自然美的发现：人类中心主义的退场与生态美学的反思

文‖徐向阳

自然美的发现：人类中心主义的退场与生态美学的反思

文‖徐向阳

用本土理论资源来构建一种新的美学形态，用这种理论与世界进行对话和交流，改变长时间以来的“失语”以及如何实现古代哲学、美学的现代转换等问题，生态美学的兴起为中国学者开辟自己的美学道路提供了契机。面对西方艺术观的终结，发掘中国传统哲学的智慧，呼唤一种生态整体主义的世界观立场，立足人的异化命题，构建具有中国原创意识的生态美学日显迫切。

生态美学；自然美；功利主义；反思

自然之美是一个学界长期争论不休的问题，长期以来，关于自然美真谛的解释被误读，遮蔽在为艺术哲学、政治教化的工具之下。在西方，先后有过自然“美在形式的和谐与统一”、“美在完善”、“美在内在生命”、“美在与人生活的关系上”等观点。在中国 20 世纪五六十年代，针对自然美的问题，也出现了四种不同的美学观念：自然美在自然性上、自然美在观念形态上、自然美在意识形态上、自然美在社会实践上。学界对自然美问题聚讼纷纭、莫衷一是。

人类社会发展到近代，随着现代科技的发展和人类对自然的征服，人类与自然的关系变得越来越紧张。伴随现代化过程中人类对自然的掠夺破坏，人类的异化也加剧。人类在利用和改造自然的同时创造出一个物质化的世界，却因为疏离了纯朴的自然与人性本我而走向了物化。当代生态美学的兴起，从世界范围来看，是西方思想界颠覆旧有“心物二元论”的美学观念和体系的产物，在这种理论的背后，是对人类中心主义的反思和现代美学体系局限的突破。在这种情况下，倡导一种综合生态中心主义与人类中心主义的“生态整体论”，以中西交流对话为平台，中西会通为途径，建设独具特色的生态美学话语，这种观念逐步地由不成熟走向成熟。因而，建设一种包含中国古代生态智慧、资源与话语的具有某种中国气派与中国作风的生态美学体系已实为必要。

一、生生为易与中国自然美意识

1994年，“生态美学”一词由中国学者李欣福首次提出。诞生于科技理性主导的现代工业时代的生态美学为美学与艺术带来新的视域，生态美学超越了艺术中心主义，使艺术审美更加关注自然审美的维度，并产生了生态文学、生态音乐、生态舞蹈、生态美术、生态雕塑、生态建筑、生态戏剧。海德格尔从1927年开始力倡当代存在论哲学与美学，以“此在与世界”的在世模式消解了人与自然的对立，被称为“形而上的生态学家”。其晚期美学思想以“人在大地上的诗意的栖居”为著称，在他1950年发表的《物》中我们可以看到这种明显受到中国道家思想影响的生态审美观点。[1]

在与西方反思现代性以来的生态美学进行对话的过程中，“生态”作为关键词逐渐成为一切艺术、政治、文化理论批判的思潮核心。生态虽不是美学的范畴，但在中国这样一个有着丰富的古代生态智慧的国家，继承发扬其承载的天人、性命、时运之道却具有重要的价值。《周易》讲“一阴一阳之谓道”，“依天立人”的中道天人观有“生生为易”、“元亨贞吉”与“坤厚载物”等重要观念，儒家讲“文”，追求美善统一并突出“善”的主导作用，而道家则讲究“天人合一”、美真统一并强调“真”的根本意义。据

台湾学者王煜统计，《庄子》一书中“真”字共出现66次，其中作形容词30次，作副词11次，作名词25次。道家认为有大美存焉，只有纯全天性，顺应自然，摈除嗜欲，寂然不动，才能进入“天乐”这一美的境界，一旦陷溺于后天的嗜欲之中，便势必损害其天机的纯正完备，导致美的沦丧和泯灭，这反映了我国古代人生存与思维的方式与智慧。

