以承担或反抗的方式消化着生命的重量。需要说明的是，这里的承担其实就是另一种形式的反抗，即反抗主体意识可能的麻木漠然以及自由意志的丧失。但不管何种形式的反抗，主体的目的皆非要取消抑或享受苦难本身，而是要通过苦难达至对于生命价值的认知与热爱。此种认知与热爱正是人生幸福之本身。或许，张贤亮、张承志、阎连科等人的苦难书写恰是我们转向真正崇高的一个起点。可事与愿违，对于苦难的本质他们依然匮缺基本的认识。事实上，在他们那里，苦难还是用来躲避崇高的一种写作方式，是某种折中性选择。也可以说，基于对真正崇高的继续无知，故此他们并无可能触及苦难的灵魂。在张贤亮的苦难诉说里，我们得以目睹的只是一个“大难不死”者针对“必有后福”沾

沾自喜的矫情注解。《土牢情话》《绿化树》《男人的一半是女人》等一系列作品描述的苦难意欲展示的都是自怜自恋的历史，它所能让我们看到的多是背叛和遗忘，而不是爱的忠诚和铭记。作者显然是想告知我们，他在过去饱受过多少苦难，今天就应当享有多少幸福。他是伫立在幸福的巅峰上去俯视自己曾经的苦难往事的，而不是相反。这也就是说，他的幸福是对苦难的一笔勾销，而他的苦难则是对幸福的绑架和要挟。很显然，张贤亮并不真的以为苦难本身是充满诗意的。同张贤亮一样，张承志亦是从诗性的角度来看待苦难的，只是他比张贤亮更加地极端，其《心灵史》的苦难叙述里处处洋溢着原教旨主义的宗教情怀。他把苦难当成信仰，将其上升到神圣的高度，但却并未能由此揭示出多少苦难富有的真义。他似乎仅是为了苦难而苦难，把苦难精心设计成一场豪华秀，意在向时下那些庸俗的幸福主义者叫板。他用少数人的信仰之有以奚落多数人的信仰之无，进而将信仰变作可资炫耀的东西。在张承志的苦难信仰里，充斥着做作的坚韧和超然，因为在这坚韧之中我们看不到宽容，在这超然之中我们看不到自由。仇恨和暴力的大肆渲染通向的不是个体理性的解放之路，乃是集体狂欢的无知之途。毋庸质疑的是，张承志没有认识到，在一个信仰缺失的时代，首要的不是寻找宗教而是重建真理。真理固有的自由远远超越于宗教的自由，它比任何单一的宗教都更能贴近信仰的实质。张承志实在太热衷于皈依了，作为所谓红卫兵创始人之一的他，俨然仍旧未能从既往的崇高历史信仰经验中汲取任何教训。张承志仅仅是在表面上谋求改变，始终不变的仍是一个狂热之徒的本质。然而，“狂热者并不是真会坚持原则的人。他拥抱一项大业，主要并非由于它正确神圣，而是因为他亟须有所依附。这种感情上要有所依附的需要，往往会把他拥抱的任何大业转化为神圣伟业”㉘。张承志刻意表现出来的执著和强大，究竟在多大程度上是取决于集体的虚张声势以及对自我的逃避，这是必须要加以审视和辨析的。我们固然可以因为个体的虚弱和畏惧而皈依，但如果这皈依最终不是为了让我们晓悟和感受到真理的自由，而仅仅是令我们遗忘了自己的虚弱和畏惧，那么我们就不可能成为通过爱的洗礼成长壮大起来的主体。集体丝毫不比个体更有自恋的理由。在一个最需要反抗和批判的时刻，张承志公然一个决绝的转身，以宗教信仰启蒙的方式去做另一神灵驯顺的羔羊去了。或许他能够借此找到自我心灵的安宁，但这不过就是一个人的安宁，而无关乎整个人类的和平。这显然不是在走向崇高，而恰恰又是一种新形式的躲避崇高。至于阎连科，他的苦难叙事则是反其道而行之。因为他很清楚，继续诗意地美化苦难已压根就挑逗不起读者的兴致了。于是，他开始不遗余力地丑化苦难，为苦难涂抹上分外恐怖的黑色。《日光流年》便是此种哗众取宠的产物，其中没有柔情和悲悯，唯有残酷和冷漠。他处心积虑地将苦难置于绝望的境地，这不是基于对苦难的认知，而仅仅是一己任性的表达。这样的表达没有限度，故而只能使其失控，堕落向凶狠的无尽深渊。由于不知道真正自由的界限何在，所以阎连科无需为自己放肆炮制的苦难承负任何责任。没有责任的自知，自然也就不会有爱的付出，而这也恰是其可以心安理得享受笔下人物受苦受难遭际的根本缘故。我们仿佛能够感觉到，这些受苦受难的人物有多么不幸，作为作者的阎连科就有多么开心。这些人物对于生活无一不是彻底绝望的，但阎连科之于这绝望的渲染则已然证明他自己是不绝望的。可以看到他人的绝望，这似乎成了阎连科写作希望的某种动力。他把苦难变成对人之身体的纯粹摧残，让男人出卖皮肤，让女人出卖贞操，并将苦难全盘托付给死亡。苦难与受难者的灵魂几乎从不发生关系。结果，苦难势必沦为单调的消耗机器，它在受难者那里仅有榨取，没有