中国艺术与自然、身体、超越情怀密切相关。讲艺术体验，也用“林泉之心”；讲灵感则用“思风发于胸臆，言泉流于唇齿”；讲审美理想更用“自然英旨”。自然成为生命结构的组成部分，诗与思混沌融合，物我不分。中国人对自然的审美受儒学思想的影响，“比德”把自然美同人的精神道德联系起来，作为审美体验的主体对自然采用审美的态度，因为自然山水不仅是一种外在的美，更是同诗人人格一致的内在美。中国古代的山水诗人，正是用这种生态的、审美的态度建立了融洽和谐的天人关系，才使诗人栖身林泉，在山水美的境界中真正体味到物我交融、物我两忘的自由美妙的情境。形成于春秋时代儒家的比德观念，是以自然景物的某些特征来比附、象征人的道德情操的自然审美观，它表明人对自然景物的欣赏已同功利相脱离，自然山水成为独立的审美对象。盛行于魏晋南北朝时期的“畅神”就是使欣赏者心旷神怡，精神为之一畅。犹如《世说新语》讲简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼，自来亲人。”这种专注于对审美对象本身的欣赏，不要求用自然景物来比附道德情操，而是让自然景物来触动空明的心境，它较“比德”更进一步，由清谈佛老而纵情山水，形神高蹈与鱼虾麋鹿为侣，目送归鸿与纵浪大化一往情深。

中国美学有着浓厚的“物感”传统，“情往似赠，兴来如答”，重视心物关系，人与自然有着很强的交往性和生命质感，“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”（《文心雕龙•明诗》）。“情因物感，文以情生”，陆机《文赋》则进而提出了由物至心的触物以起情循环感应论。萨特认为世界万物需要人的唤醒，才显示为一个统一的风景，否则就会停滞在永恒的默默无闻之中。柳宗元：“美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”“赤壁，断岸也，苏子再赋而秀发江山。岘首，瘴岭也，羊公一登而名重宇宙。”在中国，“雪后寻梅，霜前访菊”，“与竹同清，与燕同语，与桃李同笑”。同样，在西方亦有同样的共感，“自然美只是为其他对象而美，这就是说，为我们，为审美的意识而美”。[2]160

人与天地万物是生命的整体，宇宙是一个大家庭，天地都是人类的父母，“为天地立心，为生民立命”的儒家情怀将人与天道、人事紧密结合起来，实现人与自然、民众之间的双重和谐。长期以来，实践派美学以“人化自然”来确定自然审美的内涵。在生态美学看来，自然审美过程实际上是自然的审美属性与人的审美能力交互作用的结果，并不存在某种实体性的“自然美”。审美对世俗功利的超越使人的欲望和情感得以升华，原始儒家通过道德教化格正人的文质，礼作为中国文化的结晶体，蕴含着宗教、艺术、制度、伦理等多重内涵，昭示着自我约束、文明教化的水平。人之为人的关键在于学习，子曰：“兴于诗、立于礼、成于乐”，作为教育学生的三个阶段，制礼为节，乐不可极，欲不可纵，志不可满。“游于艺”，乐教是文教的必修课，琴中有喜怒哀乐，“退息必有居，不学操缦，不可安弦，不学杂服，不能安礼；不学其艺，不能乐学”。儒家通过正心、仁爱、德让规训人的自然性。班固所谓“人有灵知，能明道，故不仁爱则不能群，不能群则不能胜物，不胜物则养不足，群而不足净心将作，上至现行敬让博爱之德者，众心悦而从之，从之成群，是为君矣，归而往之，是为王矣”，实现现实（自然）的不完善状态向仁（人道）意义的转化，三省其德，超越人的动物性，学习是一个终身不倦的过程。学，觉也。这是一个志于道、朝闻道的君子之道、修身之道。班固《白虎通》指出：“学之言为觉，以觉悟其所未知也”，躬行实践，行有不得，反求诸己。在这里，完成了一个人我、物我、群己、天人关系的转化，谋道、行义变成修德、成德，反映出儒家追求精神自由与审美独立的求圣之路。

二、家园意识与艺术诗学的会通

佘正荣曾在《生态智慧论》中这样说：“生态美是天地之大美，自然之大美，也是人与生态环境和睦相处之大美。人对这种大美的体验，必须由主体参与到生物多样性的繁荣及和谐的情景中去，与生命整体打成一片，同呼吸、共命运，与天地万物融为一体，以达到‘物我合一’的崇高境界。体验欣赏生态美要求不以主客二分的传统思维而是以个人的宽广胸怀去包融自然之美，这是对净化灵魂和丰满品格的高尚要求，也是我国古代许多贤人志士的崇高生活方向。”[3]266在中国古代的山水诗中，倡导与自然共生共融，获得天人合一、心灵栖逸的审美境界，和谐成为生态美学的最高审美境界。孔子说“智者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。智者乐，仁者寿”（《论语•雍也》），在这样的生态境界中，自然总是具有人的情感态度。因为“能近取譬”，所以在人们的眼中，“春山淡冶而如笑， 夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡”。人的个体情感与自然四时保持高度的一律性，心灵与宇宙始终保持着物感、比兴的比类联想思维方式。

与西方宇宙观中心与镜、人与物的疏离不同，在面对自然与人的关系时，常面临两种契合，一为人和宇宙生命的契合；一为自然现象和人的情调的契合。“山以水为血脉，以草木为毛发，以云烟为神采。故山得水而活，得草木而华，得云烟而秀媚。”（郭熙《林泉高致》）“春山烟云连绵，人欣欣；夏山嘉木繁阴，人坦坦；秋山明净摇落，人肃肃；冬山昏霾翳塞，人寂寂。”“澄怀”是审美欣赏的前提，要做到“味象”，主体还必须具有一定的能力。王夫之说：“能兴者谓之豪杰。兴者，性之生乎气者也。……惟不兴故也。圣人以诗教以荡涤其浊心，震其暮气，纳之于豪杰而后期之以圣贤，此救人道于乱世之大权也。”

当我们把注意力从文化研究、视觉审美、媒介理论转移到生态审美的时候，这个转移绝不仅仅是一个对象的转移，它同时是整套研究方法和学术视野的转移。纵观中国传统的生态智慧，孔子十分看重审美和艺术在人们达到“仁”的精神境界，所起到的“化性起伪”（《荀子•性恶》）作用。孔子作为倡导美育的思想家，以他的道德价值取向原则，重新选择了美和艺术，“删诗、”“正乐”并将其整合到自己的思想体系之中。儒学即仁学，孔子以仁释礼，试图从人性之根本来奠定人格意义之上意志整肃的礼乐文化。孔子仁学的美学精神建构了关于君子人格美的审美理想，从君子比德的角度，以智者乐水、仁者乐山的命题，不仅关乎自然美，又以“兴观群怨”提出关于诗的审美的道德观念。

“水性使人通，山性使人塞，水势使人合，山势使人离”（唐卜则巍《雪心赋》），这就形象地说明了环境不同民俗也不同。梁启超把我国不同地理环境中的不同习俗特点归结为：“北俊南靡，北肃南舒，北强南秀，北塞南华。”中国南北方的差异，不仅表现在人的身高体重及外貌特征上，在语言、性格、饮食习惯、服饰、建筑风格等方面也有很大的不同。然而，追求自然、和谐，具有浩然正气和大无畏的批判、超越精神上却具有内在的一致性。这种文化质点既规定了中国文化与西方文化的异质，又规定了同其他区域文化的差异。

中国道家崇尚自然、自由的人生态度，神与物游，“顺乎其性而为之”，酷爱大自然，钟情山水，顺自然之性，以追求“真”为美，在造园中“巧于因借，精在体宜”（计成《园治》）。庄子的自然哲学观蕴含着丰富的生态智慧，表现为其哲学观中“物无贵贱”的生态价值观、“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生态发展观和“天人合一”的生态道德观。他在日常生活中“见素抱朴、少私寡欲”，“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”，过着自然素朴的生活，顺应自然规律以求得个体生命的自由发展。儒家美学贵“中道”、“攻乎异端，斯害也已”（《论语•为政》），审美上的守中意识强调人与自然、主体与对象的和谐统一，不偏不倚而又保持文化的个性。道家文化虽与强调文以载道、诗言志的儒家文化倾向有着明显的分野，它崇尚自然，追求生命个体自由的精神，是对人自身的力量和价值的充分肯定；但它并不否定人在自然面前的主观能动作用，而恰是在对与自然、自由相离的物役批判中，获得一种以柔弱胜刚强的超越精神。道家认为“道为天下母”、“万物齐一”，人与自然宇宙平等共存。道家立足于辩证法之上的贵柔学说，“曲则全”、“柔弱胜刚强”、以柔克刚的斗争策略原则植根于自然之中，使之呈现出“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的体性论中。其表现在在造园艺术中，尽量以自然的形态来处理各种要素的位置的摆放，追求“巧夺天工”、“宛自天开”，避免强搬造作，牵强附会。