给予。苦难不单单消耗着受难者的身体，而且同时消耗着受难者的精神，甚至干脆就彻底消灭掉了受难者的精神。没有精神维度的受难者之于苦难当然没有意识，那么，一种悲壮的情感及其可能引发的共鸣又该何以产生？悲壮效果的虚无直接遏制了崇高的可能。到了阎连科这里，苦难被其打造成令人不寒而栗的消费品，他尽情消费着没完没了的苦难，苦难则尽情消费着那些逆来顺受的受难者。我们知道，在一个只有消费及被消费的世界里，欲望是唯一真实的存在，它使得主体始终处于满足或等待满足的状态，从而完全失却了反抗的记忆和本能。至此，我们已经不能说阎连科是在躲避崇高，其实他更是在糟蹋崇高。虽说他苦心经营苦难的方式委实带有消弭崇高的后现代主义特征，可是他却并不具备后现代主义者的那种明确动机。他的所作所为只是让我们见证了这样一个悲哀的事实，即我们尚未摸索到真正的崇高，崇高便已被宣布就此终结了。

我们的苦难故事里始终没有自知，没有反抗，只有蒙昧或者麻木。因为心灵自由的缺席，导致我们无以从苦难中洞见到自身的责任。责任意识的不在，也正是我们的苦难与爱无关的根本性因源所在。基于此，对于苦难我们不论是赞美还是诋毁，皆无法将其升华为真正的财富。如今，苦难之于我们的写作已成诱惑的深渊，特别是在苦难日渐被遗忘为历史遗迹的时刻，它便更有了被猎奇和消费的理由。然而危险在于，只要我们依旧想不到启动苦难启蒙的修正工程，我们就势必还会在这条平庸低俗的喧哗之路上继续狂奔不止。

注释：

①[古希腊]朗吉努斯著，马文婷等译：《论崇高》，《美学三论》，光明日报出版社2009年版。此版译本不佳，错误较多，仅供参考。

②[古希腊]亚里士多德著，陈中梅译：《诗学》，商务印书馆1996年版。

③④⑤⑥⑦⑧[英]埃德蒙·伯克著，郭飞译：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，大象出版社2010年版，第36页、第39-40页、第76页、第106页、第75页、第101页。

⑨[德]康德著，何兆武译：《论优美感和崇高感》，商务印书馆2001年版，第4页。

⑩⑪⑫⑬[德]康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第86页、第98页、第107页、第111-112页。

⑭⑮[德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》(第2卷)，商务印书馆1979年版，第79-80页。

⑯[德]弗里德里希·席勒著，冯至等译：《审美教育书简》，上海人民出版社2003年版，第267页。

⑰⑱⑲[德]叔本华著，石冲白译：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第288页、第289页、第325页。

⑳[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克著，季广茂译：《意识形态的崇高客体》，中央编译出版社2002年版，第276页。

㉑[英]约翰·罗斯金著，唐亚勋译：《现代画家》（第1卷），广西师范大学出版社2005年版，第36页。

㉒[德]荷尔德林著，顾正祥译：《故乡吟》，《荷尔德林诗新编》，商务印书馆2012年版。