从谢朓的清逸秀丽的山水诗，到性灵派自然天成的美学理论；从王右军的“天质自然，丰神盖代”的行书，到陶渊明体现“采菊东篱、鸡鸣桑颠”的恬然自适的田园生活的山水田园诗，反映的都是“体证生生以宇宙生命为依归”的生态审美观念，内隐着“亲亲仁民而爱物”的生态伦理观念。在艺术史上，每当强调实用性和功利性的文学走向枯萎之时，质文代变，为文自然、抒写性灵的美学思想总是作为一种批判否定力量，给萧条羸弱的文坛吹来思想解放之风，注以一元复始的激情和清新自然的活力。“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”(《老子》第八十一章)、“天之道，不争而善胜”(《老子》第七十三章)；“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语•子罕》）,这两种审美观既对立又互补，辩证地促进文艺生生不息地随着生活的发展而发展。恰如自然山水诗蕴含的生态审美观、生态伦理观、生态价值观同生态美学的精神旨趣是同一的，它们共同的绿色思维和精神品格构成了它们之间交流对话的平台。刘勰《文心雕龙》中更是提出了“江山之助”的重要命题，任何文学的生成与发展都与其特定的生态环境密切相关，呈现出地域文化的风格与特性，有着别具一格的风土人情和个性气质以及情感表达方式。

三、“此在与世界”：生态美学对认识论美学的反动

当代生态美学的发展遇到人类中心主义思潮的强劲对抗，厘清人类中心主义与生态美学的关系成为生态美学发展的关键。人类中心主义产生于工业革命的启蒙主义时期，在哲学上力倡“人为自然立法”，在美学上则是对于自然的“审美剥夺”，结果导致美学的解体。20世纪70年代以来，生态批评（ecologicalliterarycriticism）在西方逐渐成为“显学”，文学与生态批评的联姻是1978年由美国文学家鲁克尔特首次提出的，出现诸如克洛伯尔、唐纳德•沃斯特、格罗特费尔蒂、劳伦斯•布依尔与斯洛维克等著名的生态批评家。他们坚持文学创作与文学批评的生态维度，反对对自然的扭曲与施虐，强调文学活动与生态伦理（eco-ethics）的结合，提出绿色阅读、环境想象、生态诗学等一系列新的文学与审美观念，给我们以重要启发。但西方现代生态批评在理论上却并不成熟，内部观点也并不一致。鲁克尔特坚持明显的“生态中心主义”立场，而斯洛维克则是“人类中心主义”。随着生态文明代替工业文明，人类中心主义必将退出历史舞台，生态人文主义应运而生。它实际上就是生态存在论，在此基础上建立的生态美学具有时间上的现世性、空间上的栖居性与生命美学的特征，迥异于以人类中心主义为基础的认识论美学。[4]

生态美学的提出及其研究被公认为近10年来中国美学界对世界美学最突出的贡献。生态美学突破了主客二分二元对立的认识论思维模式，它是以人与自然整体和谐关系为原则的哲学思想和价值观念，在文学艺术层面上，生态美学研究的仍然是人的生存论问题。以往美学的范式，偏重于自然美中形式美原则的分析，用诸如优美、对称与和谐等诸规定性认识自然属性。宗白华认为“自然无往而不美”，审美是人类的终极关怀的方式之一。[5]徐碧辉认为，生态问

题已经成为一个全球性问题。它不仅关系到对生态平衡的维持、对环境的保护、对濒危物种的抢救保存，更深层次的问题在于，生态问题已经成为一个直接关系到人的生存方式和生存质量的问题，甚至是关系到人类生存和发展的前途和命运的问题。自然物只有在不成为人生命家园的破坏者时，审美才有意义。生态问题进入人们的视野，也意味着人们必须从哲学上反思迄今为止人类的所视之为理所当然的一系列思想、观念和理论，人们开始对以往人类文明进行彻底的反思。生态哲学是高于生态实践的精神理念，自然界的所有事物都不可能独立存在，都有着网络式的生存环境和有机联系。万物相互依存、相互包含、彼此共生共存，以达到自然界整体的动态平衡。因此，包括人在内的任何事物在大自然中都不是孤立存在的，每个人、每个事物的本性都是由与他人、与自然界中的其他存在物的关系所决定，需要将个体置于自然、宇宙中作整体性的观照，或在与其他事物的相互比较、对映之中发现其审美特质。[6]

西方古典主义美学至现代美学，与毕达哥拉斯学派、狄德罗、车尔尼雪夫斯基、蔡仪高扬自然美不同，无论是在康德还是在黑格尔那里，都重视艺术美，艺术美要高于自然美，强调艺术的精英立场，其根本原因在于他们将自然看作是相异于人、独立于人之外甚至是与人对立的物质世界。如从生态美学的视阈来审视这一美学难题，我们就会发现，自然审美既是一种“此在与世界”的关系审美，也是一种身体感官全部介入参与的动态审美，而且，它还是一种欣赏与沉思相结合的深度审美。海德格尔的“在家”不是“回归”，他试图以“诗意的栖居”代替“技术的栖居”。从康德《判断力批判》一书论述顺序就可以看出，康德重视自然美。康德以自然审美推动人类导向“道德自律”状态，摆脱“他律”的束缚与“律它”的狂妄，成为一个享有自由的实现之人，在审美静观中眼耳鼻舌身同时介入参与。黑格尔在讨论自然美的时候，提出了自然能够成为美的原因，自然美的等级取决于“灌注生气”的程度，最高的自然美是动物的美，但仍有缺陷，只有艺术美才能够达到真正的自由与无限的境界。

如果抛却学理的争辩，我们不难发现一个不容回避的话题：如果自然美低于艺术美的话，艺术怎么能向自然来乞灵呢？自然美高于艺术美的一个不争事实，就是对绿色地球意识的普遍觉醒，自然审美具有艺术审美所不能取代的最高的审美境界，流连忘返的诗情画意，令诗人和艺术家痴迷沉醉。不难想象一个没有花开花落、云起云飞的世界是多么的单调和无聊，艺术审美具有反复性和蕴藉性，艺术家作为从自然世界中祛魅的人，理当比普通人更为完满，但事实好像并非如此。当人们从钢筋水泥构筑的避障中走出来时，自然以一种宗教式的意趣重建人与世界的精神情感。从1966年开始，美国学者赫伯恩开始批判黑格尔著名的否定自然审美的“美学即艺术哲学”的理论，开始了西方现代生态美学的发展历程。1961年德里达提出“去中心”的概念；1966年福柯提出“人的终结”即人的死亡；1973年，阿伦•奈斯提出“深层生态学”包括“生态自我、平等、共生”，生态美学视阈中的自然审美不是一种实体性的审美，这种审美超越了传统艺术审美中距离与感官的限制，是一种身体感官全部介入参与的动态审美，是主张人与自然和合、构建生态整体观的深度审美。

生态世界观就是突破“人类中心主义”的生态整体主义世界观，以生态整体为视野的生态美学，把自然维度纳入人文主义精神的框架之中，表征着人类生活美的重要内涵，是人文主义精神在生存论领域的突破。用人文精神的理想把具有主客二分的利他主义、超越狭隘自我的非人类中心主义的生态思想引入美学研究具有重大意义。正如“绿色和平哲学”所阐述的那样：“这个简单的字眼：生态学，却代表了一个革命性观念，与哥白尼天体革命一样，具有重大的突破意义。”[7]532生态文明的核心认为人是价值的中心，但不是自然的主宰，人的全面发展必须促进人与自然和谐，实现可持续发展。“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”（《王文成公全书•传习录》）人是自然万物之一极，“为天地之心”（《礼记礼运》），因此人的责任更为重大；“天地以生物为心”（朱熹《仁说》），人将通过自身的改进与调节，努力改善与自然万物的关系，从而创造出一个和谐、诗意的世界，实现“诗意地栖居”，获得审美的生存。

《礼记•中庸》：“君子之中庸也，君子而时中。”生态美学要求人对世界采取一种“亲和”的态度和价值观，用王德胜的话来说就是实现自然、社会和人类自身的“亲和”关系。人类只有在和自然的韵律保持亲和、和谐一致的时候，才能更好地满足自身的身心需要，达到以天合天，天人合一的境界。中国古代的三才理论、天人合一的思想都与生态美学的基本主张相契合；中国传统社会在整体上把人和自然融通起来，在这一点上，生态美学与山水田园的精神旨趣达到了契合。汲取中国哲学天人一贯的思想基础，就会发现生态美学涉及人与社会、宇宙以及自身等多重审美关系，以生态的世界观和价值观为原则，以生态的观念为去认识和研究诗与艺术，不仅可以形成生态文艺美学，更突破了形式美的种种限定，使一种人生美学和存在论美学成为可能。

[1]曾繁仁.曾繁仁教授谈建设中国特色的生态美学[N].人民日报,2009-07-03.

[2]（德）黑格尔.美学•第1卷[M].北京：商务印书馆,1986.

[3]佘正荣.生态智慧论[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.

[4]曾繁仁.人类中心主义的退场与生态美学的兴起[J].文学评论，2012(2).

[5]陈炎.审美也是一种终极关怀[J].中国人民大学学报，2006 (2).

[6]云慧霞.生态美学视野中的宗白华美学思想[J].文艺争鸣,2011（15).

[7]冯沪祥.人、自然与文化[M].北京：人民文学出版社，1996.

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徐向阳，同济大学人文学院2014级博士研究生。